李 瑄

佛教在晚明士林甚为流行。《四库全书总目》云：“盖明季士大夫流于禅者十之九也。”（《大云集》提要）①又云：“是编……多浸淫于二氏。盖万历以后，士大夫操此论者十之九也。”（《澹思子》提要）②万历时“士大夫不与诗僧游，则其为士大夫不雅”（钟惺《善权和尚诗序》）③。此种时代精神必然渗入文学思潮，但迄今为止的晚明文学研究对佛教重视不够，对佛学影响文学路径的梳理尤其不足。

竟陵派在性灵文学思潮中地位特殊，其兴起不久就遭文坛显要如钱谦益、王士禛的唾斥，被贴上“幽深孤峭”④的标签，向来颇受轻视。然而，毋庸置疑的是，竟陵派是晚明性灵文学思潮中影响范围最大、时间最长的流派。明末盛传“钟、谭一出，海内始知性灵二字”⑤。钱钟书亦曰，“明清之交诗家”，大抵是“竟陵派与七子体两大争雄”⑥。

竟陵派代表人物浸习佛教很深。钟惺二十余岁“讽贝典，修禅悦”⑦，临终前立誓“生生世世愿作比丘、优婆塞”（《病中口授五弟快草告佛疏》）⑧。他精研《楞严经》，“眠食藩溷皆执卷熟思”（《退谷先生墓志铭》）⑨。但竟陵派文学思想与佛教的关系没有得到应有重视。钱钟书对竟陵文学评点成就发覆甚多，言至以禅论诗却用“引彼合此，看朱成碧”⑩抹过，竟陵派佛学自此为研究者所轻⑪。事实上，钟惺的佛学修养绝不浅薄，他晚年所著《楞严经如说》⑫“一扫从前注脚”⑬。清初周真德认为，此书基于惟则天如《楞严经会解》和一雨通润《楞严经合辙》两种注本，“可谓青出于蓝”⑭，刘道开、纳兰性德乃至钱谦益对此书亦有赞词。此外，钟惺生前在佛教界人望不低，名僧憨山德清、一雨通润等皆与之过从，故彭际清编撰《居士传》，钟惺有一席之地⑮。职是之故，厘清竟陵派文学中的佛学因素，对于准确掌握其文学思想旨趣，从而把握晚明文学思想的走向是必不可少的⑯。

一、晚明诗坛的双重困境与“古人精神”

“古人精神”是竟陵派反复论及的一个范畴，也引起一些研究者注意，却少有人将其论定为竟陵派文学思想的核心⑰。然钟惺《诗归序》云：“引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉。”⑱谭元春《诗归序》亦云：“必古人之精神至今日而当一出。”⑲钟惺《隐秀轩集自序》自称其作诗“外不敢用先入之言，而内自废其中拒之私，务求古人精神所在”⑳。谭元春认为诗人“与古人精神相属，与天下士气类相宣”（《汪子戊己诗序》）㉑。可见，无论是《诗归》之选，还是钟、谭自作诗文，无不觑定“古人精神”，以之为鹄的。他们自视为先觉者并试图引导今人与古人遇合，“古人精神”可称为其文艺思想的旗帜。

钟、谭标举“古人精神”的针对性相当明确。一方面，以“古人”纠正公安派“宁今宁俗”之论，有复归古雅传统之意。公安派在晚明的贡献是打破了复古论对文坛的控制。袁宏道破除复古习气的釜底抽薪之举是取消古典范型：“见从己出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地。”（《张幼于》）㉒“善为诗者，师森罗万像，不师先辈。”（《叙竹林集》）㉓矫枉意识使他走到“决不肯从人脚根转，以故宁今宁俗”（《冯琢庵师》）㉔的极端。其矫激之论在以风雅自任的钟、谭看来，会造成“牛鬼蛇神，打油钉铰，遍满世界”（《与王稚恭兄弟》）㉕。钟惺见人“时时称说袁石公”，而不自觉“堕近人者亦十或三四”，根本原因在于“不刿心唐以上之所至也”（《周伯孔诗序》）㉖。回归古人成了涤除近人习气的药方，故周亮工云：“竟陵矫公安之纤弱，人知复古，不无首功。”㉗另一方面，虽倡言“以古人为归”，钟、谭却绝不肯回到复古派。钟惺放言：“国朝诗无真初盛者，而有真中晚，真中晚实胜假初盛。”（《与王稚恭兄弟》）㉘又云：“直写高趣人之意，犹愈于法古之伪者。”（《跋袁中郎书》）㉙在拟古与存真之间立场很鲜明。但他们的态度与公安派也不同：袁宏道号称“不依傍半个古人”，钟惺仍以古人为最高标准，只反对“取古人之极肤、极狭、极熟便于口手者，以为古人在是”（《诗归序》）㉚。

在钟、谭看来，当下文坛面临“因袭有因袭之流弊，矫枉有矫枉之流弊”（《与王稚恭兄弟》）㉛的双重困境，“古人精神”是他们找到的对症良方。但世人为形貌之古所误，他们评选《诗归》，就是为了“举古人精神日在人口耳之下，而千百年未见于世者，一标出之”（《与蔡敬夫》）㉜，实有“作聋瞽人灯烛舆杖”（《再报蔡敬夫》）㉝、拔众生于泥涂的意愿。不过，“精神”没有实体、难以把捉，他们提出“古人精神”的思想基础是什么？古今悬隔，今人怎么能够“以古人精神为归”，“古人”又会把文学导向何方？这些都是探寻竟陵派文学思想旨趣必须解决的问题。

“古人精神”的建构由钟惺主导，考察其文集用例，“精神”指向超越物质层面的意志范围，所谓“古人精神”当具如下基本特性：第一，超卓，超出纷杂世相，指向形上本体，并显现力的强度。如“精神超砾莽”（《补和杨文弱年丈书德山读元碑见寄之作》）㉞，“精神堪警俗”（《赠刘玄度孝廉为雷太史同年好友》）㉟，“满腹精神堪独往”（《寄答尤时纯》）㊱。陈广宏言：“观‘精神’之词义变化，其凝聚纯粹之内涵基本稳定。”㊲“凝聚纯粹”四字点出这一范畴超然物外而卓越有力的特点。第二，遍在，显现于自然与人间之事事物物。如“篇籍者，造化之精神”（《题潘景升募刻吴越杂志册子》）㊳，“珠玉蕴藏，精神见乎山川”（《复陈镜清》）㊴，“落花精神”㊵，“香久结精神”（《上巳过牛首山庄看云池王翁桃花翁先约往四年中凡三至此矣》之二）㊶，“以吾与古人之精神俱化为山水之精神”（《蜀中名胜记序》）㊷。精神虽超越世相之上，却无所不在于万物之中。第三，永恒，不因时间迁流而增损变化。如“松柏得全其精神，以与山终始”（《蜀中名胜记序》）㊸，“（真可传者）水火兵劫不能遮拦”（《复陈镜清》）㊹。正因为其恒一，今人才得以超越时空而感通古人。

钟惺拈出“精神”，实质上提出了一个超越而遍在的形上范畴。陈广宏指出“精神”一词是其“形上理论的支柱范畴”㊺，切中要害。竟陵派心性论有宋明理学与佛教两个可能的思想资源。其与心学的关系，陈广宏已论之甚详，兹不赘述。钟惺对佛教热衷到宣称“读书不读内典，如乞丐食，终非自爨”（《退谷先生墓志铭》）㊻的地步。理学心性论更富道德约束意味，钟惺形容佛家感悟真如的状态是“眼目顿开，忽见心量遍周法界”㊼，涵容万物而广阔自在。钟、谭“精神”一词诸多用例并不强调道德而多指向情志能量，与佛教关系似更密切。有时这种关联直接显露于字面，如“精神随处始，愿力有生来”（《章晦叔至白门题其行卷》）㊽，“精神堪警俗，耳目不知喧。就此机锋里，窥君静慧根”（《赠刘玄度孝廉为雷太史同年好友》）㊾。这里，“精神”与“愿力”“机锋”“静慧”等词汇并举，与佛教语境融合无间，而更重要的是它与如来藏思想的内在联系。

宋以后，如来藏说“成为大乘的通量”㊿，晚明佛教“流行的修行依据是以禅为主流的如来藏系统的思想”。如来藏即一切众生烦恼身中所藏本来清净之佛性真如。钟惺佛学以对佛性真如的信仰为基础，把真如信仰称为他的精神支柱也不过分。他曾自述病中景况云：“沉屙忘故吾，情形日几变。有时如婴儿，饥寒仰母便。有时如老人，奄奄息如线。过去未来身，一日游屡遍。真身宛自如，光明时隐见。”（《乙巳卧病作》）在病重恍惚、身心不能自主的状态下，唯有真如佛性似一线光明引领其精神。他亦有禅偈云：“偶尔丧珠复反，急时扣钥相求。未免劳劳多事，世尊不合低头。”（《诺讵那尊者岩偈》）“珠”喻真如，此偈应该是禅修体验的描述：世人虽容易被幻相迷惑，佛性却是本来所有、不会失去的。

钟惺全力修习的《楞严经》虽有伪经嫌疑，宋代以来却很受文人欢迎。其教人破除魔障、阐说修行法门，皆以妙性真如为依托。真如即形上本体，《楞严经》云：“汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时知汝身中有不灭耶……汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”明言世相生灭之上有恒定不变者。钟惺《楞严经如说序》开篇即云：“夫妙性真如，是谓大佛顶。见相永离，大定坚固，斯名首楞严。菩提始满，乃始、中、终之所不得异，而过、现、未之所不能殊也。”钟惺解《楞严经》大旨在教人如何体悟真如，强调真如佛性是一切修习的基础。首先，真如即佛性所假之名，是超越所有虚幻现象的唯一真实。称为“大佛顶”和“首楞严”，一表其“见相永离”的超越性，再表其与万法虚空相对而“大定坚固”；“菩提始满”即觉悟“涅槃元清净体如来藏心”；因其超越，故不为时空所限，“始、中、终之所不得异，而过、现、未之所不能殊”。其次，真如遍在天地万物之中。《楞严经》云：“不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”钟惺云：“妙明真心，范围天地，包含万象。”觉知真如即能体察天地万象。竟陵派所谓“精神”的超卓、遍在与永恒性，即依托于此真如本体而成为其艺文论的思想基础。

二、作为古今通变依据的“精神”

“古人精神”的佛性论底蕴使其既恒定又活泼，因而能使诗坛走出因袭与矫枉的双重困境，成为会通古人与今人的桥梁。

佛性论底蕴赋予“精神”的形上性质，为今人与古人遇合提供了可能。首先，精神的超越性与永恒性使竟陵派劝化今人回归古人底气十足。即使在复古流弊为天下厌弃之时，仍可以宣称：“近时所反之古，及笑人所泥之古，皆与古人原不相蒙，而古人精神别自有在也。”（《隐秀轩集自序》）古人的价值基准地位不会因泥古、反古者而动摇，所谓“口亦询诗变，心常在古人”（《金岭驿与王带如夜谈》），万变不能离其宗。其次，精神的遍在性使后人有可能理解古人。钟、谭以先觉者自许，就是要指点出那些寄寓古人精神的事物为后学作津梁。“真诗者，精神所为也”（《跋袁中郎书》），精神之有无决定文字的价值之有无。先觉者的责任是“使古人精神不为吠声者所蔽”，所以《诗归》编选意在“能使作者与读者之精神为之一易”。最后，“一段说不出病痛，须细看古人之作”（《与弟恮》），今人领会古人精神即可受其引导。“引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉”，觉知本体能够获取凝定力量，古人的导向使今人的意志不再盲目发散。

“古人精神”的形上性质又是个体独立的依据。精神涵容于不同对象，呈现各异面貌：“精神者，不能不同者也，然其变无穷也。”（《诗归序》）一元本体是“不能不同者”，万千境象则“其变无穷”。“汉、魏、唐人诗，所以各成一家至今日新者，以其精神变化，分身应取，选之不尽。”（《答袁未央》）在不同情境中本体的形貌不能固定不变，变化才能成就永恒。个体要超越无穷变相领悟“古人精神”，必须有独立意志：“凡夫操之一人而能为可久者，其精神学问必有一段不敢苟、不肯轻为同者也。”（《题邢子愿黄平倩手书》）只有不迷失于变化之中，才能超出具体行迹之上。今人要显现古人精神，就不能不刊落以往陈迹、自成其独特变化：“内自信于心，而上求信于古人在我而已。”（《隐秀轩集自序》）文学的古、今、通、变由此获得统一。

“古人精神”是切中万历后期诗坛肯綮又极具适应性的范畴。一方面，在辉煌的诗歌传统之下，不仅崇古者高唱古人至上，即使那些反对拟古以图自新者，也不能切断与传统的血缘，更不用说多数习诗者需要借助古典来自我陶醉或装点人生。“古人精神”可谓相当讨好的提法，是竟陵派影响较广的前提。另一方面，“精神”只要求一种指向性，强调心灵抽离平庸向上提升。它高远空灵，因无形貌故无限制，以古人名义向今人敞开了自我演绎的无限空间。依托“精神”，那些未经前人歌咏的甚至世俗的日常都可能焕发出辉光，所以《诗归》与复古派选本大异其趣，竟陵派也饱受“鄙俗”“尖新”等批评，但意欲打通诗歌和真实体验的诗人却可大逞其便。“精神”提醒今人发现自我，突破现成模式去直接面对现实生活，由此创造新的文学世界。这是竟陵派招致大量追随者的致胜之诀。

与“精神”相关的另一范畴是“性灵”。“钟、谭一出，海内始知性灵二字”之说流行于晚明的事实或令三百年后的研究者疑惑。钟、谭现存文字不但少谈“性灵”，而且也没有打出公安派“独抒性灵，不拘格套”（《叙小修诗》）那样醒目的口号，他们怎么能更使“性灵”观念深入人心呢？寻绎其故，应该和竟陵派提倡“古人精神”相关。公安、竟陵的“性灵”差异非常明显。公安之性灵境触而发，谈分殊而不谈同一。袁宏道以临济禅的否定性思维方式为主导，不设本体，以免落入执定，其“性灵”不易追随。竟陵之“性灵”依托“古人精神”：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍。而自出眼光之人，专其力、壹其思、以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸从纸上还瞩人。”（《诗归序》）有形上依据就可立定脚跟、方便度人，为后来者提供登岸舟筏，其“性灵”因而更易深入人心。

三、“幽情单绪”与“期在必厚”

钟惺《诗归序》中所言“求古人真诗所在”的途径早已为人熟知：“真诗者，精神所为也。察其幽情单绪，孤行静寄于喧杂之中；而乃以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外，如访者之几于一逢，求者之幸于一获，入者之欣于一至。”“幽情单绪，孤行静寄”多被用来证明竟陵派癖好清冷孤寒，或未孚钟惺本意。寻绎原文逻辑，可以将其解释为对“精神”的性状描述：“单”“孤”形容其超越形质而无所对待，“幽”“静”形容其处根本之位而不为喧杂所动。主体与之感遇的唯一途径是“以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”，也就是回到未受牵染的本然状态，获得超越性体验。

去蔽返真是《楞严经》指示的修养途径。钟惺云：“真心、妄想二种，全经大旨揭于此矣。”《楞严经》开示人人皆有佛性、为众生指明返归真如之路，其修养形态非常复杂，但全都围绕着“破除妄想”这一中心：“一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想。”妄想造成现象界的纷杂动荡，妄想消除，立返清净本源：“我因妄想，故久在轮回。佛因妄灭，故独妙真常。”妄灭则无一丝障蔽染污，主体呈现虚静状态而能反照万物本相：“觉明虚静，犹如晴空，无复粗重前尘影事。观诸世间大地河山，如镜鉴明。”由于修习《楞严经》，竟陵派工夫论的中心也落在如何回归心体本真上，概而言之即是“‘永洁精神’四字”。

虚静无染的状态，钟、谭有时用“洁”“净”“清”“幽”“寂”等词形容，如强调主体不受干扰：“精神久寂寞，盘薄见其天。”（《赠徐象一年丈并索其画》）它被看作古人精神所在：“看古人轻快诗，当另察其精神静深处。”是后人感知古人精神的前提：“平气精心，虚怀独往，外不敢用先入之言，而内自废其中拒之私，务求古人精神所在”（《隐秀轩集自序》），“世多同面目，子独具精神。癖贵居心净，痴多举体真”（《郭圣仆五十诗》）。也是文情诗思发动的灵府：“性情渊夷，神明恬寂，作比兴风雅之言。”（《简远堂近诗序》）以上材料除了表明钟惺向往虚静，亦可见其虚静并非一味孤僻清寒，而常与万物生机相关。主体无染便感物澄明，如水静能照、镜洁影明，“虚”与“灵”是一体之两面：“性灵渊然以洁，浩然以赜”（《万茂先诗序》），“虚衷集欣感，遭物触其端”（《武昌令陈镜清前以忧去遗六诗于寺壁情文俱古钦其希声诗志欣叹》），“居心无欲恶，触物自清空”（《赋得不贪夜识金银气》）。

“精神”作为虚静与照用的统一，可以帮助理解竟陵文学思想的另一个重要范畴——“厚”。钟惺云：“诗至于厚而无余事矣。”（《与高孩之观察》）谭元春云：“与钟子约为古学，冥心放怀，期在必厚。”（《诗归序》）“厚”是竟陵文学的最高理想，下面尝试析之。第一，“厚”又被表述为“朴”。如“古法帖无妍拙放敛，其下笔无不厚者……极朴而无态”（《阅圣教序庙堂碑圣母坐位四帖》），此“无妍拙放敛”之“厚”，即“无态”之“朴”。再如“痕亦不可强融，惟起念起手时，‘厚’之一字可以救之”（《又与谭友夏》），以“厚”作为“有痕”反面，取其朴质。“朴”指事物未经加工的原初状态，有本然意，谭元春云：“元气浑沌以上语，止宜厚其气而泯其迹。”（《奏记蔡清宪公前后札》之八）“元气浑沌以上”明显意在形上本体，可以把“厚”理解为对本体性状的形容。第二，“厚”常与虚静结对出现。如“冥心放怀，期在必厚”，“夫诗，以静好柔厚为教者也”（《陪郎草序》）。“静”与“厚”具同质性。只有心灵虚静才能感通本体遍在宇宙、无所不包之“厚”。第三，“灵”被视为“厚”的前提。钟惺云：“厚出于灵，而灵者不即能厚……必保此灵心，方可读书养气以求其厚。”（《与高孩之观察》）“灵”的基本性质是感通，“厚出于灵”即感通万物以成其丰沛。“灵者不即能厚”，即感通能力尚不足体验本体之广大涵容。第四，“厚”常与“养气”相联系。或云：“博于读书，深于观理，厚于养气。”（《送王永启督学山东序》）或云：“元气流不薄，终古此深厚。”（《渡江》）“养气”来自儒家内圣修养学说，钟、谭将其略作改造，添加了形上本源“元气”“造化”，元气磅礴的状态也就是与天地万物感通无碍的状态。与精神修养的虚静观一致，他们又强调养气须以心体去蔽无染为基础：“心平而气实”（《孙昙生诗序》），“学诗者先于淡其虑，厚其意，回翔其身于今人之上，无意为诗，而真气聚焉”（《陈武昌寒溪寺留壁六诗记》）。养气就是保持主体精神不被遮蔽，扩充感知万物的能力。“厚”的养成主要通过读书，但读书的根本目的不是积累知识，而是“求古人精神所在”，培养感悟能力。

简而言之，围绕“精神”本体，“幽情单绪”“孤行静寄”和“厚”都是钟惺的诗歌体性论而非风格论。“幽”“单”“孤”“静”不是趣味的清淡僻远，而是个体回归本体时的超卓状态；“厚”不是审美的中正深婉，而是本体遍照万物时的涵容状态，是虚静感通与浩然充满的统一。因为涵容广大而不受限于具体形质，“厚”强调的是精神的包容量：“一切兴废得失之故，灵蠢喧寂之机，吞吐出没之数，趋舍避就之情，豪圣仙佛之因，拘放歌哭之变……出有而入无，确于中而幻于外。”（《汪子戊己诗序》）“厚”具有本体总量的性质，是“精神与天下人往来”的磅礴状态：“能察山际昏晓之变，能辨烟雨所以起止，能乘月听水于高低田之间，能上绝顶望大江落日，能选石斜倚、寂然相对，能穿松径、爱其不成队者趺而坐之。”（《九峰静业序》）以这样大的精神容量为基础，竟陵派在风格论上是“朴”“清”“丽”“奇”“快”乃至“偏”“僻”等形态无所不包的。

钟惺回归“精神”的途径是摆脱俗见，这意味着超越群从，容易滋生孤高情绪，表现在诗歌创作上即刻意推陈出新，多奇巧生僻之致。批评者谓其“幽深孤峭”，尽管以一代万，尚不算无风起浪。今人仍旧视“幽深孤峭”为钟惺的风格论并以之概论竟陵派，却过于简单粗暴。这既有思考上的惰性，也是受西方现代文论“流派”观念影响的结果。陈斐曾指出，西方现代文论区分流派，以风格为必要条件。既然钟惺诗的生新引人注目，他本人又有“幽情单绪”之论，那么以此作为竟陵派的标签，是既简便又极具辨识度的。然而，这个风格论标签不仅掩盖了钟惺及竟陵派诗人诗歌风格的多样性，更使其诗歌理论长期被狭隘化地误解了。

本文所论佛学理念主要集中于钟惺。作为竟陵派灵魂人物，他的佛禅修习影响了其文学取向，进而推动了晚明清初性灵文学思潮的演变。钟惺自称拈出“古人精神”是“一片老婆心”（《再报蔡敬夫》），提升学人意志品质的意图是很明显的。标举“古人”似乎回归了正统，然而深入其“精神”的佛学底蕴却可以发现，它是超越古今、超越具体风格乃至超越雅俗的。当时流行的“正文体”之说，被钟惺看作“锢天下有才有学之士也”（《送王永启督学山东序》）。“引古人之精神以接后人之心目”与其说是规范，不如说是开发：通过阅读古人引导今人体验形上本体，培养他们感通万物的能力，由此在昏暗的时代传递生机。

竟陵派只是晚明习佛文人群体的典型案例之一。明代中后期被称为佛教的“复兴”时期，前承唐宋余绪，后启近现代端倪，在宗教史上地位至关重要。“复兴”不仅体现在佛门之内经藏刊刻、宗派复兴等方面，居士佛教的兴起也蔚为大观。文人与僧侣的密切互动带动丛林寺观内艺文之风大盛，同时也为文人提供了精神养料。无视晚明文学的佛教色彩势必造成理解盲区，深入清理佛教如何通过影响文人心态和思维方式渗入文学思潮，是晚明文学研究亟待开拓的课题。

* 本文为中央高校基本科研业务费研究项目“晚明清初佛教与文学思想研究”（批准号：SKQX201506）、国家社会科学基金重大项目“易代之际文学思想研究”（批准号：14ZDB073）成果。

①② 永瑢等：《四库全书总目》，中华书局1965年版，第1617页，第1074页。

⑥⑩ 钱钟书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第298页，第312—313页。

⑦ 李维桢：《大泌山房集》卷二一，《四库全书存目丛书·集部》第150册，齐鲁书社1997年版，第755页。

⑪ 黄卓越《佛教与晚明文学思潮》未对钟惺的思想逻辑加以清理，就论定为“于思辨上显然是准备不足”，“显得杂芜紊乱”（东方出版社1997年版，第81页）。

⑫ 此书为钟惺与贺中男合著，钟惺所撰约占十分之七。全书共十卷，钟惺云：“七卷以前，己怀强半；八卷至末，贺说居多。”（钟惺：《首楞严经如说序》，《隐秀轩集》，第245页。）

⑬ 徐波：《遥祭竟陵钟伯敬先生文》，钟惺《钟伯敬先生遗稿》卷四“附”，明天启七年（1627）刻本。

⑭ 蔗庵净范：《重刻楞严经如说跋》，钟惺、贺中男《楞严经如说》“附录”，前田慧云、中野达慧等编《卍续藏经》第21册，（台湾）新文丰出版公司1993年版，第72页。

⑮ 参见李瑄《钟惺的佛教生活及其佚诗三首》，载《中国诗歌研究》第14辑，社会科学文献出版社2017年版。

⑯ 除了黄卓越《佛教与晚明文学思潮》上编第二章“运动过程与思想影响”简单述及之外，仅有周群《儒释道与晚明文学思潮》（上海书店出版社2000年版）第十一章“静观默照与深幽孤峭：竟陵派对‘性灵说’的承嗣与新变”论及竟陵派文学思想与佛教的关系，主要集中于两点：第一，“孤行静寄”与静观默照；第二，佛教“苦谛”与荒寒境界。

⑰ 陈广宏注意到：“精神”一词，是钟惺在理论上成熟、创作上自新后特相标榜的一个术语（陈广宏：《竟陵派研究》，复旦大学出版社2006年版，第33页）。

㉗ 周亮工：《尺牍新钞三集》“凡例”，《四库禁毁书丛刊·集部》第36册，北京出版社1997年版，第498页。陈广宏指出，竟陵派还受到“后七子一派文学复古风气很大的影响……其取向亦终不脱古人之传统”（陈广宏：《竟陵派研究》，第141—142页）。

㊲㊺ 陈广宏：《竟陵派研究》，第343页，第342页。

㊿ 印顺：《如来藏之研究》，《印顺法师佛学著作全集》第18卷，中华书局2009年版，第2页。