邹 赞 金惠敏

一

邹赞您长期关注国际文化理论的前沿动态，近些年在《批评艺术》（Critical Arts）、《目标》（Telos）、《哲学研究》等国内外重要期刊发表了一系列从被您更新了的对话主义角度探讨文化自信的文章，在学界引起热烈反响。这次借您来新疆大学讲学之机，我想从文化研究的学术视域出发，结合我个人的一些学习体会，围绕文化理论与文化自信这一主题展开对话。我们在做文化研究时，需要对“文化”这个关键词进行细致的知识考古，于此通常会涉及两种提法：一个是“文化的概念/定义”（the concept/definition of culture）；另一个是“文化的观念”（the idea of culture），英国马克思主义文化理论家伊格尔顿就以此为题写过一本书。很明显，“概念/定义”和“观念”并非完全等同的指称，雷蒙·威廉斯曾立足文化唯物主义角度对此详加辨析，即“概念/定义”强调由百科全书、字典或辞典给定的阐释，凸显稳定性和权威性，是经过经典化之后的意义表述；“观念”则强调一个建构的过程，凸显意义与特定社会、历史、文化等因素之间的相互关联。

美国人类学家阿尔弗雷德·克洛依伯（Alfred Kroeber）和克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）合作撰写的《文化：概念和定义批判分析》（Culture:A Critical Review of Concepts and Definition）一书，试图对文化的定义进行归纳，两位学者以现代学科分类为基本依据，“归类的结果是得出九种基本文化概念：它们分别是哲学的、艺术的、教育的、心理学的、历史的、人类学的、社会学的、生态学的和生物学的”（参见陆扬、王毅《大众文化与传媒》，上海三联书店2000年版，第3页）。这些定义涵盖了现代人文社会科学乃至自然科学的许多分支，它们之间息息相关，构筑起一张斑斓多姿的关于文化的意义之网。比如，马修·阿诺德认为，“文化是所思所言最美好的东西，是对光明和甜美的追求”，它能“使世界上最优秀的思想和知识传遍四海，使普天下的人都生活在美好与光明的气氛之中，使他们像文化一样，能够自由地运用思想，得到思想的滋润，却又不受之束缚”（马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，韩敏中译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第34页）。利维斯对于文化的界定，更多的是指英国精英文学序列，他以此建构起大众文化与精英文化之间的区隔。在雷蒙·威廉斯看来，“文化是一种整体的生活方式”（Raymond Williams,The Long Revolution,New York:Columbia University Press,1961,p.46）。E.P.汤普森认为，“文化是不同生活方式的斗争”（Dennis Dworkin,Cultural Marxism in Postwar Britain:History,the New Left,and the Origins of Cultural Studies,Durham,NC:Duke University Press,1997,p.102）。斯图亚特·霍尔明确地把文化界定为一种话语协商的场域，一种表征的意指实践。可见，在文化研究学术史的内部，关于文化是什么，有着相当清晰的思考脉络。

金惠敏“文化的概念”是对文化下定义，等于说是有意识、有规划地去界定文化。界定文化固然是在描述、归类人类的某种活动，但更重要的是在完成一项文化使命：我们通过界定文化为未来的文化制作蓝图。我们在介入和干预一种文化的进程，修正或扭转其发展方向，甚至也可以说是在创造一种新的文化。界定是一种解释活动，马克思批评过去的哲学家只知道解释世界，而忘记了改造世界。其实，这样的哲学家过去或现在都不多见，他们大多具有入世情怀，希望通过解释世界改变人们的世界观，从而曲折地实现其改造世界的远大抱负。康德、费希特、谢林、黑格尔、叔本华、费尔巴哈、施蒂纳以及尼采等人，哪个不是这样？英国文化研究的那些领袖们何尝不是如此？他们反对阿诺德的精英主义文化定义，绝非为学术而学术，绝非为了寻找一个更准确的指称，而是希望通过对文化的重新界定，为工人阶级或底层人民的精神生活和日常实践争得一席之地。他们试图证明，不只是贵族、资产阶级才有文化，人民大众同样有自己的文化，后者在道德、精神境界上绝不逊色于前者。

每一种对文化的定义都会带来一个新的文化场域，这是一个视点的问题，同时也是一个价值问题。视点总是有偏向和立场的。至于“文化的观念”，我认为当研究者对别人进行研究和评价时，一定是先入为主地有了确定的“文化的观念”，有了何谓“文化”之标准，不然就无法判断别人的文化是否称得上是“文化”。套用伊格尔顿的话，如果没有一套关于“文化”的理论，就根本不可能进行“文化”研究，因为你不知道该去研究什么。进一步说，“文化的概念/定义”是从研究者的角度有意识地界定文化，具有很强的主观性，对此我们一定要保持警惕。后结构主义将作为事物本身的对象虚化掉，有人批评它陷入能指虚无主义，似乎放任“言说”、怎么都行，但殊不知它正是通过对能指与所指的切割而将人们引向对话语的怀疑和批判，让人们看透话语的权力本质，而从前话语一直是以真理自居的。后结构主义的话语批判肇始于索绪尔的一个革命性假说：“语言符号连结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”（索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆2001年版，第101页）这颠覆了人们对语言的理解。

如果梳理一下文化的几百种定义，我感觉有两种是最主要的：一种是把文化作为精神和观念性的东西；另外一种是把文化作为实践与日常生活，是人类学意义上的文化。这两种文化定义都很流行，人们常常既说“文化知识”、也说“文化习俗”。我查阅了习近平总书记系列重要讲话中对“文化”一词的使用情况，两种意义上的文化概念其实都在使用，没有西方学界那种犹豫不决或非此即彼。我们拿什么建立和加强我们的文化自信？文化自信要想变成一种更基础、更深沉、更持久的力量，必须以我们对文化传统的清晰认识、明确估价为前提。文化自信是对本民族文化的执著、迷恋、自豪，是文化爱国主义，但同时也是对本民族文化与其他文化进行比较、审视、定位的结果，是文化理性主义、文化世界主义。许多人认为，先有文化自觉，然后才能有文化自信，文化自觉是文化自信的前提。这当然没有错，但更精确地说，作为一种情感牵系的文化自信本身便包含着作为一种理性的文化自觉，没有文化自觉的文化自信只是脆弱、不牢靠的激情。自信作为正面的情感、积极的力量，一定有自觉的成分内涵于其中。

邹赞二十多年前，费孝通先生针对全球化浪潮下的文化身份认同和文化“寻根”问题，提出了文化自觉这个概念（费孝通：《反思·对话·文化自觉》，载《北京大学学报》1997年第3期）。文化自觉涉及“古今中外、四方对话”，说到底就是要解决“认同谁”“向谁认同”的根本问题，同时还需要理性地思考人与自然、人类生存文明体之间的关系。如果我们回溯历史，会发现中外文化交流始终在一种俯/仰交替的状态下延展，不管是仰视还是俯瞰姿态，也不管是乌托邦还是意识形态叙事策略，其背后都蕴含着特定社会历史语境下的科技革新、思想启蒙乃至社会心态变迁。“五四”以来，中国知识界在汲取民主、科学等现代思想话语的同时，要深入思考如何对待现代性与中华传统文化之间的关系，如何在保持历史继承性的基础上有限度地汲取某些西方现代文化元素，如何妥善处理乡土文化与都市文化之间的关系以及如何在坚持中华民族多元一体格局的整体背景下推动构建文化共同体意识等问题。只有把这些问题厘清了，才能准确回答“我是谁”“我们是谁”“我们的文化为何”等深层次议题。此外，习近平总书记关于两个共同体的重要论述（一是人与自然之间的“生命共同体”，二是人类不同文明和文化之间的“命运共同体”）也为我们思考文化自觉提供了重要依据。只有真正理顺这两组关系，才能以“互为主体、平等对话”的心态在国际文化交流场域中处于有利位置。

金惠敏我们所说的文化自信，是对包含着传统文化及其新变的“中国特色社会主义文化”的自信。中国特色社会主义是一种极为复杂的理论体系，只有对其进行理性认识，才能使人们认同它、信仰它、践行它。人类学家往往过分夸大文化“习得”（acquisition）的自然属性。所谓习得其实包含着家庭、社会和国家对人的引导、劝诫和说服。文化习得并非一个全然自然的过程，而是一个貌似自然的教化过程。耳濡目染中有来自外部的教诲和主体自主的学习、汲取。所以，不要以为一说到文化，就是没有理性指导或参与的生活过程。同理，说到文化“观念”，其中也有文化的“概念化”过程。

受伯克、赫尔德、艾略特以及威廉斯等人的影响，伊格尔顿在其新著《论文化》中认为，文化可以视为一种“社会无意识”（social unconsciousness），但对他来说，这只是文化某个方面的性质，它在其他方面总包含着一定的理性规划（Cf.Terry Eagleton,Culture,New Haven:University Press,2016,p.viii&pp.92-95）。文化就是这么奇妙：人们要在文化内部对文化做超越性的规划。作为一种生活实践的文化，不能排斥认识，而作为一种认识的文化，也不能排斥生活实践，二者实际上是相互包含的。卢卡契对海德格尔“环视”文化观的批判，哈贝马斯对伽达默尔“前见”解释学的抨击，可谓一针见血，具有重要的启示价值。

二

邹赞文化作为一个结构性因素，与经济、政治放到一起，在社会的核心层面发挥作用。我们都知道经典马克思主义有一个命题：经济基础决定上层建筑。如果我们对马克思的论著作整体观照，就不难发现：对于文化到底在社会结构中处于什么位置，马克思本人也在不断进行自我修正、自我完善，他从来都是以一种辩证的、联系的、发展的眼光看问题。在文化研究的学术史上，尤其是早期英国文化研究，很多学者曾批判“经济决定论”，提倡既要重视生产的维度，也不应忽视文化消费的意义。作为文化理论研究者，您认为自“消费社会”“后工业社会”“后福特主义”等命名被提出以来，文化在社会结构中的位置发生了怎样的变化？

金惠敏这个问题特别棘手，存在根本性的争议。我们先谈文化的重要性。亨廷顿在20世纪90年代中期出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，他注意到西方社会的一个发展趋势：随着苏联的解体和柏林墙的倒塌，全球范围内的意识形态二元划分格局终于走向终结。在这一历史语境下，国际社会的主要矛盾由阶级、意识形态、政治的冲突转向文化、文明之间的冲突。亨廷顿在书中将世界文明形态分为若干类型，认为世界的未来走向将取决于世界各大文明如何和平共处。该书中文版序言以及原书最后一段讲得很清楚，亨廷顿期待重建我们现在所说的“文化共同体”。该书开篇即提到“文化是至关重要的”（culture counts）。如果再往前推进一些，西方社会在50年代末60年代初发生急剧转型，阶级冲突不再是社会的主要矛盾形态，文化间的区隔逐渐成为社会生活的中心议题，诸如族裔文化、性别文化、大众文化、青年亚文化等凸显出来，形塑了一个国家内部的文化多样性。因此，文化分析取代阶级分析成为学术研究的新范式。

在2016年出版的《论文化》中，伊格尔顿明确宣称自己坚持马克思主义，从唯物主义角度评论当代的文化论争。其《理论之后》中的“理论”就特指“文化理论”，尤其是法国后结构主义理论。这种理论特别注重文本性、话语性，但不太考虑社会实践。后结构主义理论受索绪尔的影响，讨论文化现象时多从抽象的文化观念亦即文化文本、社会文本入手，不关心文化背后的斗争。在伊格尔顿看来，如果说在理论的“黄金时代”谈理论是漠视现实，那么“理论之后”不是不要理论，而是要关注、介入有指涉的理论，也就是理论必须有伦理关切，关切那些被全球资本主义剥夺、损害的弱势人群。伊格尔顿的《论文化》延续了犀利的批判锋芒，该书十分尖锐地指出：“战争、饥荒、毒品、军备、种族屠杀、疾病、生态灾难，所有这一切都具有文化的方面，但文化决不是它们的核心。如果谁不靠吹涨文化就无法谈论文化，那么对他们来说可能还是以保持不则声为妙。”（Terry Eagleton,Culture,p.162.）伊格尔顿的意思是，相对于更本质的现实问题，文化并不怎么重要。此言针对的论敌大概不是亨廷顿，而是法国后结构主义、后现代主义及其影响下的文化研究。伊格尔顿指出，虽然资本主义生产形式有所变化，即文化和美学的因素被融合进来，但其本质未曾稍变。伊格尔顿以文化产业为例，认为：“文化产业并未怎么证明文化的中心性，倒是更多地证明晚期资本主义体系的扩张野心。从前这个资本主义体系是殖民肯尼亚和菲律宾，现在则是殖民幻想和娱乐，且其强度丝毫未减。”（Terry Eagleton,Culture,p.151.）作为马克思主义批评家，伊格尔顿关心的是文化产业和文化消费背后隐藏着的阶级关系和剥削关系。

伊格尔顿的文化观呈现出鲜明的马克思主义理论色彩，以下两点尤为突出。其一，物质第一性，文化第二性。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2006年版，第32页）针对有人夸大道德对社会的影响，马克思坚持“首先是经济的”影响，而道德的影响不过是“派生的，第二性的”，它“决不是第一性的”（马克思：《亨利·萨纳姆·梅恩〈古代法制史讲演录〉（1875年伦敦版）一书摘要》，《马克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第646页）。其二，社会存在主要表现为阶级的存在，因而文化便天然地具有阶级性。资本主义文化当然根本上是资本主义性质的，为资本家服务的。

西方学术思潮越来越强调文化的作用，而在当代社会发展中，文化也的确发挥着越来越重要的作用。我们不能否定社会学家对社会嬗变的描述，如费瑟斯通的“日常生活审美化”、贝尔的“后工业社会”、波德里亚的“消费社会”等。至于文化化、审美化、信息化、符号消费能否改变资本主义剥削关系，那是另外的问题。说文化重要或不重要涉及两种议题：前者是从唯物主义的决定论或制约论的视角出发；而后者则认为虽然文化、审美或信息没有改变资本主义的性质，但它凸显了资本主义的新变化。如果固守前一视角，就看不到资本主义的新变化。这是一个充满辩证法色彩的议题，即没有任何一种话语能够穷尽事物，话语总是囿于一条进路，投身其中，同时亦失去其外。辩证法包括事物的辩证法和理论的辩证法。进入辩证法的各方没有胜利者，结果总是相互修正，达致“间性”，不过“间性”不等于儒家的“中庸之道”。

邹赞除了亨廷顿大肆鼓吹的“文明冲突论”，值得警惕的还有弗朗西斯·福山的“历史终结论”。福山在《历史的终结及最后之人》一书中指出，随着全球化进程的不断深入，西方现代性理念/模式蔓延扩散到全球各个角落，这就必然会导致文化习俗，包括人的思维方式、生活方式趋同。对这个观念，第三世界国家的知识分子进行了激烈论争，批评福山的观点暴露出清晰的西方中心主义痕迹。前几年福山应邀来中国讲学，亲身感受到中国近年来发生的巨大变化。福山在演讲中修正了自己的观点，承认“历史终结论”存在明显缺陷，应当结合新的历史情境予以修正（参见石岸书《弗兰西斯·福山清华对话：中美政治的未来》，载《中华读书报》2015年11月25日）。需要指出的是，中国特色社会主义取得的成就绝不是按照“历史终结”的轨道得来的，中国经验驳斥了“历史终结论”的荒谬之处。

丹尼尔·贝尔曾试图阐明文化在后工业社会所处的特定位置。他在解读马克思主义的基础上，结合以美国为代表的后工业社会的特点，认为不能仅仅看到经济或政治决定文化，还应注意文化在后工业社会愈益突出的位置，文化是漂浮在经济和政治之上的，比如说我们现在讲经济，肯定会涉及文化产业，谈论政治也会涉及政治文化。这样一来，文化的自主性和能动性就被充分释放出来。因此，立足当下语境讨论文化议题，必须认真思考“文化的位置”，从知识社会学角度厘清文化在社会结构中扮演什么样的角色。这对于我们立足当前中国社会整体状况来思考文化，是十分必要的。

金惠敏我们现在使用文化这一概念，通常指的是其无意识的方面，然而无意识并不是没有意识。比如，人们在日常生活中虽然没有明确的意识，但不能设想那就是浑浑噩噩、没有反思的生活。只要人们在日常生活中，其生活就一定是被引导、被规训、被意识形态化的。人既可能在生活中有自觉的判断和选择，也可能是不经独立思考、简单地遵从他人的。无论如何，举凡人的生活，就一定是编码的，否则生活就无法“进行”下去。如同霍尔所说，故事如果不被编码，便根本不能讲述、传播。对人来说，生命的历程就是故事书写的历程，以生命冲动为其素材，以理性为其叙事学。

现象学、精神分析、存在主义等西方哲学思潮都曾就文化问题进行深刻阐释。胡塞尔辟出的“生活世界”大可不同于、对立于甚至绝缘于科学主义、理性世界或工具理性，但不能因此斥之为非理性，实际上是理性与生活水乳交融，不分彼此。它是生活理性，而非纯粹理性。康德的纯粹理性只是一种抽象存在，是对人的活动的认识性分解、提取。抽掉了理性，生活就成了生命冲动，成了叔本华的“意志”或弗洛伊德的“本能”。为了突出理性对人的生活的潜在的组织功能，生活可以称为“生活实践”。“实践”即人的自由、自觉的活动，大的社会实践如此，小的个人生活亦复如是，因为人只能在与社会的关系中生活。

海德格尔和伽达默尔从无意识和非认识论的角度理解文化概念。很少有人将海德格尔对梵高《农鞋》的评论与文化相关联，但在我看来，海德格尔其实是在描述一种整体意义上的文化。其文化指涉有以下几个方面：第一，从鞋子的使用价值而非对鞋子的观看和反思中寻找其本质的显现；第二，将作为器具的鞋子与其附着的意义（农妇的生命悲欢）联系起来，器具从而不再是单纯的器具，而是进入一个有情感、有意义的人的世界，成为其中不可分割的部分；第三，当海德格尔这样描述说，农妇黄昏时回家脱下鞋子，早上又穿起鞋子或节假日将其弃置一旁，但鞋子并未逃离她的世界，她对这鞋子的态度是“听之任之”（verläβlichkeit，有学者翻译为“可靠性”），他在说的是，农妇与其鞋子的关系不是主奴关系，不是主客体关系，而是两者共处于一个“环境”（Umwelt），在同一水平线上。通过对鞋子的实用化、意义化和环境化，海德格尔完成了对文化概念的创构过程。我们过去习惯于将艺术的功用理解为寓教于乐和兴、观、群、怨等，但受海德格尔的启发，我们似乎应该修正说，艺术的功用就是文化的功用，即文化整体的功用，每一种功用都是在文化整体之内发挥出来的，而非单独发挥作用。寓教于乐的缺陷不在于捆绑艺术与说教，而在于它假定教诲的先在性，仿佛教诲从天而降，不得已地落入艺术，自信可以赤裸裸地行使自己的功能。寓教于乐将教诲分离于生活，将艺术作为工具，其实教诲、言传身教本来就是人类生活的一部分。当然，我们也不能反过来宣称寓乐于教，因为虽然它给了娱乐以荣耀，但与寓教于乐一样是偏颇的，仍然是将娱乐和教诲分裂开来。

按照伽达默尔的说法，如果我们要做出判断，就必须站在自己的出发点和文化传统上。我们身处在传统之中，它是先在的、先验的，不受制于人的主观意愿。这就是“文化无意识”的观念，或者叫“无意识文化”的观念。如果说笛卡尔以来的哲学主流是心物二元论，是主体性哲学，那么伽达默尔所选择的哲学则是胡塞尔在“意向客体”中找到的现象学哲学，即有现象则必有显现者，有意识则必有客体（没有空无一物的意识）。当然，伽达默尔所使用的“哲学”概念更接近海德格尔关于“此在”或“在世之在”的“基础本体论”。以此为原则的哲学解释学肯定人的存在的本体性而非主体性。这种解释学以人的生活存在、以人的不经反思的存在为其出发点。聚焦到文化议题，不经反思意味着文化就是不经反思、不接受主体控制的一种绝对存在，而传统就是典型的不经反思的文化。伽达默尔并非完全反对人的反思和批判能力，但遗憾的是，他坚持认为人对传统和文化所做的一切批判和反思都必须在传统和文化之内进行，都必须诉诸其所反思和批评的传统和文化。有学者对此观点提出批评，认为它是“以牺牲一切个体的或集体的主体性而建立起来的思维，它最终否定了主体可以表达和独立行动的真正可能性”（理查德·帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版，第283页）。主体之所以堪称主体，不仅因为它能为客体做主、为自然立法，也由于它能将自身作为客体予以观照和超越，如局外人般洞若观火。

邹赞霍尔曾对英国文化研究作过范式区分，认为在文化主义阶段，以威廉斯和E.P.汤普森为代表的英国学者过分强调“文化即日常生活”和“文化是平常的”，刻意夸大个体的能动性和文化的“诗意”维度，未能充分关注文化文本的话语褶皱及其意识形态，缺少批判的间性思维。后来随着文化研究对阿尔都塞、葛兰西等理论的吸纳，逐渐凸显文化的权力机制与意识形态运作，进入“结构主义”和“葛兰西转向”阶段。总地来看，早期文化研究学者批驳机械的“经济决定论”，强调要从整体视野发掘经典马克思主义的思想内涵，即经济的基础性地位是在人类社会发展的总体进程中体现出来的，这与马克思所论“物质生产和艺术生产的不平衡关系”有一致性。因此，生产处于基础性地位，但这种位置并不能遮蔽其他结构性因素对于文化的意义。文化研究从反思经济决定论开始，强调文化的独立自主，这与“二战”后的欧美社会情势高度契合。但后来在费斯克等伯明翰学派传人那里，文化研究再度陷入“修正主义”的窠臼，即完全脱离生产维度去鼓吹文化消费的抵抗价值，走向了又一极端。所以说，文化研究一定要注重对文化间性的考察，既要重视生产机制分析，也要纳入文化消费框架。

金惠敏解除主体性哲学，那么“文化即日常生活”这样的文化观念，其根本错误便是缺乏批判的维度。哈贝马斯倚重“交往理性”，认为文化除了作为无意识的社会本体论存在外，还是积极的建构过程。也就是说，我们通过反思生命、社会存在、族群共同体、人类共同体的历史和命运，弄清楚什么样的文化观念有益于个体生命、社会交往和全社会文明的进步。我倡导一种建构的、积极的文化观，旨在推动社会进步、增进人类福祉、促进社会和谐发展。对文化观的建构实际上是一种理性行为，举凡进行一项社会实践，都必须以理性为指导，这时候文化就凸显其精神方面的价值了。所以说，文化绝不是一种糊里糊涂的盲目跟从，而必须是一种积极的、有意识的建构。

当然，我们决不是要完全否定将文化作为传统、作为无意识这样一种本体论、人类学的文化观念或定义，而是强调文化既是一种决定性的潜在力量，是“前见”（Vorsicht）和传统，同时也是一种积极主动的建构力量，是“预见”（vorsehen）和筹划。

三

邹赞知识不是截然孤立、相互隔绝的携带信息的原子，而是遵循某种内在逻辑构建起来的框架体系，这些携带信息的原子以各种形式建立关联，形成一组组符号，由此产生意义，并且在特定语境下产生隐喻、象征、寓言等修辞效果。零散、碎片化的信息往往难以经受时间的淘洗，无法超越表象形成扎根心灵深处的个体记忆，更谈不上形塑为社会记忆和文化记忆了。因此，对个体乃至国家来说，构建完整系统的知识体系显得尤其重要。

近年来，随着中国经济GDP总量稳居世界第二，中国国际地位的显著提升已是不争的事实。与此同时，国外敌对势力对中国和平发展的大好局势充满忧虑和敌视，“中国威胁论”沉渣泛起，甚嚣尘上，文化霸权主义和新型帝国主义的真正面目昭然若揭。在文化叙事和意识形态表述的层面上，某些敌对势力在言说中国问题时，除了继续搬用“考古学的放大镜”和“意识形态的哈哈镜”（参见陈跃红、邹赞《跨文化研究范式与作为现代学术方法的“比较”——北京大学博士生导师陈跃红教授访谈》，载《社会科学家》2010年第11期），不断重演充斥着偏见和嘲讽的叙事滥套，还别出心裁地安排了一面爱丽丝梦游仙境的“奇幻之镜”，一方面刻意夸大中国经济崛起的历史事实，另一方面有意遮蔽中国知识体系和话语框架与经济发展不对称、不平衡的矛盾现状。这面“奇幻之镜”犹如精神麻醉剂，不但导致了中国形象和中国表述在国际话语场域中遭遇消极误读，而且使得部分中国本土学者在跨文化交流中丧失警惕性，沦为极端文化民族主义的拥趸。

因此，我们应当自觉拨开“奇幻之镜”投射的意识形态迷雾，清醒认识到中国知识体系的建构是一项任重道远的时代使命，无法回避也不应回避。不问来路无以晓归途，不忘历史根脉才能传承和弘扬中华优秀传统文化。如果要建构中国知识体系，其前提和基础就是构建中国传统文化知识体系。中华传统文化博大精深，儒释道相互渗透，形成了中华文化的元话语和关键词，呈现出多元、包容、开放的理论品性。中华民族历史发展的独特性决定了中国梦与欧洲梦、美国梦具有本质的不同。构建中国传统文化知识体系是圆满实现中国梦的重要前提，一方面要处理好中华民族多元一体格局内在的文化多样性和丰富性，充分考量基于地域、族群等客观因素形成的文化差异，另一方面详细梳理思想史和文化史的知识谱系，重估经典并结合时代需求构建新的“经典序列”。既要承认《诗经》《论语》《孟子》《史记》等文化经典经过漫长岁月的检视和考验，具有超越时空的经典价值，又要有意识地将经典的“过去时”与“现在时”相统一，践行一种建构的、流动的“经典观”，根据新时代的社会发展实践，不断更新、遴选经典序列，让文化经典尊重历史、映照现实，以人民为中心，讲好中国人民圆梦奋斗的故事。

金惠敏习近平总书记《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中，要求加快中国特色学科体系、学术体系和话语体系等三个体系建设。我认为，这同时也是要求我们尽快形成中国本土知识体系。三个体系与中国知识体系之间是什么关系呢？依我不成熟之见，前者是方式，后者是结果。这即是说，我们的知识是经由学科、学术、话语等三个体系而生产出来的。其中，学科、学术体系偏重于客观知识的获取，而话语体系则有主观性在里面。但必须声明，由话语体系所生产的知识并非主观随意、经不起科学验证，而是说，这样的知识具有民族性、文化性、阶级性和意识形态性，但它们同样来自于一定历史和现实的吁求，具有高度的合理性。进一步说，如果这样的知识能够以“人民性”为中心，并兼以世界主义的胸怀和视野，中国知识体系就不会与其他知识体系冲突，而是相互镜鉴、相互补充、相互得益，形成一种以差异为基础的知识共同体。

三个体系或中国知识体系建设对于文化自信有什么作用？换言之，哲学社会科学的文化作用是什么？习近平总书记高度肯定了哲学社会科学对于文化建设的作用：“面对世界范围内各种思想文化交流交融交锋的新形势，如何加快建设社会主义文化强国、增强文化软实力、提高我国在国际上的话语权，迫切需要哲学社会科学更好发挥作用。”（习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，载《人民日报》2016年5月19日）这在一般意义上指明了哲学社会科学对于文化建构的作用。丹尼尔·贝尔曾探讨过文化作为一种解释系统或价值系统是怎样建立起来的：“对文化传统的了解，对艺术的鉴赏（以及教育本身的连贯课程），是要通过学习加以掌握的。于是权威——在学术、教育和专门技术方面的精通者——就成了迷惘者必要的向导。而这种权威的形成靠的不是搬弄口舌，它是长期钻研的结果。”（丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第24页）不错，文化传承靠的是习得，靠的是无意识模仿，但这只是其一个方面，此外，至少同等重要的（如果不是更重要的话）是要经过刻苦的学习和训练，借助系统的知识传授和正规的学校教育。在很大程度上，文化是教育的结果，不是先天的遗传，不是寄身于生物基因而传之后代。如果参照贝尔的论述，会发现哲学社会科学与文化发展之间的关系包含两点：其一，哲学社会科学本来就是文化之传统定义所包含的核心部分，是文化生产的一个最重要的部分；其二，若是采用扩大了的文化定义，即文化作为日常生活方式，那么哲学社会科学的研究成果或一种知识体系的获得和普及又可以为移风易俗发挥积极作用。在某种意义上，知识生产对于一种文化的形成、发展和变化具有决定性的意义。因为，人毕竟是理性动物，听从理性的告知和劝说。

目前学术界还很少有人将三个体系或中国知识体系建构与文化、特别是与文化自信建构联系起来。不过由北京大学中文系2019年4月11日主办的“面向未来：中文学科建设与学术创新”研讨会，却透露了这方面的一些信息。与会者多为各高校中文学科负责人，他们在会上达成如下共识：“中文学科发展必须服务于国家文化繁荣和发展，服务于国家文化自信建设；中国语言文学基础学科重大问题的研究，将会极大促进中国语言文学发展繁荣和国家文化自信建设；呼吁相关部门将中文学科发展和基础性建设、投入、架构放在国家文化发展之要，母语纯正创新关系国家文化自信安全，国家文化自信安全关系国家文化之安全。”（参见北京大学新闻网，https://pkunews.pku.edu.cn/xwzh/7341653a13034a8e abc95db666d14dbq.htm）这说明，在当今技术功利主义大潮中日益边缘化、以至于被社会视为可有可无的中文学科终于找到了自己的特殊使命：中文教育对于增强国人的文化自信具有不可取代的重要作用，这是一项事关国家文化安全的事业！

国外有个术语叫“文化素养”（cultural literacy），英国的《批评艺术》杂志给我发来征稿函，主题就是文化素养，其意简单说就是关于某种文化的知识。但这份征稿函还强调，在全球化时代，文化素养应该既包括对本土文化的了解，也包括对其他文化的了解。现在一个人如果只知道自己的文化，很难说他具有健全的文化素养。中文教育首先是培育国民对于自身文化传统的文化素养，此外也要传授外国文化知识，如国内中文专业设置有“比较文学与世界文学”二级学科，在美国大学的一些英文系也有类似的学科，讲授被翻译为英语的其他国家的文学，其世界文学就是翻译文学。

为什么要学习、讲授文学以及艺术呢？因为一个民族最经典的文艺作品总是体现了该民族最核心的文化价值观，反过来说，一个民族的核心文化价值观总是落实在具体的文本之中（包括口头的和书写的）。在这个意义上说，传习民族经典作品就是维护和发展民族文化价值观。也是在这个意义上，黑格尔称文学艺术是“人民的教师”。他举例说，这样的教师有荷马和赫西俄德，他们为希腊人制定神谱，“把所得来的（不管是从什么地方得来的）现成的混乱的与民族精神一致的观念和传说加以提高，加以固定，使之得到明确的意象和观念”（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第69页）。孔子编辑《诗经》，作为其教学内容之一，毫无疑问，也是出于传承文化价值的考虑。他深知，诗可以兴、观、群、怨。

邹赞构建中国知识体系要立足中国经验与中国社会现实，以推动构建“人类命运共同体”为总体目标，在具体的实践中可以根据历史交往的经验、近现代以来相似的命运、社会发展目标、共同应对的外部压力和国家外交战略，以“世界”为底色和基调，通过特定区域间的协作推动多边对话交流，走一条由区域共同体到“人类命运共同体”的发展之路。

这里不妨以文学和影视产业为例。在“一带一路”倡议提出的背景下，文化成为激活丝路历史记忆、达成丝路沿线国家民心相通的重要载体和纽带。其中影视文化和产业的区域互动发挥着重要作用，随着“丝绸之路影视桥工程”的不断推进，中国和中亚、西亚诸国的影视交流日益频繁，人们通过影视媒介，了解对方的历史文化与发展现状，为文化互信、合作互动奠定良好基础。中国政府秉着“共建共商共享”的原则，积极主动加强与中亚、西亚国家之间的文化对话，助力哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦等国家电影产业由“中亚电影”走向“亚际电影”（Inter-Asian Cinema）发展模式（参见邹赞、孙勇《从中亚电影走向“亚际电影”——图绘乌兹别克斯坦电影》，载《当代电影》2018年第8期）。客观地说，中亚电影在世界电影史的版图上基本处于无言和无声状态，制作模式主要模仿好莱坞或宝莱坞，对民族风情和地域风情的呈现拘囿于类型电影的叙事惯例。近年来，乌兹别克斯坦等中亚国家注重与中国、韩国、日本等东北亚国家加强影视产业交流合作，发展模式有意识突破好莱坞或宝莱坞框架，显现出蓬勃的生机和活力。比较文学也是如此。作为比较文学发展第三阶段（“亚洲阶段”）的代表，中国比较文学从诞生之初就突破学院藩篱，与民族、国家命运息息相关。如果说法国学派和美国学派更倾向于寻找“同源性”与“类同性”，以“求同”为重心；中国比较文学则自觉摈弃西方中心主义的逻辑与方法，倡导关注东方文学尤其是第三世界国家文学，为那些与欧美文学存在明显差异的“异质性”文学寻找合法位置。因此，中国比较文学强调的是以“差异”为特征的异质性，凸显文本/理论在跨域旅行中的变异。这种特质性在某种程度上决定了中国文学与欧美文学在交流对话过程中会遇到很多困难，相比之下，中国与东亚其他国家同属儒家文明圈，跨文化对话存在较深厚的融通基础，有利于创建文化话语的“共用空间”（shared space）。因此，在“亚洲命运共同体”构建的框架下，思考“亚际电影”或“亚际比较文学”（Inter-Asian Comparative Literature），坚守中华文化的主体性，由本土走向区域，由区域走向有中国声音参与的世界电影和世界文学新型图景，或许能成为一种可资参照的路径。

金惠敏无论是电影研究还是比较文学，或者说区域电影和文学，最终走向都是“世界电影”或“世界文学”。我很赞同您的这一观点及相关的展望。是的，我们必须坚持区域共同体只是全球共同体的一个组成部分，否则将会形成扩大了的自我和排外意识，造成更大规模的全球对抗与分裂。关于怎样在理论上正确认识和处理卷入全球化的各个国家之间的关系，我想通过对英国社会学家罗兰·罗伯森的一个自造术语的分析和批评来说明。

为了避免将全球化理解为帝国化、殖民化，避免将其理解为单向的摧毁和重建，罗伯森生造了一个术语“球域化”（glocalization），意在突出地方对全球的改造，或者反过来说，突出全球之不得不适应地方语境。全球并非那么所向披靡，地方亦并非那么不堪一击，全球必须屈服于地方的要求。这样说来，罗伯森仿佛是一个本土主义者，为第三世界发声，但仔细揣摩，该词仍然残留着帝国主义的霸权思维：究竟谁代表“全球”、谁代表“普遍性”呢？其全球显然是指那些跨越疆界的资本及其文化，但是，难道“率先越界”就等于是具有普遍性吗？我们认为，全球化过程中无论谁主动、谁被动，实质都是双向的，你进入我的内部，而我亦同时包围了你。因此，全球化就是“西方与他方”（West-Rest）、主体与客体之间的互动，是地方间性，是地方之间的相互作用。以互动视之，那么西方与他方、主体与客体之间的统御和被统御关系则立刻就会变成地方间性、主体间性的平等关系。原先作为主动的、征服的、普遍的“全球”将不复存在。当然，如果我们仍然愿意保留“全球”一语的话，那么此时的“全球”则不代表任何单独的一方，或由若干方所结成的集团，它甚至也不代表任何具体有形的东西，它是各方之间的一种关系、一种链接、一种协商的空间。或者仍以实体思维而论，此时的“全球”是各方相互作用的一个结果，是巴赫金意义上的“事件”，各方都获得了自身从前所没有的东西。

“地方化”或“本土化”也存在同样的理论混乱，即也隐含着主体强势，深陷于主客体二元对立思维的沼泽之中。在取消“全球化”的同时，也应同时取消“地方化”，而代之以“地方间性”（interlocality,interlocalization），将所有的地方或地方性并置，不允许任何一方有特权凌驾于另一方之上。在各方的互动和角力中，如果说本土通常具有相对的强势，那是因为它具有更多的物质性和身体性，而外来方则因其漂洋过海、长途转运的“途耗”而于此相对较少一些，它更多地以话语的面貌呈现在本土面前，但并非说这些话语就是无源之水、无本之木，与其本土全然脱节。因此，无论地方和外方孰强孰弱，都不改变它们之间的关系性质，仍旧是互动，是相互作用，是两个主体（个体）之间的相遇。

以上是说，“球域化”这个术语很尴尬，它既不能主张“全球”，也不能卫护“地方”，而要想达到其原初设定的意指目标，则必须更换新词，我的建议是“地方间性”：在“地方”中地方仍然作为个体而存在，而且是作为平等之个体；“间性”是所有地方共同创造出来的“全球性”。没有全球化，也没有本土化，在理论和事实上，都只有“地方间性”或“地方之间的互动”。在哲学上，“全球化”实乃一种“间性”。顺便可以说，以前所称的“普遍性”“整体性”“共性”“世界文学”等也都是一种“间性”（参见金惠敏、王福民主编《间文化·泛文学·全媒介》“前言”，中国社会科学出版社2019年版，第2页）。

以“地方间性”为框架，那么中国与西方、与“一带一路”相关的所有国家之间就是平等的关系，就是走亲戚、串朋友之间的关系，是和而不同的天下大同。需要正名，“大同”不是全面的同质化，而是各种差异彼此之间的“大相与/遇”（great with-ness）。

邹赞马兹·罗森达尔·汤姆森在《国际经典中的焦点转换》一文中指出：“当一个民族的文学由于其当代文学而奠定了世界文学地位的时候，其历史也有更多机会获得本民族之外的认可。”（尹星译，大卫·达姆罗什、陈永国等主编《新方向：比较文学与世界文学读本》，北京大学出版社2010年版，第262页）汤姆森的观点启示我们不仅要注重建构中国传统文化知识体系，还应当注重发掘当代文学经典，翻译推介一批当代文学精品，使之汇入“世界文学”的洪流之中。由于当代文学产生于当代文化的土壤，是对当代社会和人类生存体验的反思和呈现，因此在母题、意象、形象乃至情感表达等层面更容易引起他者文化背景下受众的关注，继而有望产生“溯源效应”，引起世界范围内更多受众主动关注中华优秀传统文化。您如何看待汤姆森的论断？

金惠敏汤姆森道出了文学接受过程中的一种常见事实或规律，因而我们也可以遵循这一规律来做好自己的文学和文化传播。我接触的外国学者倒是反过来的居多，他们知道中国的一些文化经典，如《老子》《论语》等等，但他们认为那是过去时代的中国，他们迫切想了解当前中国的意识和经验。比如剑桥大学约翰·汤普森教授，他在主持Polity出版社，他很希望我能为他编选一套多卷本的中国当代思想家的选集。由对当代的兴趣而及古代，那是为了更深入地知悉当代，因为当代是从古代来的嘛，当然也可能是一种好奇心在背后起作用，即希望了解感兴趣的对象的一切方面，包括其同代人和历史传统。莫言荣获诺贝尔文学奖以及其他作家在国外获得各种奖项，乃至网络文学在欧美被追捧阅读，肯定有助于中国古代文学的传播。这也是出自于一种文化的整体观，即认为中国文学无论从古到今如何变化，仍是中国文学而非其他民族的文学。

说到从1978年到今天这四十年间的中国文学与外国文学的关系，我多次说过，有两个明显不同的阶段，一是前二十年的翻译引进阶段，二是后二十年的翻译输出阶段，翻译是两个阶段共同的标志，但一个是翻译进来，一个是翻译出去。文学输入或译入对于中国在21世纪顺利挺进并在某种程度上引领全球化做了知识和情感上的准备。但应该意识到，如果说前一阶段的译入是国外学者对推进我们的文化做出了贡献，那么在下一个阶段则是我们应该如何贡献于世界。这也许根本不涉及什么高尚的动机，而是我们“不得不”贡献于世界。甚至构建“人类命运共同体”也不仅是出自我们与人为善的品德，而是我们必须胸怀这样的理念。全球化把所有国家、民族和文化的命运结成一个命运共同体，我们在其中做的任何事情都具有对他人的意义和后果，我们也同时可以感受到自己所作所为的反作用。因此，合作共赢是我们唯一的选择！过去学术界总爱讨论中国古代经典的现代性价值，如文论界的话题“中国古代文论的现代性转换”，而今天我认为，我们应当同时或更多地关注中国经典的全球性转换，检查一下我们的文化家底对于解决人类问题将发挥什么样的作用。

回到历史不是我们的目的，也不是外国人研究我们历史的目的，其真实目的，尽管有时披着纯粹求知的外衣，仍在于当今的中国人及其文化，这才是看得见摸得着的对象。他们对中国的经典了解得再多，与之打交道的仍是当代的中国人，而非古代的中国人。历史知识只有在有助于了解当代时才有意义。我们不是不关心中华文化的整体性传播，但我们更在意国外对于我们“当代文化”和“现实文化”（习近平语）的理解和回应。我和汤姆森若有什么不同的话，那么可以说，他是文本主义者，而我是现实主义者。

四

邹赞党的十八大以来，习近平总书记多次强调“四个自信”（道路自信、制度自信、理论自信和文化自信），后来在哲学社会科学工作座谈会和文艺工作座谈会上的重要讲话又深刻阐述了坚持“四个自信”的重要意义，在这四个自信当中，文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信。针对哲学社会科学的发展方向，习近平总书记明确指示：“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”（习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》）在坚持文化自信的人文社会科学发展道路上，要牢固坚守中华文化的主体位置，鲜明凸显中华优秀传统文化的当代价值，您如何看待这个问题？

金惠敏“文化自信”这个术语前面有一个不言而喻的定语，就是“中国特色社会主义”。我们谈论文化自信，其确切含义就是对“中国特色社会主义文化”的自信。从“四个自信”之间的关系上说，自信的“文化”是在中国特色社会主义理论、中国特色社会主义道路、中国特色社会主义制度指导、规定下的文化自信，反过来，文化自信也决定着理论、道路和制度的选择和发展方向。

我们现在所选择的中国特色社会主义文化，既是对中华优秀传统文化的继承和弘扬，又汲取了外来文化的有益成分，立足当下，面向未来，是涉及多方面的综合体。中华民族伟大复兴是一项宏大的综合性工程，它需要中华优秀传统文化的支撑，也需要借鉴各种外来文化的有益经验和智慧，以成功地创造出能够适应新时代发展的新的文化，即中国特色社会主义文化。借用习近平总书记的术语说，这种新文化本质上就是“现实文化”和“当代文化”，是从中国大地上生长出来的、反映中国人民真实需要的表意体系。中国特色社会主义文化具有当代性、现实性和发展性等特点，一言以蔽之，具有人民性的特点。在人民面前，无论是传统的中国文化，抑或是西方文化，无论多么优秀，都不可能是主体，唯有人民才是文化的主体和主人，任何文化资源都是它的“用”，为其所用。

文化一旦脱离其语境，便不再是有生命的文化，而是成为抽象的话语，但唯有作为抽象的话语，文化才能被移植、挪用、借用，它是作为“死”的话语在新的语境里重新获得生命的。进入新语境的文化不再是其自身，而是与其他文化资源有机融合，形成的一种间性新文化。文化从一开始就是间性的，没有纯粹（即单一来源）的文化。在多元构成的文化中、在“文化星丛”中，我们很难区分何者为体、何者为用。如果一定要问何为本体、如何利用，我们只能回答：时代、现实、人民。还有什么比人民不断变化着的需要更重要？要倾听人民于无“声”处！

邹赞当我们在思考文化自信的时候，可能涉及两个维度，一是历史性的维度，二是共时性的维度。从前者出发，会涉及如何有效运用中华优秀传统文化的思想资源，特别是深入阐发这些思想资源的当代价值，这显然符合马克思主义所讲的文化的历史继承性和民族性。今天讲文化自信，中华优秀传统文化事实上提供了一个取之不竭的思想资源宝库。比如，我们要重视和谐文化的中华文化基因，“天人合一”“和而不同”“人心向善”等中华文化的组成部分，对我们在“一带一路”语境下讲好中国故事具有重要的启示。您觉得我们在创造性运用中华优秀传统文化资源来讲好中国故事方面，有哪些比较好的路径？

金惠敏在使用文化资源的时候，我们当代人面临着多种选择。中国传统文化之所以重要，是因为这些文化是我们最适宜的表意方式。我们的文化以农业文化为主体，不同于以商业文化为主导的西方文化。农业文化讲究集体性、国家性、服从性、等级制，而商业文化，尤其是充分发展了的资本主义文化，更强调个体的权利、自由、平等、尊严和价值等。讲好中国故事，就是要让西方人知道我们的文化，帮助他们认识这些植根于农业文化土壤的观念和故事。当前中国也已步入工业社会、信息社会，并开始走向人工智能社会。目前，社会发展的大趋势是朝着更高级别的信息化发展，文化变得更加多样化、国际化、全球化。农业文化当然还顽强地存在着，但商业文化更加普及、更深入人心。当前中国文化呈现出新与旧、中与西的杂糅状态。在这种情况下，我们既要以建立在农业文明上的儒家文化为基础讲好中国故事，同时还应该超越农业文化和商业文化、中西文化，建构全球文化以及费瑟斯通所说的“全球知识”（参见金惠敏《全球知识的再界定》，载《江西社会科学》2006年第12期）。

我们一直在强调中华文化的特殊性，顽强地坚持中国特色，或貌似谦卑而实际上带着窃喜地谈论国际文化产品中的中国元素，这是一种典型的后殖民心态：凸显自己的特色，但这种特色却反过来需要得到西方主体的承认和肯定后才堪称差异，才能够存在下去。后殖民性差异的口号无论喊得多么决绝、悲情、泣血、激愤，但实际上少不了乞怜、媚骨、依附、不自信、不自主。差异将自身定位于边缘、例外、弱势，并仅仅是在此位置上主张其权利。这样的差异终究不会成功，因为当东方人积极地以西方的他者形象呈示给凝视着的西方时，西方人其实也乐得有他者出现以强化其主体位置和主导作用。这样的差异即使大获成功，从另外的角度看也是被收编、招安，转化为西方主体的滋养。差异若要获得真正的成功，则必须改变其定义：差异即对话，而对话则既要坚持自身的特殊性，又要将自身的特殊性赋予其对话者。因而理想的差异便是彼此差异的个体之间的对话，是个体间性的对话。在这样的对话中，差异既属于己方之表出、现象化，又进入对方之视野，为对方所看见、容纳。这种彼此相见，构成了从前所谓的“普遍性”的内涵。

在“星丛”的意义上，习近平总书记倡导构建“人类命运共同体”，标志着中国后殖民思维的终结和“新世界文学”的开始。“共同体”（community）的核心在于交流、联通、共享，它不是传统意义上的“霸”权、“集”权、“专”制，相反，它由彼此独立而又互相接合的各种实体构成，呈“星丛”之状，是相关、互动、应和，是哈贝马斯的“交往理性”或“主体间性”，是孔夫子所说的“和而不同”，而绝非宰制、同质化、制式化和金字塔。我之所以称之为“新世界文学”，是与歌德的“世界文学”概念相比较而言的。歌德的“世界文学”侧重在世界的整合、民族文化壁垒的拆除，与如今流行的多元和差异并无多少关联，如果有，那也是在形式的意义上。在根本内容上，歌德的“世界文学”要求的是文学和诗歌的经典性和人文精神，强调各种文学都必须为这一抽象的目标做出自己特别的贡献。歌德认为，对于这一总体目标而言，民族性算不得什么。后来马克思在借用“世界文学”概念时，也与歌德持相同的看法。歌德的“世界文学”与原初意义上的“世界主义”（cosmopolitanism）是一个意思，内涵一个统一的“宇宙精神”（cosmos），之下才是“城邦”（polis）及其特色，而如果城邦不能贡献于“大全”（“大全”是中国哲学术语，这里是对“cosmos+polis”即世界主义的语源分解和阅读，有人将之译为“世界主义”，但体现不出其原有的含义），成为“大全”的一个有机构成，则属于柏拉图的“杂多”。这就是我对“世界主义”一直心存疑虑的原因。我着力发展的“星丛”“对话”或“对话性星丛”与“世界主义”的区别是：前者讲联系，后者讲整合。联系是独立个体之间的联系，而整合则意味着个体独立性的丧失，在整合下，差异被斩断了其作为事物本身的连接而仅余下作为现象和话语的差异。

根据“新世界文学”观，讲好中国故事不是讲好中国文化的特殊性，而是讲好中国文化对于世界的意义，讲好中国文化对推动构建人类命运共同体的特殊价值。我们相信，没有一个志在四方的大国会说自己的文化仅具有一个地方的价值，而对世界其他地方没有什么借鉴意义。

邹赞从共时性角度讲，文化自信还涉及如何应对外来文化。我们在接受外来文化影响的时候，面临的关键问题是选择什么样的立场和姿态，也就是说，如何在坚守中华文化主体性的基础上，保持一种开放和对话的姿态。在一个日益开放的全球化时代，我们始终处于对外来文化的选择性吸收和批判性借鉴之中，一方面反对文化单边主义和民族文化中心主义思维，另一方面警惕文化相对主义和文化保守主义。那么应该如何正确对待外来文化资源呢？其间既有立场和姿态的问题，也有基于策略和战术层面的考虑。如果说“互为主体、平等对话”是跨文化对话的基本立场，那么“抓住机会、提前发问”（陈跃红、邹赞：《跨文化研究范式与作为现代学术方法的“比较”——北京大学博士生导师陈跃红教授访谈》）则是适用的战略战术。您近年来专门研究过全球对话主义，您认为全球对话主义对我们今天借鉴和吸收外来文化有哪些指导意义？

金惠敏在如何借鉴和吸收外来文化的问题上，首要的是树立一种新的主体观，这个主体当然是中华文化。在这一点上，我甚至与文化保守主义者没有区别。但对于什么是主体或文化主体，我的看法就有所不同了。

主体一方面是一种话语的建构，所有的主体都是结构的主体，而“结构主体”有一特点，即结构只有关系没有内核。因此，结构主义的一个观念，就是认为没有什么东西是处于支配地位的，所有因素都处在互文性关系之中，所有的主体都处于主体间性之中。这里用到“互文性”这个术语，意思是各种文化不是单一的，而是处在彼此意义关涉的网中。以中华文化为主体，这个主体的概念本身就包含了主体间性，这个主体需要别的主体来参与建构，自我和主体必须要有对象存在。这至少可以从三个层面来观察：一是认识论的主客体关系，主体的诞生须以客体为前提，主体因而包含了客体；二是从语言学上看，凡主语被借由谓语部分来明确和建构，主语“我”本身无法说明自身，否则就是自我说明的上帝了，因此凡“我—主体”（I-Subject）必须由不同于其本身的他物（作为概念）来界定，这样的主体毫无疑问依赖并内涵他者；三是从文化的实际存在状态看，作为观念或精神的文化，从来都是杂交而成的，通过不断接受新的话语来调整自身。

主体的另外一部分内容，是绝对之个体。笛卡尔以来，西方哲学惯常把个体的繁茂芜杂从主体中清理出去，主体成了纯粹的“思”。巴赫金既欣赏结构主义的文本间性，又对其无躯体的主体表示不满，于是他努力将个体性重新植入主体性，变主体间性、文本间性为个体间性。个体性当然也具有话语内涵，但更多地关乎人的生命存在，关乎以生命存在为底蕴的社会物质性存在或实践性存在。在生活存在抑或社会存在的意义上，每个人都是不同于他人的独特存在，是个体性存在。那么，主张以中华文化为主体和本位，就要考虑到使主体性永远不要处于闭合状态，永远不要处于仅仅一种互文性与主体间性的过程之中。这个主体同时处于既成和未成状态。既成状态是说主体已经成为主体，但主体同时也处于未完成的状态，这是说它未完成其自身形象的建构，总是留有缺憾、缝隙。为什么未完成呢？因为主体的话语因生命冲动、生命需要、物质条件的不断变化，要求不断调整其表意方式。话语有惰性，总是滞后于现实的发展和个体的种种需求。在汲取外来文化时，坚持以中华文化为本位，这样说没有错，接受者不可能不以自己的前见/传统为接受的本位或出发点，但必须清楚地认识到：第一，这一接受本位即接受前见不是一成不变的，各种视域的融合将带来新的视域。因而坚持某一本位，只是意味着一个必须有的出发点，而绝非始终坚守这个出发点，坚守从前或从来如此的某种教条。坚持若是意味着寸步不离自我原初的位置，那还有什么必要与外来文化交流？第二，人是话语的存在，也是生命的存在，对人而言，其真正的本位不是话语，而是生命，我们之所以说坚持中华文化为本位，那是因为中华优秀文化是中华儿女生命之最适宜、最恰切的表达方式，但显然这种内容与形式的结合也一直是动态的，永远处在变化之中。人的生命总是在寻找有利于其自身存在的文化形式。

邹赞当我们谈论文化自信的时候，有学者关注到“文化他信”问题（参见欧阳辉《文化何以自信与他信》，载《学习时报》2018年12月12日）。所谓“文化他信”，就是在文化传播和文化输出的过程中，既保持昂扬的自信姿态，又兼顾对方的接受心态与接受语境，如果一味标举自信却完全忽视文化输出的实际接受效果，那就只能是盲目的“文化自恋”。在“一带一路”倡议背景下，习近平总书记提出的推动构建人类命运共同体重要思想，倡导“共商共建共享”理念，是科学融合“文化自信”与“文化他信”的典范。因为不管是中国风格、中国特色还是中国气派，关键是如何借助跨文化传播在文化交流场域中取得话语主导权。有关跨文化传播的整体策略，您提出“星丛对话主义”的设想，提醒我们在思考和讲述中华文化特色的时候，要自觉摈弃“唯我独尊”的文化中心主义心态，不可将其他文化拒之于千里之外。虽然不同文明和文化之间客观上存在发展的“时间落差”，有的历史更悠久，但绝不能作高低优劣的价值评判。文化的交流与互鉴要求我们设法使自己在世界文化星丛中获得较高的辨识度，易于为其他文化所辨认、选择和接纳。只有这样，才能做到从文化自信到文化他信，才有望在全球传播中讲好中国故事，传播良好中国形象。

金惠敏如何做到从文化自信到赢得文化他信，涉及文化传播的战略和策略等许多方面的问题。策略问题我们不去讨论，在总体战略上，我提倡“星丛对话主义”。我们要以对话主义精神来理解弱势文化对差异的标识、张扬，认识到“差异即对话”，而非像后殖民理论所坚持的，“差异即绝对他者”，不可理解，不可展示。

所谓“他者”有两个指向，一是已经进入主体视野的他者，这种他者对主体来说是客体，拉康称之为“小他者”。而拉康说的“大他者”，是隐藏在主体背后的符号象征体系。大他者与小他者并非绝缘，大他者不断进入小他者，更大的社会体系的东西在慢慢进入无意识区域。在此意义上，无意识是一种潜入、潜在的语言结构。二是列维纳斯所说的“绝对他者”。我不完全赞成列维纳斯的这个概念。康德警告我们，不能说只看到显现，而看不到有“那么个”东西在显现。显现总是某物的显现，无物显现就是无光源的光亮，这简直不可思议！之所以有现象世界，就一定有物自体在那里。大他者和绝对他者都有呈现出来的特点，它们会进入主体的建构当中。在这个意义上说，我们理解的差异，一是概念、符号上的差异，二是来自事物本身，世界上有我们不理解的东西，但也有不断向我们展示的东西。一个陌生人跟你相遇了，他就会展示自己，通过交往行为，绝对的差异性就会进入我们的观念，这种差异成了相对的概念，但交流又不会完全消除他者的绝对性存在。

中国文化的海外传播本身就是隐秘自我的展开、外显。在传播中，差异进入对话，从而为他人看见、分享。传播与其说是建构差异的过程，毋宁说是解构差异的过程，即对话的过程，走向“不同而和”或“不同之和”的过程。只有真正放弃后殖民主义的差异思维，把差异理解成对话，中国文化才可能真正走向世界。

邹赞文化是一个不断需要结合新时代语境加以探讨的议题。当下人文社科学界开始关注后人类主义话语模式与文化反思，关注人工智能对人类日常生活的重构，批判性反思新形态的工具理性，倡导建立在实践理性精神上的人文理念，这些都在一定程度上拓展了文化论争的问题域。

2013年，习近平总书记在哈萨克斯坦纳扎尔巴耶夫大学和印度尼西亚国会发表的重要演讲中，提出共建“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的重要倡议，旨在重新激活丝路记忆，讲述丝路故事，共同推进丝路沿线国家建立经济互通、文明互鉴、文化对话、贸易往来的命运共同体。“一带一路”倡议将促进中外文化的传播交流，也为我们立足当下语境重估文化的位置，进一步激活文化的意义建构潜能提供了历史契机。

知识界积极把握“一带一路”倡议带来的历史契机，聚焦丝路沿线国家的文化多样性和包容性，签署《敦煌宣言》等标志性文件，旨在以文学交流、影视产业互动、文化旅游品牌建构等为载体，重新绘制丝绸之路的绚丽图景。作为人文学者，您前面提到的“星丛对话主义”和“新世界文学”也将在跨文化交流场域中发挥积极的作用，为推进建构中国话语的跨文化理论体系提供有益参照。期待下次我们有机会就“新世界文学”展开专题对话。