肖翠云 刘锋杰

学界对如何概括明末清初思想家黄宗羲的文道观有着不同看法。郭绍虞认为黄宗羲反对“文以载道”、主张“文以兼道”，理由是：“惟在梨州，不说文以明道，也不说文以载道……实在是文以兼道，以道兼文”(1)郭绍虞：《中国文学批评史》，下册，346页，北京，商务印书馆，2015。，这个说法不够准确。郑梁评价道：“然或以道兼文，或以文兼道，求其卓卓皆可名世者，指亦不屡屈也。而先生起于文衰道丧之余，能使二者焕然复归于一，则虽先生竟以文见也。”(2)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，420-421、128页，杭州，浙江古籍出版社，2012。但黄宗羲本人没有说过“文以兼道”的话，反倒多次说过“文以载道”：“大凡古文传世，主于载道，而不在区区之工拙”(3)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“今岂无以文载道，足以希前古而耸后学者乎？”(4)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。“由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也”(5)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。他只是不太满意载道说有分裂文道关系之嫌，基于“推原道、艺一”的观念，批评“诸文与道二”，主张“文与道合一，亦是寻常议论”(6)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，420-421、128页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以用“文与道合”概括黄宗羲的文道观，也许更有利于挖掘“阐释资源”(7)蒋庆胜：《近十年语用身份研究：五种路径与方法》，载《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)，2019(1)。。

黄宗羲曾明确指出文学创作需具备五个要素——道、学、法、情、神：“文之美恶，视道合离……聚之以学，经史子集。行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干。其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。”(8)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黄宗羲看来，文之美恶，关键在于与道的关系是合还是离，“道”是根本、是核心、是决定力量。那么，这个核心从何而来，如何体现？这就涉及其余四个要素——学、法、情、神是如何围绕道这个核心而展开：学指向道之载体(经)，故“合道”就得“宗经”；法关涉道之形式(家数/辞章)，法又与情相对，“用以自冶其性情，非用以取法于章句也”(9)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。；情、神体现道之精髓，“其神之所寓，一往情深”(10)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，161、687、646、412、93、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。此外，黄宗羲对文道关系的论述也常与性、气概念相关联，有文章是天地元气的说法。鉴于此，本文择其要者论之，从文与经、文与情、文与气三个维度考察黄宗羲“文与道合”观的基本内涵，揭示其在“文以载道”理论原型发展过程中的独特贡献。

一、文与经

“文必宗经”的思想导源于荀子提出的“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”(11)王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，11页，北京，中华书局，2016。，后世学者多有继承，成为批评的一条重要准则。刘勰不满于齐梁之际“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚”(12)范文澜注：《文心雕龙注》(下)，600页，上海，华东师范大学出版社，2020。的浮艳绮靡文风，明确提出“宗经”观念。在他看来，儒家经典“衔华而佩实”，不仅思想深刻，而且富有文采，是“文质彬彬”的典范，后世之文必须学习儒家经典，才能达到“情深、风清、事信、义贞、体约、文丽”的“六义”境界。从“六义”来看，刘勰强调文质兼备，但作为文论家，他更多地论述了“文”的形式与体制等问题。(13)在文质关系上，刘勰是两者兼备的，但不兼重，从《文心雕龙》整个体系看，刘勰更重视“文”的论述。参见肖翠云：《论〈文心雕龙〉的文本观》，载《东南学术》，2011(3)。

黄宗羲强调“文虽小伎，必由道而后至”(14)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，继承了“文必宗经”的思想。由于三百年来文人专注科举，导致“举业盛而圣学亡”(15)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得明代文章呈现“无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间”(16)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。的局面，陷入不能动人之境地。那么，道在哪里呢？黄宗羲认为“六经皆载道之书”(17)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以其合道观也就变成了宗经观，故黄宗羲指出“文必本之六经，始有根本”(18)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。与刘勰偏重文采稍不同，黄宗羲更看重经学蕴涵的道之大义能为文章注入关怀现实的入世精神，主张文学与社会时代相关联。一方面科举时文的形式主义文风对文学创作造成了不良影响，他希望正本清源；另一方面知识分子强烈的文化使命感和责任感使得黄宗羲对家乡文风“剿袭陈言”“游谈无根”(19)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。深感忧虑，他希望振兴浙东文统。黄宗羲认为“道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节”(20)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，可见道德、艺文、事功这三者不可分离，是“道”在不同层面的表现形态。因此，对黄宗羲来说，研习儒家经典，能很好地将道德、艺文、事功三者有机统一起来。黄宗羲批评“释、老虚无，耳不可有闻，目不可有见”(21)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、4、30、24、669、1、134、457页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，就是要回归儒家经典，与这种“虚无”思想作斗争。从文学上言，这是要抛弃时文，走上表现现实的创作之路，以振一代之文风；从时代上言，这是希望回到切实的思想路线上以重建时代精神，积聚时代力量，从而达到改造社会的目的。黄宗羲的文学批评坚持了这个标准，他认为李东阳的文章虽“文气秀美”，但“力量稍薄”，主要原因在于“盖其工夫专在词章，于经术疏也”(22)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，101、187、187页，杭州，浙江古籍出版社，2012。；评侯方域“得欧阳之波澜感慨，惜不多读书，未能充其所至”(23)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，101、187、187页，杭州，浙江古籍出版社，2012。；评钟惺“其文好为清转，以纠结见长，而无经术本领”(24)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，101、187、187页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。这些评述尽管表层能指有差异，但深层所指一致，即有没有“本之六经”决定了创作的成败。

黄宗羲通过“文必宗经”将文与道有机关联起来，为文学创作指出了方向，回答了“为何宗经”和“宗什么经”的问题，但还必须解决另一个“如何宗经”(如何学习经典)的问题。对于“文必宗经”的重要性，历代学者多有论述，但对于“如何宗经”，各家观点不一。围绕这一问题，黄宗羲从学的内容、时间、方式、目标等四个方面展开了较为系统的论述。

其一，从学的内容来看，强调以“六经为本”，但不是以“六经为唯一”，要求学文需“通经史百家”，否则会“终于僻固而狭陋耳”(25)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，204页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。黄宗羲认为“读书当从《六经》，而后《史》《汉》，而后韩、欧诸大家”(26)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。“学文者须熟读三史八家”(27)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。“昔之为诗者，一生经、史、子、集之学，尽注于诗”(28)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，这扩大了传统“宗经”的内涵，实际转向了并重经、史、子、集，即“聚天下之书而读之”(29)黄宗羲认为：“文章之道，非可一蹴而至者。苟好之，则必聚天下之书而读之，必求天下之师友而讲之，必聚一生之精力而为之。”参见沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，107页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得“宗经”不是学习上的自我限制，而是以“六经为本”向一切优秀遗产开放，为培养创作才能提供了坚实又广泛的学养来源。黄宗羲重视韩愈与欧阳修的文章，也继承了他们的古文观。韩愈说：“性本好文学……遂得究穷于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”(30)马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，160页，上海，上海古籍出版社，2018。，强调学习对象应该广泛，才能学到前人文章的精髓。黄宗羲重提“文必宗经”，其重经的一面为合文之道提供了求道方式，其并重经、史、子、集的一面为合道之文提供了撰文方式，是相当平衡的文道合一论。

其二，从学的时间来看，强调“聚一生之精力”浸灌其中，最终形成自我能力。黄宗羲指出“唯文为学力才禀所成”(31)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“承学统者，未有不善于文，彼文之行远者，未有不本于学”(32)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，尖锐批评了以“有所学为病、无所学为得”的错误认识，认为“今之为诗者，曰：必为唐，必为宋。规规焉俛首蹜步，至不敢易一辞，出一语，纵使似之，亦不足贵。于是识者以为有所学即病，不若无所学之为得也。虽然，学之至而后可无所学，以无所学为学，将使魏、晋、三唐之为高山大川者，不几荡为丘陵粪壤乎？”(33)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。这表明，无学则无能，无能则无文，文从学中来，但学并非一蹴而就，需要花费一生的精力，“学”的最终目的是要达到“不学”的境界，内化为自己的创作能力，而不能停留于外在形式的机械模仿。黄宗羲认为明代文坛陷入宗唐宗宋的无谓争论中，不去学习真正的经典以形成自己的能力，故失去发展机遇，不能达到前代文学的艺术高度。

其三，从学的方式来看，强调“务得于己，不求合于人”(34)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。刘勰将“宗经”与“通变”相结合，黄宗羲亦要求“宗经”不能为经典所束缚，指出学习经典既要入乎其内、融入自己的情感和思考，更要出乎其外，形成自己的独到见解。所以，黄宗羲反对学习上的生搬硬套，而要求学习经典的内在思想，能够“融圣人之意而出之”，达到“不必用经，自然经术之文也”的目的，此即“不期合而自合”(35)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使文章如风行水上，自然成文。他批评那些“动将经文填塞，以希经术”的文章与真正的经术之文“去之远矣”(36)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。以此为标准，黄宗羲对那些一方面能“汲古穷经”，另一方面又能“务得于己”的文章评价甚高。他认为陈葵献既能“参伍而观”，又能“积思自悟，发先儒之所未发”，其古文是“真古文也”(37)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。；认为郑禹梅的诗是“仁义之言，质而不枯，博而不杂，如水之舒为沦涟，折为波涛，皆有自然之妙”(38)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。这些创作都学习了经典，但又能自出机杼，所以取得了成功。

其四，从学的目标来看，强调学道与事功相统一。与刘勰偏重六经不同，黄宗羲主张“经史”并重：“学必原于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务”(39)朱铸禹：《全祖望集汇校集注》(中)，1059页，上海，上海古籍出版社，2000。。他强调返经，是因为经中蕴藏着历代治乱的道理；强调返史，是因为史籍叙述历代治乱并能提供相关启示。所以，仅仅“宗经”，未免有遗忘历史现实本身之嫌，只有同时重史，从史中学习历代治乱经验，才能更好地总结治乱规律以切合实用。把经引向史，以史通经，实际上开辟了援经为用的思想路径。这与黄宗羲的经世致用思想相一致。黄宗羲反对“蹈虚”，讲究“应务”，主张学习经史之道以服务于现实需要，其实是强调学道与事功的结合。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也：岂真儒哉！”(40)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黄宗羲看来，学道不是高谈阔论，而是要匡时救世，即应该与事功相统一；而事功应以学道为根本，否则就会流于虚伪。黄宗羲倡导“文必宗经”，看似重在“学道”，实则兼重“事功”，两者是统一的。

由上可见，黄宗羲的“文必宗经”追求“通经史百家”的“学而不学”的自然之妙，效果是“可以自见”(41)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，目标是“应务”，意在创造表现现实、服务现实的作品，从而将宗经、学道与事功有机融合起来，为“文与道合”提供了明确的方向和切实可行的路径。

二、文与情

明代文论在王阳明、刘宗周“心学”思想影响下，崇尚“情感”，独抒“性灵”，形成“今之论诗者，谁不言本于性情”(42)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。局面。黄宗羲不例外，他大力倡情，强调“诗之为道，从性情而出”(43)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，认为“情者，可以贯金石、动鬼神”(44)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，并将是否有情作为判断文章好坏的主要标准，他编选《明文案》就以情为主，“唯视其一往情深，从而捃摭之”(45)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。但黄宗羲在标举性情的同时主张载道，把情与道结合起来，论道融入情，用情浇灌道。他认为：“文以理为主，然而情不至，则亦理之郛廓耳……古今自有一种文章，不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”(46)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。在这里，理与道所指相近，因为“理即率性之为道也”(47)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。故虽说文章创作以理与道为主，但若没有情的融入，理与道就会显得抽象空泛，看上去很壮观，如“堂堂之阵，正正之旗”，实则“刳然无物”，无以动人心旌。故知黄宗羲的重道不是板起面孔来宣扬伦理说教，而是要求其中浸润情感，具有活泼泼的生命感。创作时，如果情“与物相游而不能相舍”，那是“真意之流通”，一旦“干啼湿哭，总为肤受”，浮于表面，“未可便谓之情也”，就会“俄顷销亡”。(48)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。据此，他将诗定义为“联属天地万物而畅吾之精神意志者也”(49)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，实谓个体之真正的精神意志与天地万物推荡磨砺，畅游交融，这样才能创造出好作品；表明文要合道，但需要用情来化合，失去这个化合，文与道就难免只是相望而不能相融。

黄宗羲反对将“温柔敦厚”简单地解释为“怨而不怒，哀而不伤”，就是担心“不怒”“不伤”压抑了真情实感的自然表达，只会产生“逶迤颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已”的了无生气的结果。黄宗羲认为创作不妨“闲散放荡”一些，“怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也”(50)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。把“怒”“哀”“激扬”视为“温柔敦厚”的当然内涵，是倡导创作首先应极其充分地抒发愤怒、痛哀、激烈的情感，然后才追求达至情感的平和状态，而不是一开始就用平和扼杀了愤怒、痛哀、激烈的情感，使得诗在表面的平和之中缺乏生命的激越高亢。这表明黄宗羲向儒家之道的回归，是以肯定大胆表现情感为基础的，所以这种回归不仅不是对情感的束缚，反而是对情感的解放。

但黄宗羲不是简单地认为“诗从情出”，而是认为“诗从性情出”，表明他对创作有着更高期待。仅称“诗从情出”，将同于一般的“性灵论”；强调“诗从性情出”，则超越“性灵论”，从而把表现个人的、一时的情感引向表现社会的、万古的情感，这样的诗境更开阔、更深邃。那么，“性情”是什么呢？黄宗羲说：“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。”(51)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第7册，18、503页，杭州，浙江古籍出版社，2012。又说：“喜怒哀乐，情也；情之得其正者，性也。”(52)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第7册，18、503页，杭州，浙江古籍出版社，2012。还说：“情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。”(53)黄宗羲：《文定王顺渠先生道》，载《明儒学案 卷四二 甘泉学案六》，185页，成都，四川大学出版社，2005。归纳上述论说可知：黄宗羲既强调性与情是统一的，又强调二者是有区别的，实各有用意。就统一言，强调不能离情言性，正像强调不能离心言性一样，在于他反对宋明理学把理作为本体对待，而认为气才是本体，是万事万物的决定者。鉴于“气理”是合一的，由“气理”产生的“心性”是合一的，由“心性”产生的“性情”也必然是合一的，这就通过把气、心提升到本体位置从而也把情提升到本体位置，使情成为创作的决定者。就区别言，情又不同于性，如强调“喜怒哀乐”是情，但它们需要升华才是性，表明情仍然可能具有一定的局限性，只有情与性结合，达到“中和”与“正”的状态，此情才是最高的情。黄宗羲期望的是从情到性的升华，却又在性中保持情，而非落下一个干枯的性。所以，当黄宗羲说“诗从性情出”时，其实包含了深刻含义，即认为仅从情出，只是一种基本状态；能从情又兼从性出，才是最佳状态。从整体上看，黄宗羲无论是强调性离不开情，还是情离不开性，都提高了情的地位。前者强调了情的奠基作用，鲜明地区别于理学家少讲情这一点；后者强调性的升华价值，吸收孟子的“性善”说与理学家的“性命”说，提升了情的层次，所追求的是以一种大情来贯穿大道。

如此，“诗道性情”就有了两种形态，以区别创作的不同层次。“盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也；孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。”(54)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，95-96、483-484页，杭州，浙江古籍出版社，2012。黄宗羲所谓的“一时之性情”，指的是抒发个人一时之情；所谓的“万古之性情”，指的是抒发社会的普遍之情。“一时之性情”多局限于怨女逐臣之身，虽源自内心，但不够宏大深邃；“万古之性情”与儒家经世致用相关联，可通观历史之跌宕起伏，所以具有更广泛的普遍性和更深刻的人道价值。

黄宗羲曾明确表示：“幽人离妇，羁臣孤客，私为一人之怨愤，深一情以拒众情，其词亦能造于微。至于学道之君子，其凄楚蕴结，往往出于穷饿愁思一身之外，则其不平愈甚，诗直寄焉而已。”(55)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，95-96、483-484页，杭州，浙江古籍出版社，2012。即认为文学创作可能因创作主体的学识、胸襟不同，其“不平”达到的状态亦不同。黄宗羲深化了韩愈的“不平则鸣”说，把韩愈的“穷则不平”发展为两种层次的不平说，更能揭示“不平则鸣”的创作类型。表现个人的“不平则鸣”即“深一情而拒众情”时，其作品也能达到精微程度，不失为好诗，可其内涵未必深广。黄宗羲强调“学道之君子”的情感“往往出于穷饿愁思一身之外”而“不平愈甚”，就是认为将个人之情思与家国天下的治乱兴亡相关联，这时候的“不平”才更加深刻、宏阔。这是说为自己哭泣，是一种不平；为天下哭泣，是一种更悲痛的不平，它们表现在作品中所产生的审美价值是不同的。黄宗羲之所以要高扬“万古之性情”以为诗的创作原则，是强调不要拘泥于个人身世，只有赋予诗以超越个体之情的公共普遍性，这样的诗才更加宏伟。

这与黄宗羲身处易代之际极有关系，家园的失落、民众的痛苦，都呼唤他要肩起时代的重任，故其要求创作不要沉湎于个人情感，而要将目光聚焦于社会变迁，写出反映大时代的作品，以为一代之史与经验。黄宗羲的创作也体现了这一点，其“大部分文字表章当时许多忠臣义士在民族灾难中所表现出来的艰苦节操和壮烈行为”(56)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，447页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以，虽然黄宗羲以“孔子之性情”规范情的内容，以“万古之性情”提升情的社会性，在评价“一时之性情”时不够周全，未能明示“一时之性情”有时正是“万古之性情”的特定存在形式，不免带有儒家诗教的色彩。但是，由于他的道不局限于伦理说教，而是与社会生活、公共价值相关。他的情并非表面呼喊，而是作者真实感受大时代的呈现，它们被表现于作品时，又是有所附丽的，故达到了道、情、文的平衡统一，就其纠正时文的形式主义与俗儒的丧失气节而言，都起到了针砭作用。从黄宗羲的论述看，他是期望情感之升华，而非抹杀情感之真实，他以“性情之真”为前提拓展到“性情之正”，与理学家划清了界限，坚持了创作上的情感本体论。他强调情为性的基础，是为创作奠定情感本体；他强调性为情的升华，是为创作提供由情到道的中介，至此，已较为全面地赋予了“文与道合”以真正的情感品性。

黄宗羲“文与道合”所饱含的深厚真挚之情，使其“文与道合”观既具有情感底色(诗文内容)，又重视情感主体(作家自我)，从而能恰当解释创作行为与评定诗文价值。如果在主张“文与道合”时排斥情感，那就既无法有效说明创作的特性，也无法激励自己追求大道的实现，从而与自己的政治理想有违。中国文论史上的文道论，经过宋代“理学”束缚以后，至明代已与“心学”相结合，注入了强烈的情感内涵，使其重获理论的生命力，黄宗羲推动了这个发展过程。

三、文与气

此前的文气论者，或为政治家(如曹丕)，或为文学家(如刘勰)，所论都不免有些单薄，大都在个人气质层面上讨论作家性格与创作的关系。黄宗羲则不同，他是一位思想家，以气来解释世界，故其将文与气结合而论述时，也就必然更加深刻，从而有可能通过文气论将文道论推向一个新的理论境界。

黄宗羲的哲学思想有两个基本命题，一个是“盈天地皆气”，一个是“盈天地皆心”，两个命题都丰富了“文与道合”的内涵。

“盈天地间皆气也”(57)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第8册，890页，杭州，浙江古籍出版社，2012。又表述为“夫大化之流行，只有一气充周无间。时而为和，谓之春；和升而温，谓之夏；温降而凉，谓之秋；凉升而寒，谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形之性，性是无形之理，先儒‘性即理也’之言，真千圣之血脉也。而要皆一气为之，《易传》曰：‘一阴一阳之为道。’盖舍阴阳之气，亦无从见道矣”(58)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，152页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。意思是：其一，不是先有理再有气、再有阴阳，而是先有气、再有阴阳、再有理，这是对理学家的反驳，将气视为宇宙的第一存在，三者的排列秩序是“气→性→理”。理即“事之理”，是有形的，因此，黄宗羲的气论与具体事物相关，摆脱了理学家的玄虚与心学家的模糊。其二，性与理是对气之变化规律的把握与表现，故不能脱离气来论述性与理的特征，从而规定了在讨论性与理时，不能脱离气的第一性存在。但回到气，不是回到虚无，而是回到一个实体状态。其三，既然“一阴一阳之谓道”，其实也就是气谓道，回到气的第一性上来理解“生生”，也就是回到道的状态上来理解“生生”，故黄宗羲重释了道的内涵，以为道即气。于是，黄宗羲通过气论推出了他的“气之道”，与理学家的“理之道”、心学家的“心之道”有所区别，将道论奠定在可见与可把握的气的基础上，具有唯物倾向，这使其文气论最终有可能全面指向社会现实。鉴于气是流动的，具有生命活力，肯定气，就是否定固定的毫无变化。所以，由理来论世界与由气来论世界是两种不同的世界观：由理来论世界，世界是受一个先天的抽象规律制约着；由气来论世界，世界是受一个具体的物质充盈着。前者描述的世界往往是固定不变的，后者描述的世界是变动不居的。

受气论影响，黄宗羲再谈“文与道合”时，自然转变为“文与气合”，赋予文学以鲜活的生命力，而非像理学那样板滞。黄宗羲以“盈天地间皆气”为出发点，要求创作具有激昂刚烈精神的“阳气”“元气”。“夫文章，天地之元气也。元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。”(59)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黄宗羲看来，“至文”不是产生于“和声顺气”的治世，而是产生于“天地闭塞”的“厄运危时”，这样的时代“阳气在下，重阴锢之”(60)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，被压抑和禁锢的元气最终冲破阻碍，鼓荡而出，迸发成雷霆万钧之文，满载时代精神和阳刚正气，具有强烈的艺术感染力。这是“诗穷而后工”的另一种说法，可谓“时穷而后工”，把诗在黑暗时代里应当具有的现实性与反抗性揭示出来。

作为遗民的黄宗羲高度评价了一批“遗民”人物，肯定他们身上与作品里所具有的豪杰精神、乾坤正气和刚烈气魄，许以“天地之正气”的赞誉，这是惺惺相惜。如评价其弟黄宗会为人“劲直而不能屈己，清刚而不能善世”，为文具“天地之阳气”“终不可使灭之”。(61)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。评价杨士衡“得遗民之正”(62)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，敢于不合作而置生死荣辱于度外。为纪九峰撰铭：“天地蘧庐，大气举之……彰明较著，尤在乱离。”(63)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。大力赞颂南宋遗民诗人谢皋羽的文章为“至文”：“文章之盛，莫盛于亡宋之时，而皋羽其尤也。”(64)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。黄宗羲的批评意图是为了记录这些“遗民”的光辉人格，使之不被湮没。他将“遗民元气”的特性概括为：“盖忠义者天地之元气，当其无事之日，则韬为道术，发为事功，漠然不可见。及事变之来，则郁勃迫隘，流动而四出，贤士大夫歘起收之，甚之为碧血穷燐，次之为土室牛车，皆此气之所凭依也。”(65)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。即具有“天地之元气”之人，在平时，为民做事，体现在点点滴滴上，似不可见，但到事变之日，则化作民族气节，凌然赴死，或退守山林，决不出卖灵魂。

那么，如何理解“盈天地皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”(66)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，34、12-13、13、481、521、34、520、79页，杭州，浙江古籍出版社，2012。？既说“盈天地皆气”，又说“盈天地皆心”，二者是矛盾的吗？有人认为这是混淆了“气”这个物质与“心”这个意识的决定与被决定的关系，所以是“重大失误”(67)沈善洪：《黄宗羲全集序》，载《黄宗羲全集》，第1册，22页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。我们不这样看。实质上，黄宗羲是想打造气与心即物质与意识的统一论，既有对于物质的重视，又有对于人心的重视，气不能离心，心不能离气，二者互为依赖、互相作用，而非一者决定另一者，所以是以“气—心”的间性来体认世界与人自身。

黄宗羲在另一处揭示了心的主宰作用：“人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差者在毫釐之间。”(68)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第1册，61页，杭州，浙江古籍出版社，2012。说主宰不在“流行”之外，就是说心不在气之外，故心与气同一。为什么又说心是主宰呢？是接着孟子往下说，强调它是意志，它“知求”(69)刘宗周说：“可知意为心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。”参见吴光主编，何俊点校：《刘宗周全集》(三)，309页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以，它是可以体认世界与人自身的精神力量。因此，在面对气的物质存在时，心不是被动的反映与承受，而是主动的感应与赋予。

如此一来，黄宗羲通过“气—心”的间性论述，使其文情论与文气论相自洽，其“文与道合”获得了“心学”即“气学”的底色，具有人的主体性。如果相反，黄宗羲在建立了气的第一性后忘记了心的作用，他的气论就极有可能导致他的文论中没有人，或者人的成色不足。黄宗羲从两个方面强化了文道论中的主体色彩，一是讨论气时，直接把气在人身体之上的积结与凝聚视为心，由此打通了气与心的关联，使得重气必然指向重心；二是直接提出“盈天地皆心”，心成为与气同大的概念，强调文学表现天地元气就是强调文学表现天地之心。刘勰说，人“为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明”(70)范文澜注：《文心雕龙注》(上)，1页，上海，华东师范大学出版社，2020。。黄宗羲也坚持同样的观念，认为有心才有文，他说：“所谓文者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”(71)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，670页，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黄宗羲眼中，称为“至文”的不在章句形式，而在思想内涵，而这个思想内涵就是写心之所明——心中所含经义之道、心中所寓真挚之情、心里所充阳刚之气。于是，黄宗羲的文脱离了专营技巧的形式定义，而与道、情、经、气融为一体。由此，黄宗羲的文道关系就不是孤立地局限于文与道，而是与经、情、气相互关联，故无论是以“六经为本”的“经术之文”、写“万古之性情”的“情至之文”，还是充满刚健之气的“迅雷之文”，都是从道中流出的合道之文。

黄宗羲讨论文气说，进一步夯实了诗文表现“万古之性情”的哲学基础，同时赋予它以生命力、思想力与批判力。至此我们豁然开朗，黄宗羲倡导“万古之性情”，其实是以“万古”二字为核心而展开的，由于“六经”是万古的，所以他主张学经；性情是万古的，所以他主张抒情；元气是万古的，所以他主张写气。既然六经、性情、元气三者合一，是通向大道的不二法门，当然也是通向至文的不二法门。

四、结语

黄宗羲的“文与道合”观在文道论的建构史上具有一定的转型意义。文道论的发展大体经历了三大阶段：第一阶段，从孔子、孟子到荀子。孔子没有直接提出文道关系命题，但论述的文、道、志成为文道论的“三要素”。孟子较少论文与道，但多论仁政、志、气，一方面将道论落实为仁政论，一方面确认了承担大道需要主体。荀子提出“乐以得道”(72)王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，371页，北京，中华书局，2016。观点，是文道关系命题的初现，荀子的“乐”义之中包括“文”。第二阶段，从刘勰、韩愈及柳宗元到宋代理学家。刘勰明确提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(73)范文澜注：《文心雕龙注》(上)，2页，上海，华东师范大学出版社，2020。观点，宣告文道关系命题的正式诞生。韩愈与柳宗元结合唐代古文运动的创作实践，再次论述了“文以明道”观，其中的“修其辞以明其道”(74)马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，126页，上海，上海古籍出版社，2018。，在突出“修辞”时，强调了文学的审美性；“辅时及物为道”(75)柳宗元著：《柳宗元集》，第3册，824页，北京，中华书局，2019。，在突出必须“辅时及物”时，强调了道的现实性。合而言之，韩、柳从重文与重事两个方面深化了文道观。欧阳修、苏轼等沿着韩、柳路线往下走，再次扩大了文道论的审美内涵与现实倾向。至周敦颐提出“文以载道”，则截断了唐宋古文运动的这条正途，强调“不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已”(76)周敦颐：《通书·文辞第二十八》，载《周敦颐集》，35-36页，北京，中华书局，1990。，其“道”变成了“天理”，与“人欲”相对立，其“文”变成了“技艺”，只是载道工具而无自身的审美性，这是文道关系的蜕变——既减弱了文学创作与现实之间的关联性，又否定文学的抒情性而驱逐文学。第三阶段，发生在明清两代，自“心学”流行而李贽提出“童心说”后，讨论文学与情感、现实的关系成为新的文论方向，文道论的再建构肩负了重情、重事、重文的新任务。

黄宗羲正是接受“心学”影响，又受李贽思想的激荡，因应时代需要，重文特别是重情与重事，代表了文道论在明清之际的转型成就。其一，黄宗羲提出“性情之文”分明是对宋明理学的矫正，深化了对于人情与人性的理解。尽管在认识“一时之性情”时有所不周，反映了黄宗羲思想上还留有宋明理学的烙印，但他既然能够从重情角度重释“温柔敦厚”，就是意识到了不能再度压抑文学的抒情性。从刘勰的“情文”概念发展到黄宗羲的“性情之文”概念，赋予了文道论以新的情感活力。其二，他提出“文章以载道”时担心“斯民方憔悴，何以返夏殷？圣学将坠地，何以辨朱纁”(77)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第11册，278页，杭州，浙江古籍出版社，2012。。可见倡导“载道”，是指关心民众疾苦；恢复圣学，是为重建民众生活。黄宗羲不满于陶渊明与阮籍，就是认为两位诗人在现实的困厄面前，只重自身处境，未能积极承担社会责任。区别于陶渊明与阮籍的“消极自由”之路，黄宗羲走的是“积极自由”之路，立意在反抗。其三，黄宗羲虽有“夷夏之防”意识，却不是如民族主义者那样只维护特定王朝，而是探讨君主制的普遍危害性。他强调“以天下为主，君为客”，是要求君主为天下百姓服务；若相反，“以君为主，天下为客”(78)沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第1册，2页，杭州，浙江古籍出版社，2012。，是要求天下为君主服务。在黄宗羲看来，为万民服务才是行道，为君主服务不是行道。黄宗羲的民主思想使其提出的“文与道合”绝不是为封建统治阶级服务，毋宁是用文学创作来批判与限制封建统治阶级，这再次证明文道论的理论原型在其形成与发展过程中，一直是以超越特定统治时期的普遍治道为文学理想的。

章学诚发展了黄宗羲的“经史并重”观而提出了“六经皆史”(79)叶瑛校注：《文史通义校注》(上)，1、112页，北京，中华书局，2014。的新观点，进一步从现实需要角度论述文道关系。他指出：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。”其意是，圣人的智力再高，他之所言也不能等同于道，道作为“事势自然”，是事物发展的客观规律。章学诚认为，迷信圣人与六经是不必要的。这降低了圣人与道的关联性，圣人只是一个体道者，而非道本身；也降低了六经与道的关联性，六经只是体现了那个呈现出来的道，而非道本身。章学诚说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道也。学于众人，斯为圣人。非人可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”(80)叶瑛校注：《文史通义校注》(上)，1、112页，北京，中华书局，2014。这里重申了道是客观规律，蕴藏在众人生活中，众人才代表了“一阴一阳之谓道”，圣人要想见道，就得从众人之中体认到道的存在，把握社会治理的规律。如此一来，章学诚不仅强调了道的客观性，也强调了众人生活的客观性，要求圣人去体认众人生活，而不是去指导和规训众人生活。尤其主张圣人要“学于众人”，强调百姓代表了大道，很有民主意味，可补上黄宗羲“非君”却不甚明了人民到底在哪里的不足，代表了古典文道论的新开拓，而其指向的正是“五四”以后所主张的为人生文学。