林 凡

（暨南大学外国语学院，广东 广州 510632）

在当今全球化背景下，随着中西方政治与经济等方面的交流日渐频繁，各领域的合作日益紧密，不同民族的逻辑思维模式所造成的文化冲突问题日趋显著。已故美国著名语言学家隆·斯科朗（Ron Scollon）曾认为“任何交际均与面子有关。”[1]36既然面子如此重要，本质又是事物固有的唯一根本属性，那么，目前中外学界对面子本质尚未达成共识势必对勾连中西文化，加深相互间的深层往来增添不少障碍。百余年来的面子研究成果丰硕，各国学者结合自身所处社会的伦理文化背景提出了许多面子定义。该文将秉承以“重返事物本身”（revenir《aux choses mêmes》[2]Ⅱ）为口号的现象学方法论，提炼中西方面子观的共性，为揭示面子本质提供一种新的求解思路。为此，笔者将从追溯face 与“面”字辞源入手，仔细考证它们的古文字形态与内涵，深刻体悟先民的世界观与智慧结晶。

一

在日常生活中，直接用来表达“面子”意义的汉字，无外乎“脸”“面”二字。1944年，美国华裔人类学家胡先晋的博士论文《The Chinese Concepts of“face”》便是按社会学理论框架将国人面子内涵划分为“脸”与“面”进行研判：“‘面子’，象征着在中国这个国家中很受重视的某种声誉：这是在生活中通过事业上的发迹兴旺和排场上的卖弄夸耀，经过步步升迁而成就起来的名声，亦是借助个人努力或者精明投机算计而聚积起来的声望。倘欲获取这种认可，个体自我在任何时候自我都无法脱离其对外在环境的依赖。另外一种表达‘face’的是‘脸’，美国人对此也并不陌生，只是未在形式上真正地对应起来。这是团体对一个拥有良好道德名声的人的尊重：这样的人不管深陷任何困境，都要履行其义务；勿论何种情况下，都会将自己表现成一个正直得体的人。它代表了这个社会对个体道德品格的完整性的信赖，这种完整性一旦失去，自我就将再也不可能继续在该社区中正常生活。‘脸’既是强化道德准绳的一种社会化的约束力，也是一种内在化的自我制约力。”[3]45-46胡先晋立足中国伦理社会文化背景对面子内涵的阐述开启了中西学界系统研究中国人面子观的先河，而南京大学翟学伟教授则在批判吸收百余年来中外研究成果的基础上，通过对“脸”“面”二字训诂分析，从社会心理学的角度出发，指出“脸是一个体（群体）为了迎合某一社会圈内的共同要求；面子是具有某种形象的个体（或群体），判断他人的评价与自我期待是否一致的心理过程及其结果”[4]92-93，辨明脸与面子的“连续体性的关系”[4]68，使得“脸”与“面”合成为既有区别又有关联的统一体。

而关于“脸”与“面”二字的辞源，从许慎（58-147）的《说文解字》中并无收录“脸”之事实来看，“脸”的出现应不可能早于东汉。依据武新民考证，“魏晋时，‘脸’字出现，但仅指‘颜面’上的特定部位‘睑’。”[5]94南朝梁武帝（464-549）《代苏属国妇》一诗中“帛上看未终，脸下泪如丝”之“脸”即“睑”，就是眼皮。因此，“脸”相比“面”来说，“是更加现代的术语，《康熙字典》对这个字的最早引用乃典出元代（1277-1367）。”[3]45迄今为止所有对中国人脸面观的学术探讨几乎都是建基于包含现代汉字“脸”和“面”的相关词组、成语、谚语，对于牵涉“脸面”隐喻含义的文言文表达，“最早”[4]84亦只追溯到《诗经·小雅》的“巧言如簧，颜之厚矣”。但《小雅》出现以前，即西周之前，中国古人如何表达脸面的隐含意义则仍有待探究。

事实上，要为中国人的脸面观寻根，殷商时期的甲骨文是现时所能依凭的、最原始的语料。甲骨文作为迄今中国最古老的一种成熟文字，是“中国已知最早的成体系的文字形式。……被称为‘最早的汉字’。现代汉字即由甲骨文演变而来。”①https://baike.so.com/doc/5997692-6210665.html，访问日期：2018年4月24日。经查阅，涉及到现代汉语“脸面”这个词义的“脸”“面”“颜”“容”四个字中仅有“面”字出现在《甲骨文字典》第992-993 页的注解中，换句话说，“面”是中国迄今可考的最古老表达“脸面”现代意义的甲骨文字。据考，“面”字以如下的形式出现在甲骨文第一期（武丁代）的416 号：

在《汉字大字典》（第七卷）里，我们又发现李孝定在其《甲骨文字集释》（1965）中对“面”的注解：“契文从目，外象面部匡廓之形，盖面部五官中最足引人注意的莫过于目，故面字从之也。篆文从，则从□无义可说，乃从目之讹”[7]439（8引文原为繁体字，笔者此处以简体字的形式录入）。

如果说，脸是区别人与人之间最重要的外貌特征，那么在中国先民心目中，眼睛可称得上是最关键的部位了。然而，为何“面”从“目”却不从脸部的其他身体器官呢？人生在一呼一吸之间，鼻子不是更重要吗？

《黄帝内经·素问》里讲，“夫心者，五脏之专精也，目者其窍也，华色者其荣也，是以人有德也，则气和于目，有亡，忧知于色。”[8]551苟“征神见貌，则情发于目。”故，刘邵说“仁，目之精，悫然以端”[9]11；而“五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章。是以目彩五晖之光也。”[9]12正基于此，才有后世相术开山之作——《麻衣神相》对“目”外观之器重。麻衣道者认为：“天地之大，托日月以为光。日月为万物之鉴，眼乃为人一身之日月。左眼为日，父象也；右眼为月，母象也。寐则神处于心，寤则神游于眼，是目为神游息之宫也。观目之善恶，可以见神之清浊。”[10]71而在麻衣道者的《论面》中，“面”的地位则“列百部之灵居，通五俯之神路，推三才之成象，定一身之得失者，面也。”[10]59既然人全身上下的灵气都集中于脸部，且五脏元神也全部通到脸上，而眼睛又是元神游弋与栖居的宫殿，所谓观眼之象能辨神之清浊耳。眼睛之于“面”的重要意义由此可见一斑。《麻衣神相》第三卷更是援引禅宗达摩祖师秘传的相诀对这层重要性加以印证。达摩祖师说，若将人分成十分，则“面六分”而“身四分”；脸面划成十分，则“眼五分”——“眼正心亦正，作事终有进。眼正心不险，而要有神。”[10]158故麻衣道者称达摩祖师“相人独重眼”[10]161。《麻衣神相》虽相面、相骨也相手足等，却坚持“眼为上相，以神为主，骨法次之。若目无神光，纵使鼻梁高耸，亦非寿相。”[10]207

通过对“面”这个字的甲骨文构型的训诂，兼议中国先贤秉持的“以‘面’为重、‘面’以‘目’为贵”的见解，可知中国人的面子从辞源的角度来讲，其本质内涵应与“目”的意义紧密相关。

二

论及西方人的面子观，我们主要以英、法文的语料作为考察对象，因为使用这两门语言作母语、官方语言和通用语的国家和地区在西方世界占据大多数。提到西方人对面子的阐发，最经典的莫过于埃尔文·戈夫曼（Erving Goffman）了。他认为“面子（face）这一术语是指某一个特定的交往中，个人按照他人也会认定他会遵循的那个行为准绳，而有效地声称自己所得到的那个正面社会价值。面子是依据被认可的社会态度，给自我描绘的形象——而这一形象也能让他人分享，因为这时他靠美化自己，显示出职业或德性上的优越性。”[11]5尔后，受戈夫曼定义的启发，美国人类学家布朗和利文森（Brown&Levinson）通过调查与研究，共同在Politeness:Some universals in language usage中提出“面子是每个社会成员所声称的、公众必须认同的自我形象。它包括两个相关的方面：（a）负极面子：对个体领地、自己的独占事物和私人权利不受干涉的基本需求——即行动的自由和免受强迫的自由；（b）正极面子：互动者所声称的正向而始终如一的自我形象或者‘人格’（关键是包括这个自我形象应被欣赏与认同的愿望）。”[12]61布朗和列文森对面子的界定说到底只是在戈夫曼的定义基础上进行内容方面的细化，本质上并没有超越戈夫曼的面子观。

继布朗和列文森之后，斯科朗夫妇（Ronald Scollon &Suzanne Wong Scollon）也在著作Intercultural Communication:A Discourse Approach 中揭示了“面子的悖论性：牵连（involvement）与独立（independence）。一方面，我们需要人际互动过程中与其他互动参与者牵连在一起，并向他人表现出我们的融入性；另一方面，我们又必须维持某种程度上的独立性并向他人表达我们尊重其独立性”[1]36。而面子的悖论性特点之所以会产生，就因为上述两方面同时投射在任何交际场景中的。一个人往往“通过采纳他人的观点，支持他人的见解，和其它可以表明自己意欲与他人一道共创同种世界观的方式”[1]37使面子的牵连性得到体现；而对于独立性的一面，其实就是“个人在一定程度上的特立独行，也表现出他对别人的自主性和行动或选择的自由的尊重。”[1]37

通过上文的简述可见，斯科隆夫妇的面子观实与布朗和列文森的“面子二分说”无异，遗憾的是他们没能在某种具体文化氛围中告诉我们应该如何控制两个面子特性发生作用的准确度量，因此其理论构想缺乏实践的指导意义。

让我们眼前为之一亮的，还有斯班瑟-奥蒂（Spencer-Oatey）和她领导的团队。从理论体系上看，斯班瑟-奥蒂是布朗和列文森礼貌理论最杰出的继承者和批评者。她批评布朗和列文森的模型“主要是涉及个体或个体层次上面子概念。”[13]17她认为社交权和面子均存在于个体和社会两个层次之上。前者体现为个体的公平权（equity rights）和社会的交际权（association rights）；而后者则体现为个体的品质面子（quality face）和社会的身份面子（identity face）。公平权主要是指社会成员都能得到公平看待，不受他人指使、逼迫、命令或利用，与布朗和列文森的负面子涵义接近；而交际权则侧重社会成员间拥有的与维持符合人际关系的权利。另外，品质面子指的是“我们期待其他社会成员对自己的品行作积极评估的要求”[13]14，这个范畴与布朗和列文森的“正面子”相似；另一方面，我们也希望他人对我们在社会中担任的角色和身处的地位给予认可，这便是“身份面子”。综上，斯班瑟-奥蒂的理论建构仍局限于布朗与列文森的模式中。

综上，戈夫曼的定义事实上代表了西方人对自身面子问题最基本的看法，在英、法两种语言的维基百科中，解释“face”这个词条引用的都是戈夫曼的这个定义，可见英、法语国家与地区学术界普遍还是认可这个归纳面子含义的权威说法的。值得一提的是，戈夫曼在给出其面子定义时曾坦承自己的观点是受到一些有关中国人面子观研究报告的直接启发而形成的，给予戈氏思想重要影响的文章有明恩溥的《中国人的特性》、麦高温的《中国人生活的明与暗》、胡先晋的《中国人的面子观》以及杨懋春的《一个中国村庄》。显然，中国人面子观的研究触发了他这个西方人所本有的面子心理的共鸣，总结出了符合西方个体本位伦理文化特色的面子概念，戈夫曼面子观的形成某种意义上说是以中西面子观共性为基础的，或者说是由面子的本质特征所决定的。

而要进一步考察face 原义，则须从追溯face的词源入手，推定古代西方人造字的动机。“face”这个单词的英文和法文形式一样。按照维基词典的解释，英文的face 在词源上是“From Middle French and Old French face”①http://en.wiktionary.org/wiki/face，访问日期：2018年4月24日。，即它来自古法语的“face”。由于现代法语从古法语演变而来，所以只需要找到古法语的“face”的词源就非常接近西方人面子的“根”了。古法语face 是“从古典拉丁语facies 派生出来的”②http://fr.wiktionary.org/wiki/face，访问日期：2018年4月24日。，“Facies signifie《forme,aspect》,en général.Il se dit surtout de la forme du corps humain et spécialement du visage.”③https://fr.wiktionary.org/wiki/facies#la，访问日期：2018年4月24日。这段话的中文译为：facies 一般来说是样子、方面的意思。这个词被特别用来指人身体的形态，尤其是人的脸部。由此可见，从更久远的年代来说，face 指涉人的脸部的意思时，表示的是现代法语visage 一词的含义。而visage 则“源于古法语vis”④https://fr.wiktionary.org/wiki/visage，访问日期：2018年4月24日。，vis“来自拉丁语visum”⑤https://fr.wiktionary.org/wiki/vis#fro，访问日期：2018年4月24日。，visum 是“拉丁语video 的动词派生词”⑥https://fr.wiktionary.org/wiki/visum#la，访问日期：2018年4月24日。，古拉丁语video 的意思正是“视看”⑦同⑥。

三

西方人面子的原始意义归于“视看”，而中国人面子本来内涵则汇聚在“目”。众所周知，视看是眼睛的基本功能。但眼睛与视看之间的奇妙联系远不止于此。早在公元前300 多年，柏拉图（Platon）的《阿尔西比亚德》Alcibiade 篇中，苏格拉底（470BC-399BC）就把视看的秘密告诉了阿尔西比亚德，以下为法文版译本摘录：

SOCRATE.As-tu donc remarqué que toutes les fois que tu regardes dans un oeil,ton visage paraît dans cette partie de l’oeil placé devant toi,qu’on appelle la pupille,comme dans un miroir,fidèle image de celui qui s’y regarde?

ALCIBIADE.Cela est vrai.

SOCRATE.Un oeil donc,pour se voir lui-même,doit regarder dans un autre oeil,et dans cette partie de l’oeil qui est la plus belle,et qui seule a la faculté de voir.

ALCIBIADE.Evidemment.[14]131

中文译为：

苏格拉底：你有没有注意到每次你看一只眼睛的时候，你的脸庞会出现在你面前的那只眼睛的那个人们称为瞳孔的东西里面，这个东西就像一面镜子般的如实地反映着你脸蛋的真实面貌？

阿尔西比亚德：确实是这样的。

苏格拉底：因此，一只眼睛如果想看到它自己，就必须朝另一只眼睛里看，而只有眼睛里的这个最美的部分（即上文的瞳孔，译者注）拥有视看的能力。

阿尔西比亚德：的确如此。

当眼睛想要见到自身时，必须看向另一只不属于本己身体的眼睛，而这实际上便是自我与他者的相遇互视。20 世纪法国伟大的诗人兼哲学家保罗·瓦雷里（Paul Valéry）曾生动描述了自我与他者在目光的交织下命中注定的场景：

“如果一个人的双目不能避开他者眼睛的追随的话，那么，任何人都不能够无拘无束地去思索。一旦双方的目光有了接触，双方就不再是两个人（deux），彼此都会遭遇独自存留的困难。这种交换（échange）——这个词棒极了——在很短的时间内实现了一种转置（transposition），一种易位（métathèse），两种命运、两个视点的X 状交叉（chiasma）。于是一种共时的相互限制发生了：你得到了我的影像、我的外表，我也相应地得到了你的；你不是我，因为你能看到我，而我不能见到我自己；我所缺少的，是你所看到的那个我，而你所缺少的，正是我所看到的这个你。”[15]293-294

目光的对碰之所以会令“自我-他者”的交织互动产生如此奇妙的化学反应，原因就在于眼睛在其中发挥了枢纽性的作用。在视看体验中，虽然人的身体是一个不可分离的统一体，是既被看又能看的同个身体”，[16]303但是“首先妨碍我看见自己的，正是一个事实上的不可见者（un invisible de fait）（对我来说我的眼睛是不可见的）。”[17]303因为我视觉的依托者——眼睛就一直躲在目光背后，眼睛在此扮演着一个绝对意义上的否定者，是身体实现原初自身回返的天然屏障。而当彼此的目光邂逅时，我身体上于我而言依靠自力所不可见者——眼睛——对他者来说却是轻而易举就可以看到的可见者，他者的介入让我收获了自己身体不可见的那部分。换句话说，这个依靠他人的某种匿名注视的目光而被动地形成的可见者，正是使自我得以完美成就自身的充分条件，而他人相对于我而言的关系亦同样如此，自我与他人中的任何一方均无优先性，彼此相长而成注定了双方和而不同的互补关系。简言之，“人是人的镜子”[18]34，自我与他者借助对方成就了彼此。

援用以上莫里斯-梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）身体现象学的有关阐释，我们更加深刻地领略到中国殷商先民用“目”示“面”的聪明智慧。“目”虽为自我所不可见，却为他者所易见，乃不可见者与可见者的矛盾统一体，是维系伦理社会中人际交往的关键桥梁：如果我想“完善”自我，就必须谦恭地把自己的可见性贡献给他者；同理，他者要想“完善”他自身，也必须依赖我的视看。一言以蔽之，甲骨文的“目”画的绝非仅是一只生理意义上的人眼，而是“视看”的结晶——眼睛既是视看的施动者，又是视看的承受者，眼睛通过视看实现了自身的存在价值。所以从更本源的意义上讲，中国人的面子观同样聚焦于“视看”。至此，中西面子观的共性特征可汇集于人的“视看”，即“见”。

四

面子作为事物欲存在，就必然需要首先成为现象。“现象”的英文与法文单词（phenomenon 和phénomène）在辞源上都“源于拉丁语phaenomenon，从希腊语φαινóμενον 转借而来”①https://fr.wiktionary.org/wiki/ph%C3%A9nom%C3%A8ne，访问日期：2018年4月24日。，后者则可以追溯到“希腊语动词φαíνεσθαι”②https://fr.wiktionary.org/wiki/φαινóμενον#grc，访问日期：2018年4月24日。，该动词中文意为“自己显现自身”，由此推断，“现象”蕴含“显现自身者，显现”之义。φαíνεσθαι 的词根φα-意思是“光”——使得“事物居于其中能变得可见之物”[19]51。因此，从现象学的角度讲，面子只有进入到世界之光的澄明中变得可见才能成为现象。由于“希腊人有时直接将‘现象’视为存在者”[19]51，所以“现象显示其自身”等同于“存在者存在”。因此，面子作为现象显现或存在者存在必须进入到可见性视域中。又，前文提及的中西面子观的共同汇聚点“见”是汉字“现”的古字，历来就有显现、显示之义。如此一来，既然面子为人所特有，中西面子观的共有特征又可进一步浓缩为人的显现或人的存在。

事物的显现或者说被视见要成为可能，照亮一切事物的光亮是不可或缺的充分条件。但视看中的显现如果不在主体与对象之间保持一定的原始距离是绝无可能发生的，因为光必须不同于其所要照明的对象才能揭示事物。在法国现象学家米歇尔·亨利（Michel Henry）看来，以往现象学即“经典现象学”[20]8（包括前文提及的身体现象学）的首要任务都是聚焦“现象的给予方式，也就是现象的现象性（phénoménalité）。而现象性并非显现者，乃显现者之显现。”[20]6又，亮光作为现象显现的先决条件，一直是以往现象学研究者关注的重心。他们执着于原始距离的存在，始终坚称现象必须借助“一种纯粹的让-显现，让-被看见的方式而被揭示。”[21]32在这种现象显现过程中，显现者或存在者被抛离到自身之外，在光明笼罩下，事物穿上了光的外衣，其本有的实在性亦随之丧失。是故，光难以展示事物全貌，只能有限解蔽它。

检视面子以往的研究成果可发现，面子的显现与自我和他者的相互视看密不可分，易言之，自我面子的产生所依赖的“亮光”隐喻的便是与他者之间的交互视看，自我与他者“视看”中的互相呈现催生了人际互动的情境，构成了以往所有面子理论与应用研究的基石。因此，现时“所有学者均同意面子须透过互动情境而获得”[22]195。但是需要引起注意的是，“面子在互动中产生”这句话并没有揭示出面子的本质，充其量只是告诉我们面子从哪里来，只说出了面子形成的必要条件。换句话说，人际互动过程会产生诸多东西，比如权力关系、地位差异、意义转变等都是互动的产物，“面子在互动中产生”只言明面子是互动中的某个代谢物，并没有清楚地告诉我们：“面子是互动中产生出来的‘什么东西’”！以往涉及面子的理论研究之所以不能揭示面子的本质，其根源就在于研究者沉湎于这种对象化的互动过程中，而交际双方对面子内涵的理解势必因为他者的介入也被迫融入了他者的看法，就像前文提及的苏格拉底与阿尔西比亚德之间的对话那样，自我必须通过他者的眼睛才能看到自己的双眸，自我对面子的感知必然受到互动处境与他者的影响。因此，研究者不管站在交际互动哪一方的立场，都难以全方位把握面子本相，所以当前的面子概念不管是西方人对face 的界定，还是华人学者将面子裂解为“脸”和“面”进行分析，都无不设定在某个交际场景中，把他人的见解纳入自我的判断作为面子概念的基本内容。这些面子定义之所以不能透视本质，因为它们都以“面子在互动情境中产生”作为研究的前提理念，而面子在互动中反映出来的只是其本质表现出来的一个侧影，因为在他者眼中所显现出来的面子是以他者为主体的“意向性”（即意识总是关涉于某物的意识）结果，在这个对象-显现的认知过程中，他者“视看”相当于“光”的作用只能有限解蔽面子，致其呈现部分特征，而不能显明其本来的全貌。

既然经典现象学确立的对象-显现模式作为研究主题无法完全揭示现象本身，那么只能诉诸于一种更彻底化理论，生命现象学应运而生。生命现象学便是一门旨在钻研“现象性原初地成为现象的方式”[20]8，也就是揭示现象如何显现自身的条件，简言之，现象性即显现如何显现。因为在现象显现过程中，最重要的不是显现给出的存在者，而是显现自身必须首先被给出，否则显现无法显现，任何东西都无法显现。亨利为“绕开概念实体化，所以将现象性称为生命。”[21]35这种生命的自我-显现是一种与对象-显现活动几乎同步进行，并对这个活动有某种亲知体验的、更源初的显现方式。比方说，我在交际中丢面子，我对这个过程有两种体验：一种是在我产生它的时候，另一种是在我看到它的时候。当我面子被损伤的时候，从外部说，脸会发红，会形成“我丢面子”这个判断命题，这便是指向对象的意识活动；但是我首先感知到的，确是内在的、不可见的某种丢面子的感受，这种觉晓是直接的生命体验。即便我看不见自己脸红，但是我依然能够从自我内部觉察到这种意识，所以生命的自我-显现是非意向性、非对象性的活动，而这种生命的自我-显现模式奠基了对象-显现模式，亨利将这种生命的自我-显现又称 为“自行-感发”[21]47（auto-affection[22]289），自行-感发是相对于其他异质-感发的经验而言的先验条件。换句话说，“我们首先以第一人称经验到自身，才有可能进入世界经验到与自身相异的第二人称与第三人称之物。”[21]49自行-感发是情感性生命的本质，从根本上区别于对象化的外在显现，有别于视看超越性的异化分离。

既然前文的论述已将中西面子观归结为人的显现或人的存在，那么我们可以进一步将面子从视看的超越性关系中超拔出来，纯化为主体人的显现或存在。也就是说，面子进入自我与他者相互呈现之前，必须首先内在地自我-显现，因为，存在者以存在实现自身，“存在的显现便是源初的，它确保存在者得以显现，”[23]172“存在的本质是自我-显现。”[23]173主体人作为存在者的存在就是在自身之中通过自身显现自身，实现感发与感发者的绝对同一。主体这种切身原初体验“于其自行-感发直接性中时刻触碰着存在的点滴”[20]162，据此，面子的本质就是个体对其有别于他人的、自身独有的生命存在性的感发，是其自我内在的、不可见的历验。

五

关注生命内在的纯粹显现旨在发掘面子的本质特征，但致力于面子本质的开显并非完全排除超越的意向性。米歇尔·亨利认为，“内在性是超越的本质，因为前者展示后者，但更确切而深刻地讲，超越通过被内在决定的方式显现出来，这种方式令超越在本质上成为可能。”[23]312生命内在性向现实世界超越就好比火山岩浆内部热量积聚到一定程度自然向外喷发一般。个体之间共同拥有的生命基础，使他们形成了本质为生命的共同体。在生命共同体中，“生命者基于他者也一样拥有的生命基础体验着自身与他者，生命者因此并不是在其自身中经验他者，而是在这个生命基础上，依照他者自己对这个生命基础的体验来经验他者。他者与自我在这种体验中拥有着共同的生命基础，……共同体就是一个隐秘的情感层面，而每个人都从这个源泉喝着同样的水”[20]178。既然面子是个体对其生命存在性的内在感发，那么在生命共同体中，不同个体的交互感应便是由于共享生命自行-感发这个特征，同具生命显现自身的内在本质而引发的“情感-共生”（pathosavec[20]137，此处之所以将pathos 译为情感，是因为在亨利看来，情感是生命最先呈现出来的原初发动，形形色色的情感构筑了生命的本质），在此基础上衍生的面子博弈说到底就是共同体中的人际感情互动，而中西方社会中人们对情感性生命共同感发的差异势必在不同伦理文化背景的影响下产生有所区别的面子观。

中国是以血缘关系为根基，推崇原始儒家倡导的“亲亲之爱”的伦理社会。父母生育作为一个人降生世间的唯一途径，孝亲之爱成为了父母与子女交互感应的情感来源。孝的情感是中国人与生俱来的一种源初体验，是子女自呱呱坠地始蒙受亲恩哺育，自然而然产生的情感发动，是于情境中生真意的非思。孝之难能可贵，在于其是一种纯粹内驱的生命感发，而非简单地把父母当成对象化的活体来赡养。中国社会之所以充满了温暖的人情味，就因为这人情本义所囊括的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”[24]13437 种寻常人接触大千世界的在场处境性领会无一不根源于“亲亲之爱”。是故，骨肉亲情作为其他感情的基本前提，成为维系以孝为本的中国伦理社会的基础纽带。中国式关系就是以骨肉亲情为本向外推广其他一切社会关系，故有“一表三千里”“五百年前是一家”等生动的表述。发轫于亲情的“情”与自身感发生命存在性的“面”巧妙结合，铸就了别具一格的情面，演变成中国伦理社会独有的人情文化。事实上，我们还可通过对《庄子·应帝王》中下面这则脍炙人口的寓言作另一番解读来体悟“情”与“面”的交融与互惠：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相通于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之，日凿一窍而浑沌死。[25]132

倏与忽之所以为浑沌凿七窍，乃是缘于之前浑沌待倏与忽甚厚，二者感念其人情欲报恩于他，故亦想让他们的朋友浑沌也能有七窍“以视听食息”，而七窍者，脸面也。“脸面”之隐喻对中国人来说首推情面，盖因中国人之“面”源自“情”。而情面实质上可看作具体处境中不断更新动态的变体——“-情-面-情-”。“情-面”前后呼应，互为因果：欠人情债者，为维护其在伦理关系中的良好形象，不得不时时念及旧情以图报，知恩图报的良好形象不仅有利于加深双方情谊，且使得个人在亲朋好友圈中保有面子，此谓“念‘情’报恩则有‘面’在”；而这些又预示着今后更加密切地往来，简言之，“留‘面’则利‘情’续”。“-情-面-情-”交织更替，和谐的伦理关系得以维持，个人发展亦能获得有力保障。

反观西方社会，其个体在生命共同体中对生命的感发“总是通过并且在一种深刻的感发中”[26]8得以实现，每个人“通过自身的感发令自己受到由友爱为其吸引而来的其他被自行-感发的意识的感发”[26]8。与以周孔传统教化为主流的中国社会不同，西方社会的伦理道德以基督教为中心。基督教素来注重“大集团生活，而家庭以轻，家族以裂”[27]46。基督教提倡“以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲”[27]49，集团生活中的个人已是被裂解了家庭关系的弟兄姐妹。在这个以个人本位为核心的社会，个体间以平等的友爱观念搭建沟通的桥梁，以契约作为规制各方权利与义务的利器。而西方人对其自身生命存在性的内在感发所形成的面子观念自然必须是符合其社会规范要求的某种积极的社会价值了。