吴雪菡

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

《尚书》是研究先秦思想文化的重要文献资料，其灾异观与天人关系思想是中国天人关系思想的重要源头之一，其内涵丰富而深刻，对后世影响极大。《尚书》“灾异观”在《洪范》“八曰庶征”中有较为系统的表述，此外《大诰》《多士》《咸有一德》等中亦有反映，《金滕》《高宗肜日》《咸乂》等篇中也有具体灾异现象记载，其与特征思想内涵有待具体分析与讨论。

一、什么是灾异

按照一般的理解，灾异即指灾害和异象。如汉何休《公羊解诂》解释道：“灾者，有害于物，随事而至者。异者，非常可怪，先事而至者。”《尚书》中对灾异的概述主要体现于《洪范》篇中。

《洪范》用“征”(征兆)的概念，阐述其灾异思想。以五种事物作为体现征兆的对象，分别是“雨、旸(晴)、燠(暖)、寒、风”[1]。但这五者本是自然界的常见事物，何以能体现灾异？《洪范》云：“曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。”[2](P192)也就是说五种事物的常态是按时序出现，结果是风调雨顺，万物兴盛。如果这“雨、旸(晴)、燠(暖)、寒、风”五者中的任何一种过多或者过少，就会造成凶灾。所以就会出现，各以其序产生的“休征”(美好的征兆)和混乱失常导致的“咎征”(恶劣的征兆)。所谓“休征”，即“时雨若”、“时旸若”、“时燠若”、“时寒若”、“时风若”，即雨水适时降落，阳光适时充足，气候适时温暖，天气适时寒冷，天气适时吹风。而所谓的“咎征”，即“恒雨若”、“恒旸若”、“恒燠若”、“恒寒若”、“恒风若”，即雨水一直降落(洪涝)，天气一直晴朗(干旱)，天气炎热叵耐，气温寒冷不止，一直吹风不停。

《尚书》其他篇章也叙述到一些灾异现象。比如《咸乂》中“共生”的“祥桑谷”[2](P166)，商王大戊时亳都朝堂上长出共生的桑谷，一夜之间大可合围。非常之处，一在生于朝堂，二在桑谷共生，三在一暮大拱。《高宗肜日》中的“雊雉”，《书序》载：“有飞雉升鼎耳而雊。”[2](P176)即祭祀武丁时突然有雉鸟飞上鼎耳鸣叫，有损祭祀庄严肃穆的常态。《金滕》中“天大雷电以风”，成王听信谗言废黜周公后出现了雷电暴风，熟稔尽偃，巨木尽拔等一干异象[2](P197)。

一切的非生物，风雨、阳光、温度，不处于常态则为灾异；一切的生物，植物、动物，不在常态则为灾异。所谓的常态，按照《尚书》的叙述，即平常的状态，也就是说一切的存在，有生命的、无生命的，于其该处的时机，于其该在的位置。什么是该在的时机和位置？关键在符合中道，不能“极备”，也不能“极无”。因此，我们可以说，《尚书》的灾异，是指一切的存在不处于以“中道”界定的常态时所表现出来的现象。

二、天人感应与灾异的来源

对于灾异的来源，粗略分之，大抵中国先民有两种认识，一是通过总结现实经验，认识自然规律，理性地认为灾异是自然界本身的现象，不包含神秘主义成分，遂采用“人定胜天”的方式，积极应对，采取办法。如王充认为“风雨暴至，是阴阳乱也”[3]。水旱灾害只是单纯由于“云积为雨，雨流为水”[4](P683)，日食、月食现象也是自然规律，“四十二月日一食，五十六月月亦一食……食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状”[4](P773)。排除了灾异背后的神秘之处。而另一种认识，则将灾异的来源归结于神秘主义有意志的天，这种思想根植于先民万物有灵的观念。总的说来，后一种认识在中国古代是主流现象。前一种认识出现较晚，来源于对后一种认识的反动。

《尚书》作为早期中国主流思想史的代表之一，对后世影响深远，其对灾异来源的分析自然符合后一种认识。其对灾异的系统分析，主要体现于《洪范》篇中：

曰咎征，曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。[2](P192)

这其中将灾异的出现与君主政治关联起来：君主狂妄就会显现久雨不停，君主有过就会显现久旱不雨，君主安逸就会显现炎热不消，君主急躁就会显现寒冷不减，君主昏暗就会显现暴风不停。可以看出在《尚书》的灾异观中，君主政治的失德会导致灾异出现。

这之中需要注意到，君主政治的失德之所以导致灾异出现，当中不可脱离“天”这一因素。《大诰》篇云：“予不敢闭于天降威。”[2](P198)《多士》篇云：“弗吊旻天，大降丧于殷。”[2](P219)《咸有一德》篇云：“惟吉凶不僣在人，惟天降灾祥在德。”[2](P166)都将降灾的主宰归结为人格化、道德化的“天”与“上帝”。“天”能凭借政治失德与否决定是否降灾，则此“天”是有意志的。《尚书》中“天”具有意志。《皋陶谟》明确说：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉。”[2](P139)“天”可“叙有典”(规定人与人之间的常法)，“秩有礼”(规定人的尊卑等级)、“讨有罪”(讨伐有罪)，故而有意志，有人格神的特征。则有一问，何以君主失德，上天便要降灾？则由于民众“罔非天胤”，民众与君主皆为上天后代，自然都受上天保护，此盖中国早期之朴素民本思想。由此可知，灾异是天的意志的体现，是有意志的上天通过对人世政治的了解，反过来垂降灾异于人世，体现了早期的“天人感应”思想。

由此反观《尚书》其他篇章所出现的灾异。《咸乂》中的“祥桑谷”是太戊“政有阙”而生异象；《高宗肜日》出现飞上鼎耳的“雊雉”，则由于祭祀不合礼仪“祭丰于祢”而“天既孚命正厥德”。《金滕》灾异，则是因成王信谗而天显暴风雷电予以警示。无一不是由于君主的行为出现问题，所谓失德，而导致上天垂降灾异。

综上所述，在《尚书》中所反映的灾异观中，灾异的形成可归结为三个关系，一是民与君，一是君与天，一是天与民。民与君，体现在君主对民众政治的失策、失德与否，君与天，是上帝对君主的审视监察，天与民，则表现为灾异或祥瑞。上帝、君主、民众三位一体，民众与君主同为上帝后代，君主处于链条的中心位置，上事昊天，下治民众，其德政和顺天与否可被看做是灾异产生的重要原因。

三、天人同构与灾异的消除

如上所述，灾异是有意志的天的意志的体现与以及对君主暴政的惩治。由此说来，这种“天人感应”的思想，其作用是教化的，在规范为政者的行为方面具有重要的约束作用。既是对未然事件的防范消弭，也是对已然情况的补救改正，要言之，在于使为政者改正不德行为，施行有益民众之治。所以说，灾异并非是上天要对人世的赶尽杀绝，而是为了教化下界，产生符合上天意志、国泰民安的结果。由是知灾异是可以消除的。《尚书》中对灾异的消解途径可归为两个步骤：

(一)祭鬼祀神

商人尚鬼神，重祭祀，到殷周之际依旧崇尚神本，祭祀兴盛。因此，在《尚书》的时代，祭祀往往成为处理灾异情况的第一步骤。《金滕》篇中“天动威以彰周公之德”，成王悔过后礼待周公并有“王出郊”，郊即一种祭天仪式。郊祭的结果是“天乃雨，反风，禾则尽起，岁则大熟”，灾异最终得以消解[2](P197)。《咸乂》篇中出现“祥桑谷”后“伊陟赞于巫咸”，也当与祭祀活动有关[2](P166)。至于《高宗肜日》中出现的飞上鼎耳的“雊雉”，其原因在于祭祀失序，祖己以“惟先格王，正厥事”告之，即要求王要端正祭祀行为，其直接出发点即是祭祀的[2](P176)。

灾异是有意志的上天所降的惩罚，也可以看作是上天和人世沟通的一种方式。值得注意的是，从这种方式上看，古人观念中的上天虽然具有意志，但并非完全为有意志的人格形象。若是完全有意志的人格形象，则不需要借助灾异，而可以直接与人世发生联系，直接对下界发生联系。所以古人观念中的上天，同时具备有自然之天的性质，所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[5]是也。既然上天具备有自然之天与人格之天的双重性质，那么人天之间的沟通方式就不是直接的。上天通过降示灾祥来与下界沟通，那么人间与上天沟通的有效手段便是祭祀。因此，祭鬼祀神自然成为消解灾异最直接最迫切的手段。

(二)德政顺天

如上所述，在以“天人感应”作为对执政者进行教化的系统中，德政和顺天与否可被看做是灾异产生的重要原因。既然灾异产生的原因是君主的失德与逆天，则在对上天进行祭祀沟通直接处理后，仍需从引起灾异的根本上入手，消解的办法便是德政与顺天。

如前所述之灾异，在进行祭祀处理后，都有修德教化的告诫处理。《高宗肜日》中出现雊雉异象后祖已的训辞：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，民中绝命，民有不若德，不听罪。天既孚(付)命正厥德，乃曰‘其如台’。呜呼，王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵。”[2](P176)劝诫商王祖庚顺德修政，不要自绝天命。这里将“天”与“下民”的关系表达得非常清楚。首先，构建了天人感应的基本模式，“天监下民”。上天对下民有主宰作用。其次，以所有“下民”都是“罔非天胤”，都是天的后代，由此确定了民本思想。第三，以正“德”为受天之命的重要途径，针对王而说，王重要之“德”，即是“司敬民”。《皋陶谟》云：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”[2](P139)将上天的视听、赏罚，依从臣民的视听、赏罚，使天意、民意相通，劝告君主谨慎对待百姓。几将“民意”、“天意”等同。

《咸乂》篇《书序》中载录“祥桑谷”之异[2](P166)，惜正文不存，然《史记·殷本纪》当据以成文：“伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’”[6]也是劝诫太戊修德，后“祥桑枯死而去”，灾异因修德而解除。《史记》谓“殷复兴，诸侯归之”，太戊也因此获得“中宗”的称号(1)《史记》，第100页。。可见其修德所带来的政治效果不小。《金縢》载成王悔过，郊祭后，也实施了积极应对灾异的政策：“二公命邦人凡大木所偃，尽起而筑之。”[2](P197)最后获得了“岁则大熟”的结果。

当然，也有出现灾异后，既不祭祀，也不人事，而造成严重后果的现象。西伯侯攻灭了黎国之后，商王朝出现了灾异，“格人元龟，无敢告吉”[2](P177)，占卜的贞人和元龟都不知道有吉兆。在这样的情况下，祖伊跑去告诉纣王说要修德：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰:‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”[2](P177)然而纣王并没有悔过，而认为自身是有天命的。事情的结果，《西伯戡黎》没有说，但我们都知道，商王朝最终覆灭在纣王的手中。

修德之后能产生好的征兆，进而产生好的治化效果，《洪范》篇进一步敘述政治与征兆的关系说：

曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之従星，则以风雨[2](P192)。

其中将执政者的明德政治归纳为“王”“卿士”和“师尹”三个层面，提出君主视察政治得失类于岁统于四时，卿士视察政治得失类于月统于岁，百官视察政治的得失类于日统于月，三者如若皆顺应变化就能“谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。” 而如果岁、月、日发生异常变化，则庄稼不能丰收，政治昏暗，贤人埋没，国家不安宁。又将庶民比作星星，喻庶民与君主的正常关系如众星拱月。人事的治理，与天象四时等自然联系，体现了古代天人同构的思想和天人合一的理念。

以上所述，即出现灾异后，以先祭鬼祀神，后德政顺天的方式来对灾异进行消除。《礼记·表记》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”[7]郑玄注：“先鬼后礼，谓内宗庙，外朝廷也。礼者，君臣朝会，凡以挚交接相施予。”(2)《礼记训纂》，第792页。殷人尚鬼，商周之际亦不少减，遇事则先祭祀，后行政，故在遭遇灾异时亦然。

四、《尚书》灾异观的意义

(一)君主对上天负责，《尚书》灾异观既对君主权力有制约作用，也对君主德行有培养作用。

在讲究等级制度的社会中，君主，所谓的天之元子，位置居于等级的最顶端。个人的决策、发号施令，难免有不尽合理之处，若无相关力量加以制约平衡，很容易形成君主权力的高度膨胀，邦国政治具备过多的主观随意性。因此，在普遍重视崇尚鬼神的时代，利用如上所述的灾异观，形成上天对民众负责，君主对上天负责，民众对君主负责的治理体系，相互制约平衡，避免了君主权力的高度膨胀。君主如果对自身德行要求不高，对民众治理暴虐。则会受到上天的惩罚，惩罚以灾异为先验，若不悔过，则最终有颠覆整个政权的恶果。《汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”[2](P160)《西伯戡黎》中，祖伊语于商纣王曰：“惟王淫戏用自绝。故天弃我。”[2](P177)说明下界的一切都在“天监下民”的严密掌控之下，上天不会永远眷顾某个君主，不会永远支持某个王朝，需要君主敬民修德。

(二) 上天对民众负责，《尚书》灾异观体现民本思想。

在天人感应为思想基础所构建的灾异体系中，君主对上天负责，上天对民众负责，其实就间接形成了君主对民众负责的体系，使天意、民意相通。如前所述，《皋陶谟》云：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”[2](P139)是也。《高宗肜日》中出现雊雉异象后祖已的训辞：“王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵。”在上天对下民有主宰作用的前提下，说“下民”都是“罔非天胤”，则不论是为政者，还是民众都是上天的后代，由此确定了民本思想，要求王“司敬民”。

(三)民众对君主负责，《尚书》灾异观有利于保障君权的正当性、合法性。

上面提到“天监下民”，“罔非天胤”，君主与民众皆是上天的后代，确立民本思想。但是不能说蕴含后世“民贵君轻”的理论。《召诰》称：“有王虽小，元子哉！其丕能諴于小民。”[2](P212)又称：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”[2](P212)《顾命》曰：“尔尚明时朕言，用敬保元子钊，弘济于艰难，柔远能迩，安劝小大庶邦。”[2](P238)皆以君主为天之“元子”。元者，首也。元子就是说君主为上天之长子。因此虽然君主、民众同为天之子，但在等级制度中，元子地位高于其他子，君主地位高于庶民。庶民对君主有拥护服从的责任。在一定程度上，保障了君权的正当性、合法性。

(四)三位一体，《尚书》灾异观有利于邦国政治的稳定。

如上所述，在普遍重视崇尚鬼神的时代，基于天人感应的思想和天人同构的理念，利用如上所述的灾异观，形成上天对民众负责，君主对上天负责，民众对君主负责的治理体系，实际上对统治者和被统治者之间的权力起到相互制约平衡的作用。君主对上天负责，其权力受到制约，培养德行。上天对民众负责，在民本思想的基础上，要求君主顺天敬民。而民众对君主负责，积极拥护保障君权的正当性、合法性。在这样的条件下，能够保证政治合理推进，国家机器稳步运行，避免了个人权力高度膨胀后政治决策的过度随意性，也避免了个人意识觉醒后过度要求导致的国家社会结构不稳定性，有利于邦国政治的稳定。此种灾异观，与当时的等级制度、社会条件，也即宗法制度、鬼神崇拜等，相辅相成，互为表里。

(五)源流甚远，逐渐式微，后世对《尚书》灾异观的继承与发展。

如前所述，《尚书》中的灾异观在当时社会产生重要影响，对政权的稳定性产生重要作用。《尚书》，作为儒家经典，被后世奉为圭臬。而其中的灾异观也在后世产生了深远影响。翻检史籍，群臣借灾异议政，君主遇灾异作出决策的事例俯拾皆是。如汉哀帝在位之时，灾连祸结，国家衰敝，哀帝自知天命难保：“吾欲法尧禅舜”[8]，欲将皇位传于董贤。宋治平四年十二月，为了面对来年正旦的日食，宋神宗“起居日增转对官二人”[9]，用增置听政机构的方法，来达到修德敬民，顺应天命的目的。明代弘治年间多次发生灾异，“弘治十五年十一月，景东昼晦者七日”[10]，因之考黜文武官员千余名[11]。另外，历代正史设有《五行志》一部，方志中设有《灾祥》一门，皆专门用以记录灾异者。

当然，历代在继承《尚书》灾异观的同时，时移世易，不可避免具有其时代特征，历代的灾异观不可避免产生变化发展。汉代灾异观中，以董仲舒的政治学说为代表。董仲舒在继承完善天人感应思想的同时，提出“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”的理论，则已经与《尚书》灾异观发生变化。一是将修德与修政、修救分开，《尚书》中将三者合一为修德，“司敬民”是君主德行的一部分。二是降低了祭祀的地位与作用，强调人的主观能动性。《尚书》则是先鬼后礼，较为朴素原始。《洪范》在宋代更是得到新的诠释。王安石对“庶征”作客观自然解释，努力将天人感应观念排除[12]。宋代胡安国述《春秋胡氏传》，一方面继承天人感应的灾异思想，同时以民本谈灾异，另一方面则淡化有神论的成分，天理观融入行文[13]。直到晚清，洋务派思想家为探索新的救荒对策，运用西方近代自然科学的知识体系，对传统灾异观进行批判。但出于实用主义态度，他们保留灾异观，发挥“惩恶扬善”功能[14]。总的说来，自然科学认识不断丰富，理性思维逐渐提高，历代在对《尚书》灾异观进行继承的同时，对人事方面的强调越来越高。而由于灾异观本身的立足点，即在于天、君、民三位一体，天的去意识化，使得灾异观虽源流甚远，而不免逐渐式微之势。