丁文俊

(中山大学 中文系，广东 广州 510275)

在中国思想史的传统中，象征真理的“道”是一个贯通自然万物和社会秩序范围的形而上概念，“道”不仅作为真理性规律体现在自然气象、日常人伦和君王治国的理想状况中，同时也是自然万物和人类社会的各方需要顺应和遵循的规范性法则。正因如此，围绕着对“道”的理解与遵行，个人的修身、政治与伦理的秩序和自然万物的化生之间具有相通性，通过这种相通性，将“身体”“空间”两个观念的建构及其相互作用的过程作为理解中国思想史的视角具有可行性。由于审美思潮和士人阶层在政治领域和思想领域的际遇密切相关，因而对身体和社会空间的考察有助于开拓从文化社会学角度进入中国美学研究的路径。

一、空间的伦理政治

空间是中国古代思想史的重要维度，中国哲人围绕“道”的发现、理解和遵行，建构了一个涵盖自然世界和人类社会方方面面的思考体系，这种思考方式不仅始于先秦时代，而且一直延续到当代新儒家的思维范式中。从先秦到晚明的历代思想者对伦理政治问题的思考往往建立在重新理解和阐释“道”“理”“气”等普适性概念的基础之上。与西方近现代的世俗知识分子的思考路径相异，中国古代思想家对伦理和政治问题的思考往往建基于对自然万物的观察和天人关系的理解，个人修德与国家施政的合理性需要从空间维度获得依据。中国历代思想家力图构建个人实践和自然世界共通的关系，这是对天人合一境界的追求，也是中国哲学区别于建立在主客二分关系基础之上的西方近现代哲学的重要特征之一，对天和人之间的关系问题的思考正是一种空间的视角。

中国思想史的空间问题的缘起可以追溯到诸多思想流派的源头《周易》。冯友兰指出：“《易》之为书，依《易传》说，即所以将宇宙诸事物及其变化之公例，以简明之象征，摹拟之，代表之，以便人之取法。《易》之一书，即宇宙全体之一缩影也。”[1]《周易》通过卦象传达启示性意义，将自然界和涵盖个人修德和圣人治国这两个主要方面的社会秩序纳入一个由道所贯通的同构性世界之中。卦象的组成要素是八种具有一般性的自然事物，卦象就是诸种一般性自然事物在时空结构中进行组合，这是一种自然空间的构型，并被赋予表征“道”的启示性意义。借助卦象的启示性意义和作为共同真理的“道”的中介作用，自然空间和社会空间之间发生联系，以乾卦为例：

大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。[2]3

根据乾卦的卦爻辞，云、雨、太阳在方位结构中组成了自然空间，自然空间的正常运转需要依赖“乾道”的主导，“乾道”即为“天道”，同时天道不仅是自然空间的法则，同时也是人类个体和邦国得以产生的根源和需要顺应的规范性法则，与天道主导下自然空间常态发展状况相对应的正是社会空间的“万国咸宁”，“万国咸宁”所描述的则是社会空间在天道的主导下理想运作的情况。从乾卦的例子可以看出，自然空间与社会空间二者一方面具有同构性，代表了真理的道同时主导了自然空间与社会空间的运行与发展，自然空间中形态的变化呈现了道在运行规律方面的功效，这种运行规律同时也在社会空间中发挥作用，关涉社会空间的个人、群体乃至国家层面的行动；另一方面自然空间相对于社会空间具有先在性，发生在自然空间的各个季节的自然气象遵循规律和顺地运行，没有特异的气象情况发生，为君王有效合理管治国家创造有利的条件和提供需要遵循的规律，从而在社会空间中达致“万国咸宁”的最优状况。见诸乾卦的自然空间和社会空间之间的相互关系，同样大量存在于其他卦象所表征的意义中，而且自然空间展示的启示性指引涵盖社会空间的不同方面，包括个体范畴的修德与功业、家族范畴的婚嫁与绵延后代以及国家范畴的教化百姓、军队征伐等伦理和政治领域的所有维度，并转化为社会空间的不同领域需要遵循的行动法则。

对处于社会空间中的行动者，尤其是占有大量文化资本与不同程度的权力资本的中国士大夫阶层而言，社会空间的行动法则如何起到规训和指引作用？换言之，这是一个如何理解空间的运作机制的问题。再次以《周易》为例：

夫《易》广矣大矣，以言乎远而不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。[2]250

自然空间通过展示天地在动和静之间的交替转向的变动状况，为自然生物和人类社会的发展变化提供需要遵循的规律，对处于社会空间内部的行动者而言，需要根据自然空间动静变化所呈现的处于变动中的启示性意义出发，修习德行。值得注意的是，《周易》的这段论述中凸显了“四时”的概念，意为自然空间在四季中会不断变动，个人需要在不同季节的变动中理解道并落实在行动中。在中国古代哲学中，“时”包含了时机、时势之义，并不是一种同质、空洞的时间观念，法国汉学家弗朗索瓦·朱利安将其形容为“时—机会”[3]。“四时”在标示季节时间的同时，也暗含了行动者有必要根据具体的时势进行不同实践之义。儒家、法家、兵家的思想对时势的观念也多有强调，“道”所包含的真理性内容需要在变化的时势予以理解、遵行，“时”构成理解空间运作机制的关键视角。自然空间和社会空间都将“道”视为可贯穿两个空间的真理，自然空间所表征的启示性意义，需要社会空间的行动者根据时势予以理解并转化为自身在不同领域的具体实践，这个过程正是中国古代空间观念的运作机制。

由于空间的运作机制和时势结合在一起，并不是永恒不变的固定模式，同时自然空间和社会空间的关系既是同构的也是先在的，因而不少思想家试图通过阐释天人关系从而争夺制定社会空间的行动法则的话语权。儒家引入关于个人禀赋的“性”“气”概念，通过阐述“性”“气”和天道的关系，借助来源于“天”的合法性参与制定社会空间的规范性法则。根据《中庸》的论述：“天下之达道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者，天下之达道也。”[4]29子思认为士大夫需要达到把握道的境界必须处理好这五个方面的关系，逐一来看，君臣分属政治范畴，父子、夫妇和昆弟分属家庭伦理范畴，而朋友之交则分属社会交往范畴，上述这五个方面共同组成了维系社会空间正常稳定运转的纲常伦理体系，构成了社会空间的行动者在实践过程中需要遵循的规范性法则。董仲舒则从神学角度阐发孔子所论述的纲常伦理体系，政治范畴的重要性得到了强调，曰：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”[5]董仲舒将自然空间的启示性意义神学化，进一步凸显“天”的权威地位，尽管皇权一定程度上由于需要遵循“天”呈现的启示性意义而受到制约，但董仲舒的学说更主要是从“天”出发确立皇帝的权力在来源和行使方面的正当性，重要性递次下降的君臣、父子、夫妻的关系分别形成相互之间既有区别又相互渗透的不同范畴，共同组成了王朝统治下的社会空间，并将社会空间的行动者整合进入支撑以皇权为核心的纲常伦理体系中。子思和董仲舒都是从自然空间和社会空间二者之间既同构又兼具“先在—回应”的关系出发，根据社会空间的场域法则进行构建，他们均认为从政治和家庭的基本方面出发建立的纲常伦理体系构成了社会空间的基本内容，二人的区分在于如何阐发自然空间对社会空间的启示性意义，子思重点在如何通过确立和完善纲常伦理体系的方式重建礼崩乐坏之前的美好政治秩序，主要从朴素自然主义的角度解读天人关系，而董仲舒的独特之处在于，在承认纲常伦理体系的重要性的同时，从神学角度强调皇权来源于天，从而削弱了以社会空间内部的规范性法则为依据质疑皇权的合理性。

子思和董仲舒两人既相似又有区别的构建社会空间行动法则和等级结构的路径，成为明代中期之前中国思想史的主流，社会空间的运作机制紧密围绕着如何完善纲常伦理体系而展开。在王阳明及以泰州学派为代表的王学后继者的思想具有广泛社会影响力之前，即截止至明代中期，中国的社会空间是一个单一的伦理政治空间。自然空间则因为与社会空间处于同构性和先在性关系中，为社会空间的纲常伦理体系提供合法性来源，这种来源可能是《中庸》所展现的朴素自然主义形式，也可能是董仲舒所宣扬的神谕形式。尽管一直存在反对纲常伦理以及追求欲望享受的群体，儒家思想也只是强调要对欲望进行节制，然而在明代中期之前的社会空间中，这些群体和思潮更多作为异端而存在，始终无法真正介入社会空间的政治秩序和改变社会空间的支配性法则，有机会获得良好教育的士人阶层在实践中需要遵循纲常伦理体系的规范性法则，才能获得主流社会的认可和接纳。

二、身体的规训或抵抗

在中国的历史传统中，尤其对儒家知识分子而言，“修身”是一个重要的思想命题。陈立胜指出：“儒学诚是‘生命的学问’，这个生命是身心一如的存在，它即扎根于宇宙生命的洪流之中，与之互动、共鸣，它的出生、成长与世代延展本身即是安身立命之所在，儒家之精神追求从未离‘身’而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心灵生活的儒者，也越是注重‘身体’，这与那些以苦行、极端禁欲而追求灵性生活的西行僧们形成了鲜明对照。”[6]身体一直以来都是儒学的重要范畴，从先秦到两宋的儒学发展历史中，围绕着如何更有效地修身，儒家在不同时期发明了静坐、冥思、斋戒等各种仪式，并对出席不同类别的仪典的着装和行动礼仪进行了区别规范，可以看出对于身体问题的思考一直贯穿于儒学的发展历程中，因而我们不能将“身体”视为一个西方理论所独享的概念。从先秦儒家开始，“修身”就被视为依次实现齐家、治国、平天下的儒家士大夫理想的首要阶段，到了宋代，程朱理学进一步将“修身”明确为达到得道和明理境界的自省性路径。对处于社会空间的个体来说，自然空间和社会空间在“先在—回应”运作机制下构建了单一的伦理政治空间，社会空间在运作过程中对个体进行规训和个体相应地接受规训或抵抗控制的主要场所则集中在身体维度。

有必要明确中国思想史的“身体”概念所涵盖的范围，参见段玉裁所注释的《说文解字》对“身”的解读，“躳也。吕部曰。躳，身也。二字为互训。躳必入吕部者。躳谓身之伛。主于脊骨也。从人。……凡身之属皆从身。”[7]“身”的最基本含义就是人的形体，而中国社会对身体的思考在立足于形体的基础之上，从对形体的修饰和身体欲望两个方面拓展了身体概念的界限。具体来说，在最基本的身体形体层面，个人行走、端坐的标准姿态和发饰款式均有约定俗成或成文的礼法规定。在形体修饰的层面，以《后汉书》的记载为例，“夫礼服之兴也，所以报功章德，尊仁尚贤。故礼尊尊贵贵，不得相逾，所以为礼也。非其人不得服其服，所以顺礼也”[8]。个人的衣冠搭配是否匹配自身社会地位，是评价个人品行的重要指标之一，同时也是观察社会是否稳定有序的主要标志。在身体欲望的层面，即个体如何处理形体不同部位上的欲望享受，则是鉴别个人是否贤德的重要标准。朱熹认为：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]个人的饮食需求因为是每个个体的正常需求而被视为天理和本性的组成部分，而沉溺于无节制的食物享用和对味道的过度讲究则会激发超出常规的欲望诉求，从而折损德行。简而言之，中国思想史的“身体”既包含了基础层面的个人形体，也延伸到形体的各种修饰行为和不同方面的欲望满足。

在中国哲人的思考和士人的行动上，身体问题并非一个封闭在个人生活领域的私人性问题。按照余英时的观点，“‘修身’最初源于古代‘礼’的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分”。[10]10修身作为“一种内在的道德实践”，正是士人阶层立足于身体培育个体的智慧与德行的实践行动，不仅对自然空间和社会空间所提出的伦理政治维度的诉求做出回应，并且凭借身体经验所得介入到伦理政治空间的秩序建构之中。例如，当代学者贡华南着力探索“味”的文化意义，指出：“道以其‘味’呈现，以其‘味’召唤每个人，那么，这样的大道就不能通过客观性的‘看’来把握，而只能看过‘味—道’这种特定方式来完成。”[11]古代中国人通过味觉以“感”这种思考方式体验对象，并进一步通过把握物的共通性从而达到理解道的生存境界，与建立在视觉优先基础上的西方认识论观念具有范式上的差异。正是因为在中国传统中，身体相关的感觉和欲望构成了人们认识世界的基础，所以修身成为了士人生活中不容忽视的事情。朱熹通过更全面系统的论述将个体的修身纳入伦理政治的框架中：“人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。”[12]朱熹通过以“气”“性”这些宇宙论的概念作为中介，将身体纳入伦理政治的秩序之中，将身体在何种程度共享相似的“性”和“气”作为判别是否属于精神同道的标准，从自身的身体出发论述仁和孝的同构性，身体修身正是依次实现家庭和睦、君臣合作、四方归顺的儒家伦理政治的最高理想的第一步，身体被视为个人德行的载体，倘若不能有效节制欲望，将导致本末倒置，与追求道和仁的方向相背离。

正因为身体作为呈现个人德行和智慧的直接载体，并与伦理政治秩序和道相关联，对个人来说，尤其是试图在社会空间的政治场域中占据优势地位的士人而言，力图通过严格自律使身体符合社会空间的要求，这是一个既是主动也同时是被动地接受社会规训的过程。对身体的规训可以归纳为三个主要方面，分别是得体、节制和诚心。以《中庸》的两段论述为例：

使天下之人齐明盛服，以承祭祀。[4]25

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[4]33

修身的主要要求是要依礼而行，“齐明盛服”意为饮食斋戒，使身心洁净，并穿上庄重的服饰，这是是祭祀上天和鬼神需要遵循的礼仪，个人能否参与祭祀仪式关乎到其能否被家国伦理秩序所容纳。斋戒是祭祀前饮食方面的仪式性要求，食欲属于身体欲望的其中一个方面，沉溺于过量和过于精美的酒肉以满足味觉追求和食欲，这会被视作违背天道的私欲，是一种道德品质不高和缺乏礼仪的表现，正因如此祭祀作为重大的伦理仪式，需要士人在事前进行斋戒，以节制身体欲望的方式使灵魂洁净。同时需要“盛服”出席，即穿上庄重服饰以表示对祭祀仪式的尊重，这是通过修饰形体的方式达到礼仪的要求。对欲望的节制和对形体的合礼修饰，是为了表达祭祀的诚意和对祭祀仪式所关联的家国伦理秩序的承认。诚心则是身体规训的第三个方面，诚是《中庸》的重要命题，成中英更是认为“诚”具有“终极实在”[13]的地位，涵盖知识和创造力表现。士人对祭祀仪典的诚意同样需要在社会空间的其他场合中做到，而且通过个人的秉承天赋或者接受教育达到诚心的境界，将能充分发挥其善良天性而不被私欲所蒙蔽，同时可以启发他人发扬良好的天性乃至引导万物遵循正确的趋势发展变化，这是一个融入天地化生、培育万物的过程，即对贯穿自然空间和社会空间的天道的认清，从而对国家的治理和发展具有预先的认知。需要意识到的是，诚心不仅是个体道德良知的表现，同时也和个体智慧的培育密切关联。先秦儒家关于规训身体的论述在后世儒学的发展中不断得以深入推进，尤其到了宋代，儒学在理学转向中，通过规训身体的手段达到悟道的境界，继续受到宋代大儒的强调。例如，北宋周敦颐在阐释《周易》时凸显“诚”的重要地位：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”[14]将“诚”确立为天地万物化生和人们自正本性的重要尺度，将“诚”作为自我修身的重要手段，达致守礼而节欲。再根据朱熹《近思录》对程颐语录的选辑，“哲人知几，诚之于思。志士厉行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归”。[15]天理和欲望将分别导致丰裕和危险这两个截然相反的结局，只有诚心地思考并节制欲望，遵循法度行动并勤于修习才能达到圣贤的境界。得体、节制和诚心三个方面依然是士人自我规训身体的主要方面，士人将身体视为自我道德和智慧的载体和象征，接受单一的伦理政治空间的规训。

与此同时，中国思想史的内部存在解放身体以对抗伦理规训的思潮，以老子、庄子追求无为、崇尚自然的思想为源头，阮籍、嵇康、王弼、刘伶等魏晋士人群体是这种思潮的代表。与儒家的主流传统对循礼修身的重视相异，魏晋士人推崇通过放纵欲望、清谈玄理和亲近自然的生活方式摆脱礼教的束缚，他们以接近病态的放纵方式追求欲望和宣泄情感，常见的行为包含沉溺于酒色药物带来的快感，剧烈表达个人的悲欢离合的情感，或者热衷深入山林游乐而无心世务等，这些所为与礼教和儒家的经纶世务的理想相违背。身体正是魏晋士人抵抗礼教规训的重要场所，与伦理秩序从得体、节制、诚心三个方面对身体的规训相对立，他们直接反对的对象是司马氏政权所推行的礼教，即社会空间的伦理秩序。以阮籍的《大人先生传》为例：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也。”[16]阮籍以大人先生的角色说出自己观点，人们是和天地和自然万物同时产生，因而人们理应恢复到伦理政治秩序构成之前的生存状态，而不需要遵循礼教规定的人生模式。阮籍设计了另一个虚拟人物对大人先生进行质询，为什么不遵循万世不变的法度和礼教从而谨言慎行并谋求高位，这段阐明阮籍基本志向的论述正是大人先生的作答。由此可见，阮籍等魏晋士人所针对的主要对象正是礼教，即社会空间中的伦理政治秩序，他们援引道家的思想资源强调身体的自主性，通过欲望和情感的放纵以抵抗伦理政治秩序的规训，将身体从修身、治国、平天下的经典儒家人生模式中解放出来。但是魏晋士人的身体抵抗思潮具有局限性，这种思潮具有鲜明的反礼教色彩，体现了反伦理政治秩序的特征，但是却没有试图在享乐或审美的启发下试图构想一种新的社会组织形式，而是不断强化自身作为伦理政治秩序的他者的特征。而事实上部分士人正是通过反伦理政治秩序的行为而赢取民间声望，并最终转化为政治资本获得统治者重用，例如竹林七贤之一的山涛40岁后出仕并居高位。

总结来看，身体不仅是士人呈现自身德行和智慧的载体，而且是士人表达对社会空间的伦理政治秩序认同与否的重要场所之一。在明代后期王学日益兴盛之前，对主流知识分子而言，为了获取社会空间的权位以谋取权力利益或实现个人治理天下的政治理想，需要在身体的不同范畴保持与伦理政治秩序相一致；而对以魏晋士人为代表的异端型知识分子而言，他们通过身体反抗礼教，但是这种反抗更多作为伦理政治秩序的对立他者而存在，并没有跳出既有的伦理政治秩序的基本命题，而且存在着以反礼教的方式获得文化资本并重新进入政治场域的投机性考虑。因此，尽管身体表现了士人接受规训和进行抵抗两种不同的价值取向，实际上这两种状态依然是在社会空间既有的伦理政治的框架内进行。

三、身体和空间的相互建构

明代中期之前，自然空间和社会空间的共同作用下，社会体系演变为单一的伦理政治空间，身体是社会空间再生产过程中对人们进行规训的重要场所，对人们的着装、行为、欲望等身体范畴的方方面面制定了细致的规范，而对社会空间中的士人而言，身体是他们自身德行和智慧的重要展示场所，他们立足于身体的自我规训或抵抗，与空间构成了双向互动，这种互动关系是理解中国古代的文化—政治问题的重要视角。

其一，身体的规训和抵抗需要置于空间中予以理解。自然空间和社会空间在“先在——回应”的体系下，建构了单一的伦理政治空间。身体则是对行动者的社会地位和道德修为的表征，是行动者对贯穿自然空间和社会空间的伦理政治秩序的回应。从身体的规训与空间的关系看，士人作为社会空间的行动者，让身体接受得体、节制和诚心的规训，正是遵循社会空间的伦理法则进行自我规训，这是一个自上而下和自下而上相结合的行动。一方面王朝的统治者以礼教约束士人的言行举止，制定了士人群体需要在身体范畴遵循的法度，便于将其完全整合进入王朝统治秩序之中。例如明代建立即颁布服饰等级制度，各个级别的任职官员以及尚未进入官僚系统的生员、贡监生的服饰均不相同。[17]统治者规定了士人群体在社会空间的不同位置需要穿戴不同样式的服饰，既通过凸显士人在服饰范畴与平民的区别以抬升士人的地位，将具备知识和道德基础的士人吸纳进入官僚系统，同时统治者又通过服饰将士人内部进行严格分层，迫使士人为了追求更荣耀的身份地位而保持对统治者的忠诚。另一方面，士人试图进入社会空间并获得政治场域的位置和声望，以实现自身的政治抱负。正如余英时对宋代士大夫政治文化的分析：“道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”[18]尽管在不同时代士人的划分范围和政治上升的机遇不同，然而余英时对宋代士大夫意图通过“内圣”以求获得政治地位、践行政治理想的分析，也适用于绝大部分历史时期的士人阶层。在明代晚期商业社会开始兴起之前，政治是士人首先愿意介入的领域，他们需要通过严格的自我规训使身体符合社会空间的场域法则，在身体范畴贯彻落实儒家经典典籍对修身的规定，以求展示自身的德行和智慧，获得政治场域的声望并得到起用。再从身体的抵抗与空间的关系看，与规训身体的思潮相对立的是以魏晋士人为代表的身体抵抗的思潮，他们将身体视为展示自身反对名教、崇尚自然的场所，这种身体抵抗的思潮同样与社会空间的伦理政治秩序密切相关。对将身体视为抵抗的象征的士人而言，从思想基础来看，他们对身体的抵抗特质的建构是以社会空间的伦理政治秩序的反面为基础，与社会空间规训身体的三个方面得体、节制和诚心刚好完全相反，倡导了一种不受任何纲常伦理约束的生活方式和情感表达，并且试图与修身出仕的传统士人方式保持距离。但是这种反向构建并没有在既有的伦理政治秩序所涵盖的范围外提出新的命题，只是构建了一种以“反—伦理政治”为特征的抵抗性身体，因而以身体抵抗为特征的行动者在介入社会空间的过程中缺乏构建新的场域法则的能力和资源，社会空间依然是单一的伦理政治空间。究其原因，从思潮的缘起看，魏晋士人群体对名教的激进反对立场，部分原因来自当时的政治现实——门阀士族日益成为社会空间的主导者，更具体直接的缘由或者是他们拒绝认同司马氏主政，或者是他们担心被卷入残酷的权力斗争危及性命，简而言之，魏晋士人通过在身体范畴反对礼教的方式隐匿地表达政治不满。同时，也有部分士人反而通过豪放的身体抵抗行为而在文化场域赢得声望，并由此转化为政治场域中更高的权力位置之后，重新回到规训身体的轨迹之上。所以，从身体抵抗思潮的思想基础、起因和个别转换的案例中可以看到，身体的抵抗实际依然局限在既有的社会空间的伦理政治视阈之内。

其二，士人可以借助身体经验介入对空间的行为法则进行修正。社会空间的行为法则制定需要上溯到自然空间所呈现的贯穿万物的天道，对社会空间的行动者而言，尤其对具有政治信念的儒家士人而言，他们遵循礼法的自我规训，并非一个完全的自上而下的整合过程。余英时的说法是：“中国古代知识分子所持的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。”[10]7他们也试图通过对以道为核心的形而上领域进行重新解释，并以此为基础在介入社会空间的过程中主动参与政治社会秩序的改良，而身体在规训过程中的经验构成了阐释天道的资源之一。例如日本学者马渊昌也对宋、元、明时期的静坐经验的归纳：“如此，藉著静坐而有特殊的体验——露出清澈的心之本体，突破时空的限制，此心不仅以世界整体为内涵，并且成为流露能源的支点。”[19]静坐是一种包含节制和诚心特质的身体规训手段，士人借助来源于静坐的身体经验得以体悟天道和观察天地变化之象，体会、把握贯穿自然空间和社会空间的真理和规律，这个过程包含了士人立足身体经验的基础上阐发道的过程，而非完全接受经典典籍和统治者对道的论述，从而为微调社会空间的行为法则提供了潜在可能。

这种趋向在朱熹的思想中体现得更为明显，朱熹承继二程在理学体系中进一步推动儒学的知识化和客观化转向，回溯朱熹对“格物致知”的解读，参考他对《大学》的注解：

闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”[4]7

根据朱熹论述的脉络，天理贯通于万物之中，人们需要通过持久的刻苦学习才能成功领悟贯通于物中的理，达到穷理的境界，隐含了主客体二分的认识论雏形，他试图构建一个具有一定客观性基础的认识论体系，并将道德论置于认识前提之下。再结合朱熹与陈亮的往来书信来看，“已往是非不足深较，如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳”[20]。朱熹将“穷理”和“修身”视为效法圣贤的途径，“穷理”和“修身”并不是两件可以截然分开并立的事情，朱熹的思想体系尽管出现了认识论的趋势，但是他的思想依然承继先秦儒家传统，将修炼心性和遵循礼教视为核心内容和最终目标。“穷理”不仅包含了认识论意义上的发掘客观知识的推进，而且也是个人通过修身达到体悟天理的道德境界的过程。诚心作为规训身体的重要手段，根据《中庸》的论述，缘由在于诚心有助于个人把握天道进而获得预知管治国家的智识经验，而朱熹的人生目标在效法圣贤之后还包含了“兼善天下”的政治理想，在修身方面必须做到诚心，在这个基础上的“穷理”才兼备了智识和道德。所以，“修身”和“穷理”密切相关，“修身”是实现“穷理”的前提和必要条件。简而言之，在朱熹看来，通过身体的自我规训，为格物这一下工夫的学习过程建立心性和道德的基础，这是通过格物达到穷理境界的前提条件。在认识论范畴，穷理的结果将导致具有客观性基础的知识生产，构成了以知识分子为主体的“道统”，这在一定程度上挑战了皇权主导的“治统”。这是以朱熹为代表的诸多具有政治影响力的儒家知识分子所追求的理想和践行的政治实践，知识分子凭借具备一定自主性基础的穷理所获得的客观性知识，参与到对形而上的天道的赋义，从而不同程度地介入对社会空间的既有行为法则的修订。而穷理的前提和必要条件可以追溯到修身，也就是说，身体的抵抗或被规训不仅需要置于空间的伦理政治秩序中理解，而且士人的身体也可以通过为认识实践和政治活动的合理性提供经验性支持，从而对自然空间启示性意义的再解读和社会空间的再生产施加影响。

四、结论

总结来看，在中国古代思想史中，“身体”是士人德行和智识的载体，“空间”呈现了王朝统治的社会形态及其合法性依据，“身体”和“空间”的双向互动，展示了中国古代士人与政治权力之间的复杂张力性关系，是对中国古代的社会文化场域的呈现。对“身体”和“空间”以及二者之间双向互动的考察，可以归纳为“身体—空间”的视角，这是一种复合性的文化社会学视角，以此作为方法论介入到对中国古代审美思潮的解读，将有助于揭示存在于审美文化场域中的审美与政治之间的关系。在中国古代，思想分别和审美、政治之间具有显然易见的密切关联，尤其对儒家知识分子来说，艺术表达思想的功能始终受到不同程度的强调，杨乃乔将儒家诗学传统需要遵循的文化规范表述为“经学中心主义”[21]。儒家思想更是作为官方意识形态始终受到不同王朝的重视和运用，借助于思想作为中介，审美和政治之间的相互关系有必要受到重视和进一步思考。在明代王学日益成为社会主流之前，士人在社会活动的空间更局限在上层政治，因此空间呈现为单一的伦理政治空间，而当晚明在政治和思想领域发生双重异变之后，伴随着商品生产的进一步发展，“身体”和“空间”两个概念及其之间的互动发生了剧烈变化，将生成一种新的“身体—空间”构成形态，这将是另外一个有待进一步探讨的学术问题。