谢 超

（湖北汽车工业学院马克思主义学院，湖北 十堰 442002）

长期以来，存在问题始终是贯穿整个西方哲学史的基本问题。自古希腊以来，存在问题一直处于本体论的层次上研究，并且是以一种形而上学的方式来探究作为本原的“存在”，这在海德格尔看来仅仅是一种关于对“存在者”的探究，而不是对“存在”意义的探究。海德格尔在其著作《存在与时间》中创造性地提出了一种通过回归到现实日常生活当中“去生活”来领会“存在”的意义这种方式，表达出了一种对哲学的探究其实亦是对我们在现实的日常生活中的存在方式的反思这样一种思想。

一、传统意义上对“存在”的认识

关于“存在”这一概念，最初是“源出拉丁语esse。与‘思维’‘意识’相对，是物质的同义语。指客观世界、物质、自然、人类社会的物质生活过程等独立于意识以外的客观存在。而且亦译‘有’，源于拉丁语esse 或ens（拉丁语又源出希腊语to on 或einai)，与‘无’相对，是对无的否定，意指世界上的一切物质现象和精神现象。”[1]从古希腊开始，“存在”一直在本体论意义上作为探究对象，把“存在”当作“本原”。如古希腊的米利都学派，泰勒斯首先把水当作万物的本原，从经验现象来认为水滋润养育了种子并且培育了生命，因此水是具有本体论意义上的“存在”。阿那克西曼德则认为生成万物的本原是“无定形”（indefinite），因为它没有任何的规定限制性，所以它是能够调和各种规定性的中性状态。而阿那克西美尼却认为“气”是万物的本原，因为“气”综合了“水”和“无定形”的特征。气和水一样具有同种性质，而且气亦是属于“无定形”的状态。还有阿那克萨戈拉的“种子说”，认为万物的本原是“种子”，种子通过“努斯”结合成万物。再到后面的赫拉克利特把“火”当作世界的本原，即“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[2]“火”与“逻各斯”在赫拉克利特看来是“存在”的一体两面，“存在”的外在表现是“火”，内在表现是“逻各斯”。而毕达哥拉斯则把“数”当作是万物的本源，在他看来一切事物的性质都可以被归结为数的规定性，由数引申出点、线、面、体等等。还有德谟克利特的“原子说”，认为原子才是构成万物的本原。但是诸如上述关于“存在”的本体论学说，大致可以归结为“存在”是“客观世界、物质、自然或人类社会的物质生活过程等独立于意识以外的客观存在”这样一种解释。而在巴门尼德那里，“存在”则是作为“是者”。“是者”不生不灭，在时间和空间中具有连续性，并且是不动的一（具有完满性）。“巴门尼德所说的‘是者’是表示世界本原的一个概念，但它不是抽象的原则，而是时间和空间中的实在，并且有固定的形体，是滚圆的球体。”[3]这种阐释则把“存在”作为“有”，并且与“虚无”相对。但是“海德格尔十分推崇巴门尼德的存在理念，认为他的存在概念蕴含原始的涌现、出场之意，符合存在的本真意义。”[4]以此来强调在古希腊时期，“存在”是曾经以清晰的本真形态存在。

然而诸如以上关于“存在”的认识，在海德格尔看来，都仅仅是关于对“存在者”的一种探究，而关于“存在”到底是什么，却仍然没有作出回答。这种关于“存在”的本体论的形而上学阐释似乎逐渐成为一种传统的教条，使得人们理所当然的认为“存在”是一个不证自明的概念，从而追问存在的意义则变得是多余的。但是海德格尔则认为，对“存在”意义的追问，是对“存在”的一种反思。既要区分“存在”与“存在者”，又要通过“存在者”来实现或者达到对“存在”意义的一种回归，那么在这种回归的过程之中，人作为主体的生存意志将会得到凸显出来。

二、作为重建存在论的基础——意蕴

海德格尔首先表明了，在现象学视域中既是要面向事情本身，“反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题。”[5]也就是对西方形而上学的那种抽象的本质的一种批判，认识事物的存在要重新回归到日常的经验生活当中，并且通过“意蕴”来重构存在论的基础，他认为“我们总已经活动在对存在的某种领会中了。”[6]在我们还没有清晰的理解“存在”的概念之前，我们已经对“存在”有一种平均的、模糊的理解。这里类似于柏拉图的回忆说，即人通过后天的生活体验以及学习来回忆起灵魂固有的知识。人作为“存在者”通过“去存在”抑或说“去生活”，海德格尔把人作为存在者去存在称为“此在”。“此在作为为存在本身而存在的存在者生存。”[7]他进一步强调，世界是由“意蕴”所构成的。“海德格尔已经表明：世界从来就不是像笛卡尔等人以为的那样仅仅是‘存在者的集合’，它原本地表现为我们的生存域——周围环境、活动的空间和让我们化入其中的东西。”[8]并且为了使对存在者的感知有意义并能给我们提供有效的信息，我们必须先已经理解了它们的意蕴。而且在海德格尔这里，“在世”中的“存在”就只是意味着“人（在世界中）的生存行为”。在世界中的存在者总是根据它们的意蕴而得到理解的，不同的意蕴体系相互交织在一起，而在众多的体系中，有一个根本的、支配一切的意蕴体系作为衡量某物存在与否的标准，称之为“存在”。但这样是否能说明“存在”是一个意蕴体系呢？并不是，在海德格尔看来，“存在”仅仅作为一个意蕴体系，存在的意义在于对意蕴的领会抑或理解。“意蕴就包含有此在有所领会并做出解释之际能够把‘含义’这样的东西开展出来的存在论条件；而含义复又是言词与语言可能存在的基础。”[9]使得人作为具有优先地位的“存在者”对“存在”意义的发问成为可能。但是“存在”既不是“存在者”，也不是对“存在者”全体的最高抽象，“存在”与“存在者”有着本质的不同，而人的思维的表象特征又需要通过语言文字来表达，所以“意蕴”使得“存在者”对“存在”的发问成为可能，由此可得，“意蕴”在海德格尔看来是作为其重建存在论的基础。

那么如何理解“存在”与“存在者”之间的区分，我们可以通过“意蕴”来把握两者的区别，“存在”可以看作“意蕴整体”，而“存在者”则可以看作“有意蕴的东西”。我们对某物“存在”的理解，是根据特定的意蕴系统而达到这种认知的。例如：一把锤子之所以是一把锤子，仅仅是因为它在一定特点的意蕴系统之内被发现，该系统使得钉钉子的行为及其特定的目的成为可理解的，比如说房屋的天花板漏水，需要钉子把新的天花板补上，此刻，锤子被理解为锤子。那么，一旦脱离了这个特定的意蕴体系，锤子只是“默默地存在”，是一个没有意蕴的存在，因为我并没有对这个存在者产生理解。或者说，我们对这个存在者只是单纯的感知。在这里，意蕴的重要性在于架构起了沟通“存在者”与“存在”之间的关系桥梁。

三、作为把握意蕴的方式——操心

我们知道，海德格尔是从实际的生命过程出发，通过人在世界中去生活来把握存在的意义，并且引入了“操心”这一概念。“操心”在海德格尔看来是原始地规定着“此在”的那种基本方式。但是需要注意的是，“操心不是意指某些不断出现的存在者层次上的特性，而是意指一种向来已作为根基的存在建构。”[10]所以必须要把“操心”区分于意志、愿望、嗜好与冲动等现象，因为这些现象本身奠基在“操心”之中。而“操心”的应用恰恰是在于我们的日常生活之中，比如说我们去劳动时，需要劳动工具，此时锄头是作为劳动工具并由此我们能够把握到锄头的特征，锄头此时不仅有着对锄头的劳动工具特征的认知，而且它还以最恰当的方式占有着这一劳动工具，当我们在劳动过程中使用锄头的次数多了，锄头就越发作为劳动工具来照面，由此我们能够通过“操心”在日常生活中领会到某种“存在者”的“存在”。或者可以说，“世界的意蕴是基于此在的操心而构建的。”[11]那么锄头如何作为一种劳动工具为大家所领会呢？我们可以说，在劳动的合作过程中使用为大家所领会到其“存在”。而在劳动的合作过程中，就涉及到海德格尔所说的“共在”了。“共在是每一自己的此在的一种规定性；只要他人的此在通过其世界而为一种共在开放，共同此在就表识着他人此在的特点。”[12]正如“我的世界”可以看作一个开放的意蕴体系，“他人的世界”亦是可以看作一个开放的意蕴体系，当我和他人都在劳动合作这个意蕴体系中操心，可以说是产生交集，即“我的世界”与“他人的世界”在打交道，此时我的此在能够作为他人照面的共同此在而存在。使得大家都能领会到我所领会到的“存在者”的“存在”。然而这就类似于阿尔都塞的生产方式理论一样，即一种生产方式过渡到另外一种生产方式，是通过一种生产方式结构内的各种要素的相互调配流动实现一样。通过从前一种生产方式过渡到后一种生产方式，前一种生产方式的相关要素亦得以流传到后一种生产方式结构当中。当然，在阿尔都塞这里，要素其实就是指代马克思所强调的“社会关系”，因为马克思认为人在其本质上是一切社会关系的总和。所以阿尔都塞在这里是把“人”边缘化了，而海德尔格亦有异曲同工之妙，强调世界是由“意蕴”构成的，在之中的“存在者”的“存在”需要作为具有优先地位的存在者——人通过操心来领会。但是需要注意的是，海德格尔“把‘我存在’解释为一个实施着（存在着）的自我目的不是把先验自我简单地倒过来，因为自我的生存意义不是理论的、对象化的世界，而是在为日常生活担忧（Bekümmerung)，即日常生活活动中拥有自己的基本经验。”[13]即再次强调了“日常生活活动”这一意蕴体系，而人作为“存在者”参与在这种意蕴体系当中，并且以“操心”作为把握意蕴的方式。

然而海德格尔再进一步揭示“操心的结构的源始统一在于时间性。”[14]特别在《存在与时间》一书中，“存在”与“时间”在某种意义上，我们可以认为两者的重要性是等同的。但是海德格尔提醒我们，“把这一语词用作术语时，首先必须远离一切从流俗的时间概念里涌上前来的‘将来’‘过去’和‘当前’的含义。也必须远离‘主观的’和‘客观的’或‘内在的’和‘超越的’‘时间’概念。”[15]海德格尔认为如“将来”“过去”和“当前”这些概念首先是从非本真的时间领会中出来的，若不能作出区分，就很容易对本真的时间的认识造成干扰。

四、作为操心的表达形式——时间性

对于海德格尔而言，“操心的存在论意义是时间性。”[16]尤其是作为生存状态的源始时间化的时间性不能与流俗的时间性混同，因为这种时间性是“绽出的”，就好比过去的、将来的都收归在现在的状态。这就与古希腊斯多噶学派的马可.奥勒留的思想有所类似，马可·奥勒留在《沉思录》中写到：“即使能活上三千年，甚至三万年，你也应该记住：人所失去的，只是他此刻拥有的生活；人所拥有的，也只是他此刻正在失去的生活，因此，生命的长短没有什么不同。此刻对于所有人都是一样的，那正在逝去的也都是一样的，所有我们失去的不过是单纯的片刻；一个人不可能既失去过去，又失去未来——还没有经历的事情，怎么可能被夺走？”[17]亦如中世纪的奥古斯丁在《忏悔录》中所言，“很明显，将来与过去都不存在，说过去、现在和将来是三种时间是不妥的。妥当的说法似应是：有这样三种时间，关于过去事物的现在，关于现在事物的现在和关于将来事物的现在。”[18]而且在海德格尔看来，此在的存在具有生命性，时间性就体现在这种生命的流逝，对此在而言，时间就只有现在，但是这种时间性的首要现象是将来，这并不意味着源始时间性只是作为将来和忽略过去，只是说此在指向将来的本真需要建立在对过去的先在的理解之上，即“随着实际的在此，向来在将来的视野就有一种能在得到筹划，在曾在状态的视野就有‘已经存在’得到展开，在当前的视野就有所操劳之事得到揭示。”[19]所以即便这种时间性的首要现象是将来，但亦是一种囊括了对曾在状态理解之上的将来。所以在海德格尔看来，世界应该是奠基在绽出的时间的统一性的视野之中，并且“实际此在以绽出方式在此的统一性中领会着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。”[20]尽管由此看来，这个“世界”似乎是主观的，但是海德格尔认为这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界而言，是比一切可能的“客体”更加“客观”。

而且海德格尔通过这种时间性来说明空间性，并且认为，“此在特有的空间性必定奠基于时间性。”[21]但是他又反对把这种说法当成是康德意义上的时间优先于空间，在其存在论意义上的空间不是一个空间地点，而是此在操心的活动空间，即以时间性的转移而转移，不是固定的空间地点。因为海德格尔是在这种意义上提出，此在的特有的空间性是奠基于时间性的。而且需要根据绽出视野的时间性，此在才可能进入空间。因此，时间性不仅寻视着从操劳所及的上手事物来领会自己，而且从诸种空间关系中获取线索来表达在一般领会中领会了的和可以加以理解的东西。[22]可以说，此在通过操心在世对“存在者”的领会都印证在时间性之中，而反过来时间性又从操心所领会的各种“存在者”中把握到自身，并且使得此在能够进入特定的空间领域，作为操心的表达形式而“存在”。

五、总结

总体来说，海德格尔认为当传统本体论的探究把“存在”当作范畴来看待时，实际上已经把“存在”当作“存在者”来看待了，而且以往对“存在”的探究都是在形而上学的层次上来探究的，没能揭示“存在”的真实意义。而海德格尔是强调通过现象学的方法，要求面向事情的本身，把“存在”看作使“存在者”是其所是的显现过程，并且进而把这一过程与人意识到万物的过程联系起来。在强调意蕴是整个存在论的核心基础的同时，认为人是展开自己的生存过程中显现万物的，并且各种“存在”的方式统一的意蕴则可以通过时间的特性得到刻画。而且“‘存在’既为‘时间性’的，则有自己的‘运行’，‘存在’的‘运行’决定了人作为Dasein（此在）所可能达到的‘知识’程度。”[23]而且只有当“存在”运行到一定程度的时候，像自然客观的感觉材料诸如这样的隐匿的、默默无闻的“存在者”才成为此在的经验知识对象，通过此在的领会显现出来。所以海德格尔认为世界上一切诸“存在者”之所以为“存在者”，世界万物之所以为物，其根基就在于“存在”。正因为“存在”这个意蕴体系，使得人这种具有优先地位的“存在者”通过在世去生活，为自己的生活操心而领会到万事万物的“存在”，以及通过时间性来领会到人的历史命运。通过这种意蕴体系，并且立足于日常经验生活，去领会每个人的生存的意义。