引言

几千年未有之巨变在近代中国发生。在这天崩地裂的历史转变期间，作为社会中流砥柱的“贵族之家”面临着怎样的时代困惑，他们又将如何應对？曹禺借《雷雨》控诉大家长的罪恶，揭示“圆满”的不可能与难逃的“无常”宿命，指向生命哲学的思考。巴金笔下的“家”表达传统文化高塔对年轻人的压迫戕害，反映新旧文化的碰撞。张爱玲笔下，颓败的贵族之家浸透人性苍凉。路翎与杨沫的小说文本重叠着“进步”“革命”和“国家”三种叙事模式。新时期以来，对贵族之家的文学书写依然延续着对历史、文化和国家命运的思考。陈忠实在《白鹿原》中以私人视角表现革命历史，通过白、鹿两大家族命运变迁写出儒家文化的式微。余华在《妻妾成群》等小说中，在现代性视野下展现历史中大家族的罪恶、暴力和冷漠……“贵族之家”这一历史存在物被后人以多种方式言说，显示出观察历史的多维度、历史文本化后的多样性。作为中华民族整体中的个体、部分，“贵族之家”尽管作为历史存在物被多种方式言说，但也显示出一定的共性，即个体与整体命运的休戚与共、家国命运共同体。对边地“贵族之家”这一历史存在物的文学书写亦然如此，例如当代藏族作家央珍的小说《无性别的神》。小说对西藏庄园文化这一历史存在物的言说具有区域、族群的独特意义，表现出边地、族群与中华民族大家庭的命运共同体。

一、身份认同的嬗变

文学中的叛逆者是作者借以表现其历史观、文化观的人物形象。现代文学史上贵族之家的叛逆者形象最为典型的当属巴金笔下的觉慧，再有如路翎笔下的蒋纯祖、杨沫笔下的林道静等叛逆者。历史记忆与身份认同具有深切联系，个人往往将自身视为历史的一部分，视为传统的一个载体，故而对历史的认知通常决定了个体的身份认同。“因为我自己的生活总是被纳入我从中获得自我认同的那个集体的历史之中的。我是带着过去出生的……若是试图脱离这种过去，那就意味着要改变我当前的关系。拥有历史认同和拥有社会认同是一码事。……所以我的根本部分就是我所继承的那些东西即一种特定的过去，它在一定范围内存在于我的历史之中。我把自己视为历史的一部分，从完全一般的意义上说，这就意味着我是一种传统的一个载体，不管我是否喜欢这种传统，也不管我是否认识到了这个事实。”①弃儿生命体验使得个体生命与原所属文化圈脱离，造成身份认同的分裂性。央珍《无性别的神》以对“贵族之家”作为表现对象，表现个体与历史的整体性、分裂性。小说讲述主人公与贵族之家的决裂，折射出作者对传统庄园文化的认知。小说可视为一部关于“成长”的小说，书写主人公是如何从一名“贵族”成为“被抛弃者”，再成为“贵族的叛逆者”。

小说开篇即指出央吉卓玛不受欢迎的身份，一个“不吉利的人”。她自小便被送到家外去寄养，显示出个人与整体文化的不协调关系。人类是群居动物，当被群体隔绝在外，其群体性属性会逐渐消退。她的生命空间被动转移共达七次，流浪、再流浪的弃儿生命体验如同将人物置于人际关系荒野之中，隔离家族亲情，让她的贵族意识如漂浮的浮萍。生命归属感与身份定位往往都凭借一定的形式，例如，生存空间、人际关系和日常起居饮食等等文化场景，文化塑造性在于通过这些具体可感的文化场景塑型人物性格、定位身份归属。央吉卓玛的流浪生命体验致使她的文化塑性具有断裂性、漂移性，让她的生命归属感与身份定位游移、裂变。央吉卓玛被外在环境强制性地剥脱贵族身份。没有贵族文化的塑造，并不真正具备贵族身份的外延与内涵。这导致她与血缘意义的身份产生“间离性”。

主人公在帕鲁庄园与贝西庄园不同的生命遭遇，对她的文化塑性造成分裂。她逃离帕鲁庄园的行为，是对底层身份的拒绝，也是对底层身份的靠拢，显示其反抗意识的萌芽。当她到贝西庄园后，贵族意识有了复苏。这体现在自身的寒酸与恶臭味让央吉卓玛在贵族姑妈面前感到了难堪。央吉卓玛的难堪和不自在源于她的贵族自我身份地位定位。但她的定位与现实处境的“分离”成为一种“尴尬性生命状态”。自我身份认同需要在日常生活与特定的文化背景下被创造并持续性地重构②。流浪的生命经历对主人公贵族身份认同不能被持续性重构。“被囚禁”“逃跑”和“被关爱”造成央吉卓玛自我身份认同的分裂。这种身份意识的分裂让她已经难以完全融入上层贵族的精神生活。央吉卓玛拒绝参加贵族聚会，同情帮助且怀念女奴，显示出她的阶层情感倾向性转变。阶级情感与亲情之间的裂变在贝西庄园初露端倪。

安全感是自我认同需求之一，当主人公所处环境遭遇安全危机，自我身份认同相应也遭遇危机。进一步而言，身份认同的核心是家族认同，而母子关系是家族认同的重要纽带。央吉卓玛与母亲关系的破裂成为其身份认同转向的根本要素。母子关系隐喻个体与群体的关系，母子关系断裂，实质象征央吉卓玛与庄园时代贵族之家、贵族文化、贵族阶层的断裂。

个体生命与所处环境的难以相容是个体身份认同转换的标志，“家”于她而言就是让她感到憋闷和烦躁的“一口大井底”。当革命洪流席卷西藏，无所归依的央吉卓玛毅然加入革命队伍，彻底完成她的身份认同转向。央吉卓玛生命中最大的一次地理空间转移（第八次环境转移）是她跟随解放军离开拉萨奔赴内地走向一个全新的时空。这行为表征她对庄园贵族文化的否定，对噶厦政府的拒绝。她对金珠玛米的认同，是受生命体验的影响;对底层大众的靠近，是其生命体验的结果。对自我身份重新定位之际，也昭示她对新形态的民族国家（中华人民共和国）的认同。

民国初期是一段通过扬弃传统文化来肯定新文化的激荡岁月，新中国20世纪五六十年代文学重在表达对新时代来临的历史豪情，新时期以来文学书写方式多样化，对历史的书写以互文性方式形成辩读历史的张力场，央珍小说《无性别的神》的历史记忆为新时期文学张力场再增添一份辩读历史的维度，是藏族版的“青春之歌”。如果说觉慧、林道静代表了中心文化圈，那么央吉卓玛则以边缘文化圈叛逆者的身份呼应中心文化圈，丰富完整了中国现代文学叛逆者人物画廊，具有区域、族群和国家认同的多重意义。

历史叙述的意义在于找寻自我、定位自我。“在历史中，人们形成并且反映了他们与其他人的认同感、归属感，以及与他者的差异。”③往事浩瀚如烟，纷繁复杂。对历史采取何种叙述方式，侧重叙述什么历史事件，都隐含作者的身份认同、文化取向。《无性别的神》通过历史还原，展现历史迷雾下的真貌，辩读被尘封的真理，在辩读历史的文学书写中确定自我。当代藏族作家对历史中贵族之家的叙述既表现出作者的文化观念、身份意识，也显示出历史转变的复杂性与当代文化生态的多元性。降边嘉措与益希单增从阶级视野表现贵族之家的罪恶。梅卓表现对族群部落文化的认同，格央小说则从人性角度解构历史，次仁罗布构建一个美丽的贵族文化世界，阿来和达真则企图以历史还原的方式书写贵族之家，解构藏区之魅。藏文学以互文性的方式在“建构”与“解构”之间形成思辨的张力，显示出作者们带有差异性的历史认知和文化认同。

二、“围墙”之内外

“顶峰”往往意味着“极致”“异化”和“跌落”，《无性别的爱》以达至顶峰的贵族权利揭示庄园文化对人性的异化，证明其退出历史舞台的必然性。小说塑造众多人物形象，从社会政治学角度可将其大致可以分为四类：贵族、贵族的叛逆者、农奴和身份模糊的边界人，构建藏区庄园时代的社会群像。从权利的两极视野展现权利为人们所接受且贯穿于日常事务，“可视为渗透整个社会肌体的生产性网络”;当某一社会历史阶段的权利成为巧取豪夺的机构时，“权利就是强占的权利——强占物质、时间、身体乃至生命的权利;以消灭生命为目的，将他人的生命占为己有的特权是这种权利发展的顶峰”④。另外，小说从文化对社会整体性的渗透写出“贵族文化围墙的虚无”。

（一）围墙之内的自戕

小说《无性别的爱》中，庄园贵族文化围墙之内的悲剧生命呈“常态”现象存在，留学归来、怀有改革热情的德康老爷失去了自己的梦想，被入赘的贡觉老爷失去家长与丈夫的尊严……德康庄园的老一代贵族或陨灭或堕落。新一代贵族又如何呢？他们在时代潮流中分化，走向迥异的人生。德康家的两位小姐，一个因为“外室”身份而被迫远走异国他乡，成为被侮辱被损害者;另一个被母亲抛弃导致与家族决裂，成为贵族的叛逆者;剩下的幼童（一个是私生子，另一个血缘不清）在小小年纪便已显示出冷漠自私的负面性格，成为“人性恶”的延续者。在一群灰色人物群像中，较具亮色的是贝西庄园少爷。但是庄园制度培育、放纵他的人性恶。奴隶制制度让贵族对奴隶拥有绝对的权利，其中包括“性权利”。这份“性特权”的结果便是让贝西少爷身体腐烂死去，留下二十多个没有父母亲的痴呆私生子，造成庄园颓败之势不可避免。

两性关系最能深刻体现社会文化，其中人性与阶级性的重叠或分裂显示了历史的多侧面，当代藏文学亦是如此。情爱与人性、阶层的重叠和分裂让跨越阶层的男女情爱在文学场域呈多样性。降边嘉措的《格桑梅朵》和益希单增的《被遗忘的人》强调贵族的强制索取给女奴造成的伤害，从“分裂性”突出社会政治学意义。阿来的《尘埃落定》以“重叠性”突破阶级壁垒展现人性本质，同时又从婚姻的视角写出“分裂性”。次仁罗布的《界》凸显阶级壁垒让女奴的爱情在人性与阶级性的重叠中成为一出荒诞的悲剧。上述文学的共性是：被侮辱被损害的总是女奴。央珍小说《无性别的神》在共性之外还显示出异质性，即贵族的自戕。庄园制度强化庄园贵族特权之际，也弱化其生命强度，进而导致其走向毁灭。悲剧的意义在于通过撕裂美好事物以警醒世人沉思。小说以鲜活生命的委顿、毁灭揭示庄园制度围墙之内的自戕。莊园制度塑造贵族也摧毁贵族，贝西少爷的悲剧命运是一个隐喻，隐喻庄园文化的毁灭是历史趋势的必然。央珍小说通过笔下庄园文化中的悲剧人物揭示庄园文化对贵族性格的塑造与挤压，“自戕”与“戕害他者”合力推进生命的毁灭。

从性别视野分析，在这围墙之内的贵族女性亦不能逃脱悲剧命运，构成那“荒芜的女性花园”。“上千年的积习，使贵族妇女沉溺于丈夫和家庭给予的物质上的满足，并把这种满足看作是丈夫和家庭对自己的重视，甚至认为这种物欲上的满足是女人一生中的唯一要求。”⑤这种被后天所塑造的“第二性”将女性“工具化”，成为生育工具、性工具;将女性“物化”，成为男性财产之一种;将女性“窄化”，生活空间与思想空间的双重窄化。“第二性”让女性无法避免生命悲剧。德康庄园女主人母性“被异化”，成为又一个的“曹七巧”似的存在⑥。帕鲁庄园女主人懦弱卑怯直至毁灭。贝西庄园女主人尽管精明强悍也无力抵挡悲剧命运来袭。个体生命悲剧是社会文化的悲剧，“个体”与“社会”是交互合一、辩证统一的两个概念，作为单个社会存在物的个体生命是社会“总体、观念的总和”，个体生命的历史命运表现了所处时代的历史命运，庄园贵族围墙之内的生命悲剧亦是庄园时代的社会悲剧。

贵族之家的毁灭主要源于内部。巴金笔下被毁灭于传统文化旧习的大家族，再如路翎小说《财主的儿女们》中树倒猢狲散的蒋家，《无性别的神》亦如此。小说从个体、群体到家族、阶层全面揭示一个时代的结束。贵族文化培育膨胀“人性恶”、弱化贵族自我生命强度。历史转折之际，德康家族惶惶然中远赴异国他乡，这暗示德康家族贵族身份的难以为继。作为德康家族祖先血脉的来源地，帕鲁庄园集体毁灭于瘟疫。血脉之根的毁灭，暗寓贵族之家无可挽回的悲剧命运。从帕鲁庄园到德康庄园、贝西庄园，这是由一个贵族之家分化而来的三个庄园。无论是陈旧老迈腐朽的帕鲁庄园，还是吸收了西方文明的德康庄园，或是兴旺富庶的贝西庄园，三大庄园的毁灭，从祖先血脉（帕鲁庄园）的断裂，到儿女血脉支流（德康庄园、贝西庄园）或断裂或分化，寓言“贵族之家”全面崩溃之际，也寓言庄园时代的结束为历史的必然趋势。历史结构变迁在时光中的构形表现为“差异性”与“共性”同时在场。央珍、阿来和次仁罗布等作家作品中的差异性历史记忆反映作家个性化的历史观，但是历史事件的时空属性却是“唯一”的。“空间是‘在时间‘中的，它是时间脱离自我的纯粹出口，它是作为时间对自我关系的‘自我的外在。”⑦这“唯一性”导致的“共性”串联了历史的多样性记忆，即贵族之家的毁灭源于自身内部的记忆成为“共性”，而“共性”说明文化认同与身份认同的同一性。

（二）围墙的虚无

央珍以人物流动、地理空间转移的方式展现一幅20世纪初至中叶藏地贵族活动画卷，描绘了一幅流动的历史画像。央珍着力表现“个体”于“社会”的辩证统一，揭示庄园文化非阻隔在贵族与农奴之间的一堵墙，而是共同浸染。如果说庄园贵族文化是一堵墙，隔绝了贵族与奴隶的阶级融合可能，那么这堵墙却隔绝不住贵族文化对围墙内外人物的人性腐蚀，农奴在压迫中或绝望或滋生负面人性，让庄园制度最终湮灭在时代潮流之中。

其一，小说《无性别的神》传承鲁迅批判精神，刻画了一群形态各异的农奴形象：看客群、麻木的“闰土”和“阿Q”们的存在。帕鲁庄园老主人去世后，央吉卓玛因为思念阿叔而游荡在田野。她的悲伤，没有引来人们的同情安慰，而是在最初的“迟钝、好奇、恭敬而同情的眼神”变为“或淡漠、或惊讶、或怜悯、或厌恶”，甚至于行为不恭或指指点点⑧。显现为“看客”的冷漠。央珍小说以“看客”们的冷漠揭示历史文化的冷漠一面。其二，个体无力逃避整体政治文化制度规约，其中特别是没有机会接受教育、接触外部世界的奴隶，他们更容易“内化”奴隶等级制，认同农奴身份，对自身悲剧生命呈现麻痹状态，例如，女仆拉姆等。其三，人性表现具有特定的时空性，由庄园文化滋生的人性恶因为等级制度的森严和地理的封闭更显示出原始的蛮力和冷酷。同为农奴，未必会抱团取暖却成为欺辱更弱小者的“阿Q”，例如围观、欺辱拉姆的恶奴们。这一群“阿Q”们的存在说明贵族文化围墙内外“人性恶”的肆意横生。

小说中有一类具有特殊审美价值的中间人物，从显性和隐性两个层面让文化围墙成为虚无。继父贡觉老爷“……他的全身散发出乡下人特有的憨厚、腼腆的气息”⑨。这样一位男子被庄园等级制度文化激发出人性恶——逼迫侍女满足自己的情欲，成为一位可怜又可恨的堕落伪贵族。继父混合着贵族与平民、好人与恶人的多重身份，从政治经济与伦理道德等层面消解了贵族文化墙的意义所在。继父与德康庄园一起象征贵族文化的强弩之末。还有一类身份边界模糊的人物形象，例如，德康庄园的管家洛桑。他无法真正跨越阶层鸿沟，身份介于奴隶和贵族之间;他身上“交织着的善与恶”表现出贵族文化对人性侵蚀已经穿越“围墙”。央珍笔下人物的人性和阶级性既“重叠”又“分离”，“虚无”了阶级文化之墙。小说人物群塑造显示庄园贵族文化对人性美的磨灭，从年轻美好生命的被桎梏、被围困证明新时代替代旧时代的历史必然性。

三、不可逆转的历史河流

“幻灭”与“新生”是《无性别的神》中关于文明冲突与历史发展的两个主题。这涉及两类新新人物形象，一是受到西方文化洗礼的留学生，二是代表崭新社会文化理念的金珠玛米（解放军）。

从文明视野分析，东方佛教轮回观宣扬了一个呈“圆形”的“静”态文明。近代西方文明秉持直线行进的历史进化论，是一个动态的文明。这两种异质形态的文明相遇必定会产生很大的撞击。央珍在小说中通过藏地留学生们的命运表现20世纪上半叶西藏的文明冲突，并以他们理想破灭、家庭崩溃的人生悲剧说明现代文明夭折于传统习俗的重压，展现现代性文明在藏地的“幻灭”。德康庄园的式微便是文明冲突的结果。德康庄园原男主人（央吉卓玛的父亲）是一位留学英国的留学生，在英国学习矿务，回国后，所学专业在西藏没有用武之地。他的西方式思维与当地传统习俗发生冲突，最终困顿于习惯势力重压，仕途受阻，抑郁而终。另一位留学生，隆康老爷，企图将西方文明引入藏地而沦为囚犯。这位留学生被关押枪毙之时，四周人们的嘲讽冷眼，与鲁迅笔下启蒙知识分子具有相似的命运。西方现代性是在推翻中世纪神权统治后，经过文艺复兴才确立起来。其对主体性人格的张扬、对自由民主的追求以及现代工业革命都与藏区的神权统治、极权贵族制度冲突形成冲撞之势，故而，藏区留学生们的人生悲剧实质是文明冲突的体现。藏地“新”知识分子的悲剧命运说明中国整体环境的启蒙之路漫长且阻。

央珍对近代西藏庄园社会文学书写并非是单纯的文学想象，查阅近代西藏历史文献可以找出相关的材料，例如，次仁央宗著的《西藏贵族世家》。这本著作中记载有关于热振活佛和留学生们改革失败的历史。据记载，近代西藏曾经有一位留学归来的贵族龙厦，提出以四年一届的任期替代噶伦的终身制，以及以民众大会来选取噶伦。他的政治改革建议带来的是被革去官职、挖取双目，甚至于他的两个儿子都要被砍去手脚各一⑩。文献记载与央珍小说具有惊人的相似，显示为文史互证，“历史的文本化”与“文学的历史化”。

文明以具象或抽象的方式动态存在于人类历史。历史前进的车轮不会一直停滞于原地，且通常是以代表历史前行方向的人物获得胜利。在这片封闭保守的大地上，一群新人物形象的出现，改变了暗沉的历史天空，推動社会转型，催促文明的“新生”。金珠玛米，被广大藏民誉为拯救苦难的天上神鹰，他们昭示着西藏改天换地新时代的来临。昔日，庄园贵族文化定义的“主子与奴隶”的关系模式成为奴隶自我身份认同的来源，作为贵族文化“他者”的金珠玛米和马克思主义思想的出现强烈冲击藏地的身份等级意识。“他者”的意义在于通过“他者”可以发现“自我”的真实性存在，发现意识的多样性，从而避免自我的封闭性。这个“自我”便是广大农奴的“自我”，按照马克思主义理论，解放的含义是遭受不平等对待的被压迫阶层群体能够获得平等性对待。“平等”是藏地新文明（社会主义文明）的核心理念。金珠玛米代表藏区的一股新生力量，代表了历史前行方向，结束旧政治格局，让早已生疮化脓的庄园贵族文化让位于现代文明，让百万农奴获得“新生”。

佛教“众生平等”观与马克思主义“阶级解放”思想不期而遇，且在解放军部队里得以实现，无论贵族还是农奴都可以找到属于自己的生命天空。解放军让曾经备受侮辱欺凌的农奴能读书识字，例如拉姆和强巴次仁;让贵族看到生命的另一个天空，例如央吉卓玛。他们加入解放军部队成为金珠玛米。央珍的“贵族之家”叙事，以一个“成长中”的女性视角，从多维度的历史文学书写中完成自我身份认同、文化认同。

近代中国发生天翻地覆的历史巨变，对历史转型的认知理解基于其视野的不同表现也千差万别，从鲁迅、陈忠实到莫言、阿来等不同代际、区域的作家皆有文学表现之。央珍小说对历史不仅以辩读历史之法书写，更以历史还原之法客观呈现。《无性别的神》结局不作廉价的乐观主义处理，在时代转型之际，表现各一的大众，或沉默，或诅咒，或欢欣鼓舞……表现出不同的历史认知。这敞开性的结局引人沉思，也暗示历史进程的复杂性。作者留下一个敞开性的故事结局，暗示“革命的未完成性”。革命是现代性的表现，推翻旧政权、改变政治制度仅是其中一部分，待文化与思想转变成功才意味着革命的真正成功。“衡量一场革命的革命性如何，应看其政治参与扩大的速度和范围。而衡量一场革命成功到什么程度，则应看其所产生的制度的权威性和稳定性。”11西藏如何迎来一个崭新的时代，新政治秩序建立是第一步，之后便是思想文化的建设问题，这涉及大文明与小文明的冲突兼容，牵涉宗教、文化伦理等层次。《无性别的神》显示出央珍的历史审视与文化透视的深度，从思想启蒙角度侧面阐释为何现代性在当代藏地的举步维艰。

文学是历史的一个维度，因为写作这一事件本身便是历史性存在物，这是其一;其二，文学是当下经验或历史的文本化。作为一种历史性的文学表达，文学与文献、时间、空间一起构成历史的多维度。历史是由一件件大小事构成，故而真实的历史就是这诸多历史事件的整合，这些历史表象其实就是历史本质。小说对贵族之家的文学叙事既是还原历史又并非仅只是还原历史，而在于通过揭露历史之所以成为历史的时代必然性。作者通过历史性文学叙事确定自我身份认同，实质是表达对当代文化的认同，当代藏文学场域的身份认同、文化认同，最终指向民族认同、国家认同，是中华民族复兴梦之路上绽放的一束美丽鲜花。

【注释】

①阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德》（Alasdair Maclntyer，Der Verlst der Tugend，Frankfurt am Main 1995），转引自[德]韦尔策编《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡堃译，北京大学出版社，2007，第36页。

②参见“自我身份认同需要在日常生活变迁的经验的背景以及在现代化趋势的背景下被创造并被持续地重构”。[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，夏璐译，中国人民大学出版社，2016，第174页。

③[德]阿斯曼（Assman，J.）：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》“序一”，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015。

④杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社，2002，第372、436页。

⑤次仁央宗：《西藏贵族世家1900—1952》，中国藏学出版社，2012，第232页。

⑥张爱玲笔下的曹七巧在金钱的枷锁中异化扭曲，央珍笔下德康庄园女主人同样也在庄园贵族文化枷锁下异化，人性扭曲，丧失母性。

⑦[法]雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，2011，第109页。

⑧⑨央珍：《无性别的神》，中国青年出版社，1994，第75、18、19页。

⑩次仁央宗：《西藏贵族世家》，中国藏学出版社，2012，第55页。

11[美]亨廷顿（Huntington，S.P）：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，沈宗美校，上海人民出版社，2014，第220、220-221、222页。

（彭超，西南民族大学文学与新闻传播学院。本文系国家社科基金西部项目“当代藏羌彝文学中的国家认同意识研究”的阶段性成果，项目批准号：15XZW028）