刘 琉 孙小迪

宋代理学发展态势蔚然可观，逐渐占据儒学研究的学术主导地位。理学具有强烈的思辨哲学色彩，理学家把道统论与天理、心性之论结合起来，拓展了中国儒家的哲学思辨性，引起了思想史、经学史和礼乐范畴及关系的重大变革。理学涌现出异彩纷呈的局面，主要表现为程朱理学和陆王心学两个派别，两者作为宋明理学中势均力敌且独树一帜的学派。朱熹和杨简分别作为南宋理学和心学的代表人物，对于《礼记·乐记》的理学化阐释丰富了古代乐论中有关礼乐关系的哲学思想探讨。

在官方钦定经传文本层面，由汉代六经之学转向宋代四书之学，主要表现在《孟子》《中庸》和《礼记·乐记》注疏中有关心性之说的统合。在哲学诠释方法层面，“理学家们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释”(1)姜光辉：《中国经学思想史》，53页，北京，中国社会科学出版社，2003。，通过对四书体系中《中庸》和《孟子》的重新阐释，试图回到先秦诸子的原典理论中，寻求儒家心性论的哲学根基。对于《乐记》的重新阐释是儒家礼乐思想理学化进程中的命脉。《乐记》篇章被当作先秦儒家心性哲学经典被重新诠释。在四书经学体系构建中，《乐记》《孟子》和《中庸》经传注释的融合提供了新的学术契机，引导南宋经学注疏中对于礼乐关系的解读发生新的学术转向。朱熹与杨简在南宋理学背景的前提下，对儒家经典中的心性论都详加阐发。两者关于《乐记》的注疏和讨论较为集中，本文选取了两者作为南宋《乐记》理学化阐释的对象进行比较。虽然同是基于理学心性论之上讨论《乐记》，却以不同的学术路向和哲学诠释方法，最终导致了对于《乐记》中礼乐思想理解的分殊。

1981年，蔡仲德先生在《音乐研究》发表《〈乐记〉哲学思想辨析》(2)蔡仲德：《〈乐记〉哲学思想辨析》，载《音乐研究》，1981(4)。见人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》，北京，人民音乐出版社，1983。其中还有两篇与《乐记》相关的文章：《〈乐记〉作者问题辩证》《〈乐记〉音乐思想述评》。一文，分四个部分阐述了《乐记》的哲学思想，分别是“‘动静说’——精致的唯心论”“‘理欲说’——露骨的唯心论”“‘天人感应’说——一种有神论”“唯君子为能知乐——一种唯心史观”。作者注意到《乐记》注疏中心性论哲学诠释方法的转向问题，并且认为心性哲学思想对宋儒理学有重大影响。“它从‘动静’说、‘理欲’说到‘天人感应’说、‘唯君子为能知乐’论，从认识论到宇宙论、历史观，形成了一个哲学体系……在《乐记》唯心论体系中，‘动静’说、‘理欲’说的提出是一个独创。”(3)蔡仲德：《〈乐记〉哲学思想辨析》，载《音乐研究》，1981(4)。作者意识到宋代理学诠释下的《乐记》，是一种全新的学术形态，并且发展成一个完整的哲学诠释体系。他列举了《孟子》《中庸》《管子》《吕氏春秋》的原文，认为“动静”说、“理欲”说的思想渊源可上溯至先秦文献。“二程、朱熹等接受了‘动静’说、‘理欲’说，引向极端，发展为系统的理学。”(4)蔡仲德：《〈乐记〉哲学思想辨析》，载《音乐研究》，1981(4)。沿着心性哲学的研究路向，笔者重读原典文献，梳理了朱熹和杨简有关《乐记》的经学阐释，以期为《乐记》音乐思想研究献蝼蚁之力。

一、疑经惑传的理学转型背景

唐宋间经学发生了历史性的变革，自唐中叶至北宋初，宋代儒生对笺注经学提出非难，勇于疑经改经，发挥微言大义，疑经惑传俨然成为一种新的学术风气。汉唐以来建立与完善的训诂学被宋代义理之学逐渐替代，导致儒家经学体系及中国文化发展史发生重大变革。理学作为唐宋儒学转型之后的新儒学，是中国经学发展的特殊样态和重要阶段。理学家们怀疑旧说，别创新解。《四库全书总目》曾论汉儒治经与宋儒不同，汉代儒学经传非常重师说和学统，只字片语都不曾修改。而宋儒解经往往改六经立新说，绝非固守师传。朱熹以四书体系为主的诠释学打破汉代训诂解经中“疏不破注”的学风，最终成为“疑经改经”的理学集大成者。杨简深受宋代以来怀疑经典以“义理解经”学风的影响，对不符其心学阐释体系下的儒家经典持激烈的批判态度。

(一)承圣之道的经传文本转型

唐中叶以来，四书之学逐步从汉代六经之学的经学体系中跳脱出来，呈现出独立的学术品格。南宋大儒朱熹对《四书》新的学术阐释重新塑造了宋代教育和文学的知识构建体系。宋光宗绍熙年间，经朱熹倡导，将《孟子》列入宋代十三经，由此标志着《孟子》在四部之学中由子部入经部。朱熹首次将《中庸》和《大学》从《礼记》中辑出，并且把《孟子》从诸子之学中单独分离出来，创立了“四书”为名的经学体系。义理之学为学术特质的“四书”逐渐替代了训诂为要义的传统儒家六经之学。唐宋之间官方经传文本的学术转向对儒学的发展与变革产生了深远的影响。

朱熹所作《四书章句》成为唐宋经学史和宋代理学史上独树一帜的教材，不仅对道统思想的发展起到促进作用，而且成为儒者们由内圣开出外王的理论典范。道统论由中唐韩愈提出，基本确立是在北宋二程(程颢和程颐)理论中，南宋朱熹为集大成者。朱熹为《中庸》作注，在《中庸章句序》中首次明确提出了“道统”二字，并且深度阐发道统论使之得以确立。所以，理学亦称道学。理学家以“性命之道”的道统继承人自命，“开诚明之源”“以理其心”，务求从哲学理论的高度为儒家开启新说。道统论主要从“尽性命之道”出发，托《中庸》之性倡三教合一之说，力图为儒家学说注入心性论的根基。以二程、朱熹为代表的宋代理学家把道统之道提升为宇宙本体，甚至与天理等同。

继圣人传道，托孔孟之言，发心性哲学，成为朱熹和杨简共同的学术诉求。两人基于儒家经学传注传统基础之上，采用诠释经典而重建经典的治学风格。但两者对于圣贤、儒家经典、心性哲学的认识却不尽相同。朱熹将理学与经学结合起来，以理学思想揭示原典的精神内蕴。他反对二程洛学过于注重义理阐发，否定汉唐经学训诂章句之法。朱熹尊重儒家经学传统，毕生学术主要围绕经学研究，通过对《四书》典籍经书的重新训诂阐发义理；其哲学即是通过注释儒家经书，从而提出对诸经本义的探求，以义理衍化出新的学术路向。朱熹的四书之学以求圣人之道为宗旨，建立了《大学》—《论语》—《孟子》—《中庸》层层递进的入道次序。朱熹对《孟子》最为重视，以为其中蕴涵的义理最为精深，传承圣人之心学道法。“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做功夫处教人。”(5)朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，卷19，429页，北京，中华书局，1986。《中庸》作为孔孟道统中传授心法之学的儒家原典，其心性之论成为学术道统传承的大本。

杨简同样对儒家经典提出质疑，秉承象山学派内求于心的治学风气，倡导“六经”皆为我心注脚的心学之法。值得关注的是，慈湖先生摒弃了象山学派“求心于内、不立文字”的治学方法，对官方经学经传文本的注疏进行了刻意的选择和组合。他并不主张摆脱汉唐经学中的训诂之学，而是选择假借经学的体系，重新诠释儒家心学。“杨简否定宋学以来建立的‘四书学’，通过对《大学》《论语》《孟子》《中庸》四部儒家经典的评述来贯彻其心学思想，形成了独特的史料观与心学诠释体系。”(6)孙小迪：《“礼乐无本末，皆出于人心”——杨简心学阐释下的礼乐观》，载《北方音乐》，2016(19)。杨简援引《孟子》中的“四端”学说和《中庸》的性情发端之说丰富其心学。

(二)尊孟心法下的两种心性之学

心性论是儒家人性论的奠基之学，为中国哲学提供了另一种思考的路径。有关心性哲学的探讨由来已久，一直是儒家学说亘古不变的哲学命题。自魏晋时期转入对性与情的探讨，并由此而涉及名教之治和自然之人性的关系。“佛教进入中国后，对佛性论的探讨也有很多的见解，其从宗教哲学角度展开对佛性论的探讨，其实与中国本土人性论探讨中的目的论倾向有一致的地方。佛教智慧之善与儒学伦理之善相互影响，共同推进了中国人性论探讨中性善论的发展。”(7)张岂之主编：《中国思想学说史·隋唐卷》，139页，桂林，广西师范大学出版社，2008。人性问题置于儒学礼乐关系，最终又回归至天人关系的问题。人由天生，性由天赋。

佛教心性哲学自唐宋以来，对儒家学说产生了巨大的冲击。北宋理学家在批判佛老思想的基础上，借鉴吸收了佛教学说思辨的本体论哲学。宋代理学将《孟子》视为儒家心性哲学中阐发义理的典范，回向先秦诸子百家学说中寻找到了心性之学的根基，逐渐将儒家学说安然过渡到心性之论的学术转向。“宋明理学吸取佛家，将儒学心性理论高度思辨化、形上化，成了说理充筐‘极高明’的道德学说，孟子也被抬到‘亚圣’地位。于是自汉至唐的周孔并称变而为孔孟并称，构成了儒学第三期。”(8)《中国哲学》编委会编：《郭店简与儒学研究》，9-10页，沈阳，辽宁教育出版社，2000。李泽厚先生在《哲学探寻路》一文中将其概括为儒家“情本论”，明确指出这种中国文化中富于人情和性情的哲学特质。(9)李泽厚：《哲学探寻路》，载《原道》，1994(2)。

朱熹将理演绎成为儒家学说的最高范畴，哲学本体论与儒家伦理学归统于天理，而中和之道是天理追求的最高境界。心性之论、道统之学及天理之道三条脉络共同构成宋代理学的血脉，由心而发的三者关系问题成为儒学的核心，心、性、情三者的逻辑关系演绎构成了宋代理学心性论的逻辑框架。天理之说引导儒家的哲学由外王到内圣，逐渐走向内在道德的觉醒。儒家音乐思想中礼乐关系的嬗变也由此转向心性阐发的哲学路径。

陆九渊心学特点是“尊德性”，诸理内求于心，主张不立文字。以“六经”为我本的注脚，主张脱离儒家经书典籍的束缚。象山学派基于其心学体系之上，把心本体尊为宇宙万物的起点，进一步推衍出极具理学特质“心即是理”的哲学命题。杨简作为师承象山学派的高足，承其师门治学的风格，使得心学立于理学思潮中独具风骨。陆九渊所提出的心学从思想史上融合了思孟学派的心性之学以及程颐“心是理”的命题。杨简作为象山门人，继承了象山心学的工夫论，围绕“本心”发论。杨简将象山心学中“心即理”的核心命题，兼及佛禅和道家思想，最终凝练成体用一元的心学阐释。“道既在天下，又乃人心所固有，道虽然与心合一，但却是无意无我，不受个人的主观意志的影响，因而是自然而然，不为意念所动。”(10)蔡方鹿：《中国经学与宋明理学研究》，804页，北京，人民出版社，2011。人内在的道德觉醒根源在于“心是道德先验的本体”。杨简心学以“本心”生发出儒家工夫论，“本心”成为凌驾于“理”的范畴之上的原道。正如清代学者认为：“宋儒之学，至陆九渊始以超悟为宗。诸弟子中最好得传者莫如杨简。”(11)永溶等撰：《四库全书总目》上册，卷96，1253页，北京，中华书局，1997。杨简主张道与心同宇宙天地之间没有本质的区别，天地万物最终都归统于与心合一的道。心理冥合的宇宙本体，超越了个人经验意义下的心，并不以个人意志为转移。心学体系下“心”成为高于理学体系中“理”的范畴，这便是心一元哲学体系所谓的完整性。儒家传统学说中有关伦理价值的评判不在于外在规范，而在于道德评判主体的心性抉择。象山心学以心论道的哲学观是其思想体系的核心，道乃是人心所固有的宇宙本体。在道器关系上，把道融于主体精神之中，道不外心，与心合一。他将心性视为一物，不重视对心意外的范畴的研究和对范畴字义的诠释，体现了其“不专论事论末，专就心上说”(12)陆九渊：《陆九渊集·语录下》，卷35，469页，北京，中华书局，2012。的心学特征。

二、对《乐记》的不同哲学诠释体例

程朱理学和陆王心学两大派别作为宋明理学中势均力敌且独树一帜的学说，对于《乐记》的理学化阐释丰富了古代乐论中有关礼乐思想的探讨。朱熹有关礼乐思想的记载集中于《御用朱子全书》《仪礼经传通解》和《朱子语类》等文献；杨简有关礼乐关系的诠释相对较为集中，主要记载于《慈湖遗书》卷九。前者在《文渊阁四库全书》中归于子部儒学类，后者列入集部别集类。

朱熹和杨简分别作为南宋理学和心学的代表人物，本文将两者对《乐记》的阐释纳入儒家礼乐思想的学术视野中，通过对比注疏体例、治学方法和哲学诠释路向的异同，辨彰不同学术特质阐释下的礼乐关系。

(一)对《乐记》文献态度的差别

宋代儒者们普遍认为《礼记》是汉代儒生之杂说。其中唯有《乐记》和《中庸》才出自圣门之说。北宋洛学二程(程颢和程颐)认为《礼记》中《乐记》《学记》《大学》之类的篇章均为圣人古意之传，又说《礼记》中除了《大学》《中庸》以外，唯有《乐记》最近道学者深思。《乐记》作为礼乐关系诠释转型的突破口，被理学家所重视。

正如河南二程曰：“《礼记》除《中庸》《大学》，唯《乐记》最近道学者深思，自得之《礼记》之《表记》，其亦近道矣乎其言正。”(13)卫湜：《礼记集说·统说》，卷1，文渊阁四库全书影印版，117册，上海，上海古籍出版社，2003。

朱熹作为宋代理学的集大成者，既通晓经书大义又精通乐律乐典，在中国哲学史和音乐思想史上均占有重要的地位。朱熹高扬《乐记》和《中庸》的经学史料价值，融合了《孟子》学说中的性情论、《中庸》典籍的中和说以及《乐记》中对于心性动静之论的哲学演绎，构筑了逻辑严密的范畴诠释体系。杨简用一元的心学诠释，《慈湖遗书·乐记》中对于礼乐关系的阐发成为心学解释视域下的特殊样态。杨简将心学贯注于《乐记》诠释中，体现了礼乐关系的心学诠释特质。在杨简看来，儒学六经中有关名物度数和古音文字的考证不应是心学体系的理论根基。他将心学贯穿于经书重新进行诠释，彰显其心学思想特质。

(二)哲学方法论的分野

历经北宋理学的发展，心性关系作为社会伦理和典章制度对于自然之心的教化，道德理性对于自然本性具有价值导向。虽然社会伦理之性和道德理性，都以自然之性和情感之心为基础，但是根植于心的仁义礼智之性，是人区别于禽兽生理本能的道德理性。这种理是德理之心对于食色生理、情感心理、仁义伦理的超越和修养，是超越自然情欲的理性自觉。天的本性灭绝之后就是人自然之性，即是理。

经学中的“礼学”渐渐转向“理学”，这种学说发展至宋代成就了二程提出的“性即理”的判语。“理”发展至宋代成为程朱理学的最高范畴。换句话讲，即为“礼者，理也”。

南宋朱熹在继承儒家治经的学术传统下，兼容并蓄了北宋理学的一系列基本范畴和重要命题。他具体吸纳了北宋关学“心统性情”及伊川先生“理一分殊”核心命题，贯通心本体、性本体及道本体的哲学本体论，拓展了礼乐的关系内涵。在朱熹的理学体系中，礼与乐、理与乐均为一体两面的体用关系。“朱熹曾经非常肯定其门人程允夫所说的‘礼乐者，人心之妙用’。他把上古、两汉礼乐思想中特别强调的政教之用淡化了，转向了，转到对人心的关注了。”(14)罗艺峰：《思想史、〈中庸〉与音乐美学的新进路》，载《南京艺术学院学报》，2014(1)。

朱熹通过对《礼记·乐记》注释，对礼乐思想的认识提出了一系列理学化本体阐释学方法。他采用“理一分殊”和“体用一源”的义理诠释法重新解读了儒家人性论和礼乐观。“以乐为体，以礼为用；以心为体，以理为用；以气为体，以理为用；这些概念范畴一旦运用‘体用一源’的哲学诠释体系，便成为一体两面的关系。”(15)孙小迪：《朱熹对〈乐记〉的理学化阐释》，载《交响》，2016(3)。以乐修心的儒家性本论哲学盖过儒家礼乐的伦理内涵，延展了礼乐关系的哲学思辨性。

朱熹认为：“礼乐废坏两千余年，若以大数观之，亦未为远，然已都无稽考处。后来须有一个大大底人出来，尽数拆洗一番，但未知远近在几时。今世变日下，恐必有个‘硕果不食’之理。”(16)朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，卷84，2177页，北京，中华书局，1986。在朱熹看来，礼乐两者是一体两面的关系，不能分而论之。礼乐是君子治学修身的必修课，故在《仪礼集传集注》中将《乐记》列入“学礼”一类。朱熹将“乐化篇”放置在《礼乐记》最后一个章节，意在突出礼乐教化的最终的功用是教化人心，以礼修身，以乐治心。朱门弟子陆明曾问学于朱熹，朱子曰：“乐以治心，礼以治躬……不和不乐，则鄙诈之心入之矣！不庄不敬，则慢易之心入之矣！”(17)朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，卷5，89页，北京，中华书局，1986。

杨简发挥了象山心学“此心此理，实不容有二”(18)袁燮：《陆九渊集·与曾宅之》，卷1，4页，北京，中华书局，1980。的哲学本体论，摒弃了理学建立的一体两面的体用哲学方法论。杨简以为心是主体与客体统一的道，正所谓贯穿于万物的道体，即是“以心体一以贯之”。正如《慈湖遗书》中所表述：“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。此虚明无体者，动如此，静如此，昼如此，夜如此，生如此，死如此。”(19)杨简：《慈湖诗传》，卷2，《乐平县重修社坛记》，文渊阁四库全书，北京，线装书局，2016。

在杨简的心学体系中打破了理学二元对立的体用功夫论，把心作为一元论的最高范畴和原则。以心为一元的理论原点，以往儒学中的范畴和关系统一于心学体系下，例如心性一元、道心一元、礼乐一元，等等。

三、《乐记》诠释的思想解析

(一)朱熹对于《乐记》的诠释

朱熹治学以《中庸》为用，以《礼》为体，以孔、孟为极。从《大学》中把握君子治学为人的次第，从格物致知、即物穷理入手，由内圣修养达到外王治道；从《孟子》中吸收了性善论与心性之学；从《中庸》中发挥了性与天道的理论，并兼容吸收了佛教哲学，认为《乐记》体现了孔门传授心法，是传道载道之书。《乐记》中探讨的人性是情未发之前的状态，情感一旦被触动才化为人情。《中庸》与《乐记》探讨的就是儒家人性论的核心。《乐记》所论“动静”与《中庸》所论“发而未发”的状态均为人性的表征。

传统儒学中的“礼”转化成北宋理学的“理”，礼乐两者统筹在“理”的范畴之下。宇宙本体论的自然哲学落实在主体内在的道德心性上，一定程度上具有道德哲学的主体范畴。在《乐记》的诠释话语体系中，将北宋理学中倡导的“天理”成为统筹所有范畴的最高道统，渗入了《中庸》的“已发”“未发”的状态，与《乐记》所论的性情人欲的动静之说相互印证和呼应。

朱熹以为圣人作乐的最高追求应是教化人心与颐养性情，滋养君子的中和德行。“此言性情之妙，人之所生而有者也。盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也……感于物而动，则性之欲者出焉……性之欲即所谓情也。”(20)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》，卷67，3263页，上海，上海古籍出版社，2002。孟子性善论为理论依托，天性归为人心公理。儒家的礼乐之制衍变成为心性功夫论，由礼乐操作规范的外王逐渐转向人心德行的内圣中。

朱熹将礼乐和性情的谐和关系等同于《中庸》的“中和之道”。中和是天理和性情的最佳状态，人心相合与礼乐相合即是《中庸》的“中和”之道。

朱熹说：“与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰:‘天之性’。‘动’字与《中庸》‘发’字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”(21)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》，卷42，1899页，上海，上海古籍出版社，2002。

《中庸》中所论述的由心“已发”或者“未发”之情的概念推衍，将心性超越化为理性认知的客体，并以对理性的认知来调整、控制情欲。情欲发出之后，是心性澄明的自然状态，是合乎天地之中和之气的，所以谓之理。这与北宋理学家们“穷理尽性以至于命”的认知已经非常接近。情欲发出之后，依旧因为道德理性的调制，发为一种和谐的状态。“言情欲未发，是人性初本，故曰天下之大本也。言情欲难发，而能和合道理，可通达流行，故曰天下之达道也。”(22)郑玄注，孔颖达疏：《十三经注疏·礼记正义》，1625、1624页，杭州，浙江古籍出版社，1998。“性”和“中”虽然都由“天”所“命”，都内在于人，内在的“性”只要被引导抒发出，合乎天理便成为“道”，内在于心中的情只有“发而皆中节”才谓之“和”。“喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。”(23)郑玄注，孔颖达疏：《十三经注疏·礼记正义》，1625、1624页，杭州，浙江古籍出版社，1998。可见，“中节”属于内心道德的范畴，“中”与“和”两者是统一于道的一体两面关系，天下达道方为和也。

所引“人生而静”，不知如何看“静”字？“恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓‘中者状性之体’，正于此见之。但《中庸》《乐记》之言，有疏密之异……盖‘中和’二字，皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已经纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致而大本达道乃在我矣。此道也。”(24)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》，卷43，1979页，上海，上海古籍出版社，2002。

综上所述，朱熹对于《乐记》中“动静”与《中庸》“中和”的理解，礼乐制度教化的功用主要在于君子修心的道德觉醒。礼乐所体现的本源是人的天赋善性所呈现的“天理”。礼自外作，发动于外；乐由中出，乐从内心而起。礼乐制度的最终目标不再拘泥于王朝礼制的权力象征，更为妙用的是涵养君子中和气度与德性。

(二)杨简对于《乐记》的诠释

杨简尊重儒学经书体系，秉承象山心学“六经皆我注脚”(25)袁燮：《陆九渊集·语录上》，卷34，395页，北京，中华书局，1980。的治学之道，对汉代六经提出反叛式理解。他主张脱离汉代传统儒学六经，也并不盲从宋代四书之学。以《孟子》与《中庸》两部儒家学说为纲领，弘扬其“心之精神是谓圣”的学术理念。杨简对北宋建立的道统之说嗤之以鼻，仅尊孔子为圣人。圣人的本心领悟远比文字记载的经传书籍更为珍贵。他对儒家经典提出强烈质疑，否定《大戴礼记》和《小戴礼记》，仅承认《春秋左氏传》的史料价值。

杨简痛批不符其心学理念的经传书籍，对宋代官学体系中的《论语》《大学》《中庸》《孟子》四书持保留态度。他将“本心”作为哲学功夫论的发端，“心”是道德本体先验预设的理念，以“心”来统摄世间万物。“心”成为凌驾于“理”的道德本体论之上的最高范畴。本心是物我合一的整体，礼乐两者也统合于人心。“礼乐者，人心之妙用”(26)杨简：《慈湖遗书》，卷9，《家记三·论〈春秋礼乐〉》，文渊阁四库全书影印本，1211、1213、1213页，上海，上海古籍出版社，2003。。杨简以为《乐记》过于强调礼乐两者的差异，批判将礼乐之异“分裂太甚”的学术观点。

“乐记亦非知道者作，其言曰：‘人心之动，物使之然也’，此语固然，庸众者不知其非，而知道者不肯为是言……礼乐，无二道，吾心发于恭敬品节……形殊而体同，名殊而实同，而《乐记》谆谆言礼乐之异，分裂太甚，由乎其本心之未明故，故其言似通而实塞，似大而实小。”(27)杨简：《慈湖遗书》，卷9，《家记三·论〈春秋礼乐〉》，文渊阁四库全书影印本，1211、1213、1213页，上海，上海古籍出版社，2003。

杨简对待《乐记》与《中庸》两部典籍的态度，完全不同于宋代理学的治学之道。杨简痛批《乐记》，以其鲜明的心一元论诠释礼乐关系，彰显出独特的学术特质。北宋理学家大多奉《孟子》和《乐记》篇章为先秦子思一脉道学源流，鼓吹《乐记》有关“动静内外”的探讨与《中庸》所论心性说契合。而杨简却质疑《乐记》，认为其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑乱后学”。

礼乐制度以儒家经书中天地人三统学说为土壤，演示天人秩序和天道人伦乐律。心学的诠释体系化解了中国传统儒学建立的根基，即“天、地、人”三统论的对应关系。《慈湖遗书》论礼乐仅关乎人心，不演绎天人关系。人心即是乐之道，礼乐两者不分本末轻重，人心感动生发出乐。

杨简对《乐记》的理解完全不同于朱熹，正是出于否定《中庸》引发的心性论，所以并没有讨论喜怒哀乐发与不发的状态。心学体系诠释下，心即是道，礼乐之道存于人心。礼乐相合的状态不应外求于物，而应是内求于心的自证过程。

《乐记》曰：“其本在人心之感于物也，吁，亦末矣，夫乐之道，无本末，无始终，如欲启诱庸众，姑言其本，则人心之末感物者，其本也。”(28)杨简：《慈湖遗书》，卷9，《家记三·论〈春秋礼乐〉》，文渊阁四库全书影印本，1211、1213、1213页，上海，上海古籍出版社，2003。

杨简以为子思学派曲解了孔子的学术思想，选择了与宋儒高扬《乐记》截然相反的治学态度。心是一个绝对的哲学本体，统摄“道”“性”等所有的概念范畴。杨简并不否定《中庸》所谓“中”的美学意象。“中”是心性澄明的自然状态和审美诉求，礼乐相合即是本心达道，并非朱熹所论《乐记》的哲学诠释。

四、结语

南宋时期，朱熹继承二程学说，建立了博大精深的哲学体系，杨简师从与朱学并称的象山心学，二者标志着理学的发展成熟的两种样态。在宋代理学门派中学派众多，主要有三：以关学为代表的气元论，以洛学和朱学为主的理元论，以象山先生为代表的心元论。理学家在探讨宇宙本源、解决本体问题时，都主张以“治国”“平天下”为己任，以“穷天理、明人伦”为学术宗旨，以“求贤入圣”为人生目标，以“去人欲、存天理”为“存养”工夫。理学是一种以儒家伦理纲常为核心、以精致的理论思辨为理论基础的新的哲学形态。理学家著书立说，为儒家伦理纲常夯实了哲学本体论的基础，将儒家伦理与宇宙本体统一于天理，从而将穷理与力行结合，改变了儒家学说重伦理实践而疏于哲学思辨的缺项。

汉代官方经学以天命观为基石奠定了儒学体系的学术品格，唐代官方经学的变革为重新梳理儒家学术脉络注入新的学术契机和活力。宋代理学吸收融合了佛教心性哲学有关人性论的探讨，立足儒学内部开出性情学说。北宋以来的理学家们企图通过对儒家经典的重新注疏，阐释原典儒家中蕴含的心性论，从而拓展出天理、心性、道体、礼乐、性情等一系列美学范畴，最终完善了中国儒家哲学的思辨性。“在两千年来的历史中，礼乐关系思想的深刻演变呈现出礼乐功能的逐渐内化的过程，从汉学到宋学，表现为从‘唯天为大’(孔子)、‘礼乐外内’(荀子)到‘礼乐者，人心之妙用’(朱熹)，更发展到‘以心为本’的‘礼乐无而道’(杨简)的思想。”(29)罗艺峰：《从天人秩序到内在道德自觉：礼乐关系的思想史意义》，载《交响》，2015(3)。礼乐思想逐渐解构了政教之用，转而内求于人心，由天人秩序的礼乐雅颂而转向人的道德内在觉醒。

礼乐关系在程朱理学和象山心学的诠释体系中，尤为重视对心性哲学的推衍。经学文献中文字训诂的微妙变化最能体现儒家不同学派的治学风格，通过对范畴逻辑关系的分解，剖析礼乐关系的变迁。心性论引导宋明理学从儒学内部分裂出来一个新的思想态势。天人之际的天命观延伸到心性关系的演绎，儒家外王之学转向内圣之学。汉代天人秩序构建下的礼乐制度转向儒学复兴倡导下的人心性情道德自觉的诠释体系中。

礼乐体系的建构转化为一种天性反映在心之上的体验式的自证过程。礼乐不再单纯作为一种制度和遵规礼法，“从天人秩序到内在道德自觉”(30)罗艺峰：《从天人秩序到内在道德自觉：礼乐关系的思想史意义》，载《交响》，2015(3)。，而是人的修身治气养心和感性生命的人性释放。如“制之礼义”者，谓裁制人情以礼义。对于“礼”“乐”关系的探讨在《乐记正义》中关心的并不是如何建设这套礼乐制度，而是更多的探讨人内在心性和情性与礼乐的关系。

综上所述，朱熹和杨简分别作为南宋理学和心学的代表人物，本文将两者对《乐记》的阐释纳入学术思想史的视野中，通过对比注疏体例、治学方法和哲学诠释体系的异同，辨彰不同学术特质阐释下的礼乐思想。它们同样是建立在理学构建的学术基础之上，对于《乐记》的理解和态度却大相径庭。虽然从儒家学说的理论的创新上，理学取得实质性的突破，并且形成一种完备系统的新儒家范式和理论框架,但就个体而言的思想家，对传统儒学中的礼乐关系的认识因人而异。每一种学说都经历了从原始到文明、从粗糙到细致的逐渐完善的发展过程。宋代理学与心学可以用同一套概念范畴和体系如理、气、心、性，等等，但两者的学术观念之差异昭然若揭。

朱熹和杨简对于《乐记》的理学化阐释丰富了古代乐论中有关礼乐思想的探讨。