⊙赵真朋 ［南京师范大学强化培养学院， 南京 210023］

《庄子·大宗师》作为《庄子》内七篇之一，与《逍遥游》 《齐物论》 《养生主》等篇目存在着很多相通与相异之处。按陈鼓应先生的说法，《大宗师》的主要内容是：天人合一的自然观，生死如一的人生观，安化的人生态度，相忘的生活境界。庄子将这些特质集中体现在一类人身上，例如《大宗师》第四章中的子祀、子与、子犁、子来，第五章中的子桑户、孟子反、子琴张等，这类人“以天地之德为师”，达到了“虚静，恬淡，寂寞，无为”的境界，成了《大宗师》中的真人形象的代表。更值得我们注意的是，在这一章中，不仅有关于真人形象与境界的描述，更提出了修道的方法：坐忘。本文从《大宗师》开篇就提出的真人形象出发，通过分析真人的体道过程和修道方式，试图探究《大宗师》中真人形象的独特性和局限性。

一、“天之君子”——《大宗师》中的真人的形象

在第一章中，真人的形象就出现了，我们看不到关于他外在容貌的描写；与之相反，真人的行为举止、内心境界却用大篇幅刻画出来，洋洋洒洒，大量抽象的、比喻式的语言令人难以揣测其境界，使得真人的形象更加充满神秘感和距离感：

古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之登假于道者也，若此。

从这里，我们可以看出，真人的形象是不居功的、内敛退守的，他不违反少数人，不以自己的成功自豪，更不计谋任何事务。但后三句，也就是“登高不栗，入水不濡，入火不热”则将真人的境界形容得玄之又玄。如果说登高不栗、入火不热作为一种主观感受还能够被理解的话，入水不濡就很显然违背自然界常理了，沾水变湿很显然是自然界客观不变的现象，并不受主观影响的。因此入水不濡应理解为入水不觉濡，与其他两句并列，成为对真人心境的形容，其中蕴藏的含义与《庄子》整篇对于真人的描述都是相贯通的。王叔岷先生将这种境界称为“游心说”，其实很值得我们参考，他认为：

庄子常有入水蹈火之说（《逍遥游》 《齐物论》 《大宗师》 《秋水》 《达生》各皆有之。《田子方篇》此数语亦其类），皆喻其心而言。非谓其真迫于水火也。

也就是说，真人在与自然融为一体之际，就不再执着于自己的身躯，他的情绪不会因为对身体的贪念而受身体的约束，产生登高发抖、下水觉湿、入火觉热这样一种分别或者说痛苦的感受。再进一步深究，这是因为他的精神脱离了世俗躯体的羁绊，达到了随心所欲的境界，所以虽然他生活在自然中，却不会被自然限制。

在第一章随后的叙述中，真人神态、性格中的内敛退守的一面再次被深度地表现出来：

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。

这段话中，前面连用四个“而不”句式，然后又使用形容词“邴邴乎”“崔乎”“滀乎”“与乎”等，为我们全方位展现了真人的性格：他神态巍峨不退缩，好像不足却无所承受；他和乐、坚强而不孤独，心智开阔却不浮华；从面目来说，因为他内心充实所以面色可亲，德行宽厚所以自然吸引人们皈依于他；就内在来说，他的精神广阔高远，沉默寡言，像是忘了要说的话。

总结来说，《大宗师》中的真人不仅虚静闲适、从容和乐，而且内敛退守、不争不抢的特点被格外突出。他虽然活在人世，却和一般人完全不同，脱离了形躯的真人不会为形躯产生的种种约束而担忧，特别是生死方面，真人更是能够“翛然而往，翛然而来”。

二、“人之君子”和“天之君子”的差异之处

《大宗师》中出现的真人形象是相对于一般人来说的，于是，在第五章的一则寓言中，出现了“天之君子”所代表的真人与“人之君子”的分别和论辩。这则寓言中，有三位莫逆于心的好友子桑户、孟子反、子琴张，其中一位子桑户去世了，而这时作者让孔子出场了，孔子本就是儒家的圣人，主张入世以及用礼乐治天下，所以这则寓言暗示的就是世间的君子孔子与三位“畸人”的观念冲突。而这个冲突的着眼点就是丧礼，孔子的弟子子贡在协助料理丧事时，看见了两人临尸而歌感到不解，于是问这样是否符合礼，却遭到了两人的反诘：“是恶知礼意！”而后，作者借孔子之口说出了“游方之外者”与“游方之内者”，并以“外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣”，一个“陋”字更加突出两者不相干的特点，在子贡的进一步追问下，作者再次借孔子之口帮助了即使孔子也要追求孟子反、子琴张两人的方外之道，成为“游方之外者”，这帮助了庄子之意在于他不满意孔子所代表的游方之内者，也就是世间君子，更不满意他们推崇的礼乐制度。最后，本章以“畸人”的形象结尾：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”很显然，这个“畸人”就是庄子理想人格的化身，从这则寓言中，我们可以看出人之君子和天之君子的差别，以及庄子为什么追求天之君子的境界。

（一）礼乐制度的反思

我们可以先从这则寓言的起因——礼乐制度——讲起。而且礼乐制度也比较能代表两者的差异。寓言中孟子反、子琴张对于子贡的询问是这样回答的：

二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”

这句话反映了道家和儒家对于礼乐完全不同的看法，实际上是孟子反、子琴张启发子贡所代表的儒家对于礼乐制度进行反思。

在儒家的创始人孔子的观念中，礼乐制度是规范人们行为、治理天下的一种必要工具，是上到天子诸侯、下到平民百姓应当遵守的道德准则。孔子沿袭周公的礼乐而创立了他生活的时代的另一套礼乐制度，这套礼乐制度的核心是孔子代表的世间君子都具备的仁义观念，仁义的核心又与其表面形式相辅相成。在《论语·八佾》篇中，孔子对季氏等人僭越行为的深恶痛绝以及礼乐制度的规定都表明了他对礼乐的重视：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

《八佾》篇第三章诠释礼乐与仁义的关系：礼乐在外，仁义蕴蓄在礼乐中，“若无内心之仁，礼乐都将失其意义，但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所”。两者是一内一外，缺一不可的。因此在第四章中有：

林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。

孔子自己对于礼之本是这样说的，他认为礼从形式上来看与其流为浮华毋宁质朴，而在与死生相关的丧礼上，与其过于置办毋宁过在悲伤上。这一点我们也能够理解，但是这段话有一个不能忽视的前提，那就是在孔子的眼中，不论是奢还是俭、易还是戚，实际上都是非礼的不合理的，只有形式和核心精神兼顾才符合儒家的要求，那么就不难理解孟子反、子琴张临尸而歌这一行为对于子贡的冲击性和不可理解了。

但是道家却对这样的礼乐制度进行了反思。道家认为世间的君子毕竟是方内之人，礼乐从其形式和内在精神都不是可取的。礼乐制度的形式实际上代表了人在世间依靠智慧所达到的知识，它不仅是有限的，更是不可靠的；而以仁义治天下，在庄子看来，更是无法实现其终极的大道。这一点我们在《大宗师》的另一篇寓言中也能看出：

意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”

意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”

许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”

意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”

许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”

这里，在面对帝尧亲行仁义、明言是非的教诲时，许由是十分反感的，因此他说，帝尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，用是非割掉了你的鼻子，你又要凭什么去遨游在逍遥放任的境界呢？在许由的眼中，世间奉行仁义的君子就像盲人没有眼珠就无法观看美好的颜色，眼皮睁不开就无法鉴赏五彩辉煌的文章一样，仁义和世间的种种规范反而使得人变得残缺了，有了这些知识后人也就不过停留在世间的知识所能达到的最高程度而已，所以只能成为他们体悟道的路途上的阻碍，最终根本无法提升境界，因此必须舍弃。

（二）从礼乐制度到生死观

在三位“畸人”的寓言中，作者借孔子这一形象完成了一种思想上的转变提升，给我们以启示。如果我们顺着孔子的思想变化，在听到子贡转述的关于“礼意”的诘问之前，孔子派子贡去吊唁的行为境界明显还是停在“方外”，但是他面对子贡的提问后，立刻进行了一次思想上的自我检讨，发出了“丘则陋矣”的感慨，最后在子贡问夫子何方之依时，他回答“吾与汝共之”，这是一种思想境界转变的体现。不仅如此，他对于方外之人的与自己不同的礼意的根本原因进行了深刻的分析，这就是生死观念的不同：

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！

孔子解释道，这些人能够看淡生死，他们以生为多余的赘瘤，把死看作是脓疮的自然溃裂出脓，这些脓疮、赘瘤都是应该舍弃的东西，本来就没有什么可留恋的，所以他们又哪里有必要知道死生的先后呢？他们虽然在世间寄托着自己的身体，但早就忘其肝胆，遗其耳目了。这样的人，他徘徊在浑浊的人世外，逍遥清净，自然就不能用烦乱的世间之礼来限制他们了。这段话很好地总结了真人的境界，得道的真人精神超脱生死之外，心境达到了逍遥清净的境界，而孔子所代表的人之君子却想要推行礼乐制度和仁义的种种知识，这套知识不仅有着像《八佾》篇中所谓“告朔饩羊”那样一种流于形式的礼的潜在危险，而且对于想要超脱生死的人更是束缚，所以庄子对于人知君子持否定的态度。

（三）从生死观到造物者

在这则寓言的最后一部分，孔子总结了体悟大道的终点就是：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。其中蕴含着一种顺其自然的观念，道的终点其实就是“相忘”，就是“无”。其实从生死观拓展开来，《大宗师》从养生、治国等各方面体现的是一种自然之道。例如在《大宗师》第四章中，以子祀、子舆、子犁、子来四个方外之士来阐述天道。子舆生病时，子祀去看望他，看见他的身体很奇特，于是问他是否厌恶这身体，子舆回答：

亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！

在他看来，他的身体是造物者变化的结果，假如他的左手成为鸡，就用它报晓；假如右手变成了弹弓，就用它射斑鸠烤着吃；假如屁股变成车轮，就以精神为马遨游。因为人生活在自然中，所以就应当顺应自然天道，也就是造物者的变化，心态应当安时而处顺。子来在将死之际更是将造物者比作自己的父母，既然对父母心甘情愿、唯命是从，那么当造物者要自己死，就更没有理由拒绝，否则就是违逆。隐藏在生老病死背后的是造物者的变化，是天道，而物不胜天，与其产生各种哀乐的情绪去对抗生死，不如遵从自然之道，看淡生死，这样才有可能领悟真正的道。

不仅如此，看淡生死的进一步，就连自我的存在也消解了，同于大道了。在《大宗师》的第六章中，孔子回答颜回关于孟孙才母亲去世时“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的表现的原因时，孔子最后谈论到了这样一段话：

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

人们只是相互之间把自己叫作“我”罢了，可是人们怎么会知道“我”所谓把自己叫作“我”的内情呢？这段话的描写接近于庄周梦蝶的说法，它最终强调的是，领悟造化之妙，才能进入空虚、自然、浑元的境界。

三、修道的方法：坐忘

在《大宗师》的第七章中，出现了关于对于修道方法的形容，也就是我们所熟知的“坐忘”说，这则寓言中，颜回作为体道者，向孔子描述了自己修道的层次：先忘仁义，后忘礼乐，最后坐忘，而坐忘的具体内容就是：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。这里，我们不妨探讨坐忘这样一种境界的出发点与必要性

（一）坐忘的内在动因：知识的局限性。

从关于坐忘的具体内容，也就是“堕肢体，黜聪明”“离形去知”来看，所谓“堕肢体”，即谓“离形”；所谓“黜聪明”，即谓“去知”，而“去知”者，谓取消知识；“离形”者，谓忘掉形骸。之所以提出离形去知这种修道方法，与我们在前面讨论的，贯穿在《大宗师》整篇中对于知识的局限性的叙述有关，在只具备知识的情况下，人是无法成为真人的。这一点我们在《大宗师》的第一章就能够看到一些迹象：

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

知道天之所为的人，是天然生就的；知道人之所为的人，是用自己的智力所知的，去保养自己智力所不能知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这便是达到了知识的极点。虽然如此，还是有顾虑的。知识必定要有所待的对象而后才能判断它是否正确，然而所待的对象却是变化无定的。

庄子在这里提出了人的智力所能掌握的知识的局限性：第一，有所待的对象，也就是自然和人类创造的一切事物；第二，这些对象不是恒常不变的，因此这种知识也不是确切定论的。不仅如此，知识会对人起反作用，就像前面孔子对于丧礼的反思那样，知识助长人的固有习性和欲望，使人产生成心我见、产生价值的判断，从而产生争斗、执着。例如在第九章的寓言中，子桑户产生活极其困窘，但他却无法用知识解释他困窘的原因：既不是父母使他受贫穷，也不是造物者有所偏私，偏让自己受穷，而是自己命该如此。但对于命，世俗的知识也不能给出准确的解答。于是人们便会对无法用知识解答的问题感到惶惑，这便是文中提出“坐忘”这样一种帮助脱离的受知识限制的局面的方法，而体悟真正的道的内在动因。

（二）坐忘的核心：消除知识

再回到第七章本身，颜回在不断地说自己进步的过程中，我们可以看出，他的先忘礼乐，再忘仁义，然后坐忘，这样的过程存在着层次性。通过前面的帮助，我们知道礼乐和仁义是互为表里的关系，礼乐为外，是一种规范；仁义为内，是一种理念。因此先忘礼乐再忘仁义是由外到内的，但是礼乐和仁义在庄子看来也只是粗浅的智力所能达到的世俗的知识的一部分，只有当人的精神超越了这些知识，达到忘的境界时，也就是堕肢体、黜聪明、离形去知，才能够同于大通，一切浑然，庄子这种知识的层次性的论述体现在了第三章南伯子葵和女偊的对话中，这里得道之士女偊形容了自己修道的过程：

……吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

在这个过程中，“外天下”其实囊括了颜回所说的“忘礼乐”“忘仁义”两个过程，“外天下”就是“忘世故”，就是忘记世俗世界包括礼乐和仁义在内等一系列的人生活在世俗中掌握的知识。但这还不够，因为除了这些社会中维系人际关系的知识以外，人还是生活在天地之间，与万物相依的，所以第二个阶段要达到外物的境界。这个境界更加困难，郭象的注解中说：“物者，朝夕所须，切己难忘。”成玄英的疏中进一步解释说：“天下万境疏远，所以易忘；资身之物亲近，所以难遗。守经七日，然后遗之。”故郭注云：“物者朝夕所须，切己难忘者也。”这种境界达到后，便将身外的一切都忘记了。接下来就要外生，成玄英认为外生是：堕体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深也。这时连自我也忘记了，就能做到心无挂碍，胸无纤介，就能达到清明洞彻的朝彻的这样一种心灵的光明，从而见独，也就是洞见独立无恃的道，从而脱离生死的束缚。这其实也是坐忘的最终境界。

四、《大宗师》的局限性

《大宗师》这一章中通过展现这样一种天之君子和人之君子的差距，试图引导人们去理解他的坐忘的修道方式，这种坐忘实际是以消除种种知识为核心从而达到开头所说的：天人合一的自然观，生死如一的人生观，安化的人生态度，相忘的生活境界。但如果仔细思考，我们会发现，《大宗师》的主旨只是教人们如何在世俗中出世。人们应当在世俗社会这样一个大环境下使得心境顺应自然之道、内敛退守、恬淡平和，以这样一种态度面对得与失、生与死，会相比于一般的世间者活得更加洒脱自在。这与《逍遥游》一篇中渲染的“乘天地之正，御六气之辨以游无穷”的这样一种汪洋肆恣、无边无际的真人境界其实还是有一些不同的；或者我们可以说，《大宗师》中的真人相比于《逍遥游》收敛了自己的锋芒，在尘世中不争不抢、不卑不亢，他无所为也无所不为，但却能够吸引周围的人去皈依他，但《逍遥游》中的真人似乎意不在此，他摒弃一切功名，更接近于接舆口中“不食五谷，吸风，饮露；乘云气，御飞龙”的洒脱飞扬的神人形象。

再者，在《大宗师》的全篇中，我们似乎没有看到“离形去知，同于大通”的具体方式的线索，也就是怎样才能够消除知识，而这一点在《齐物论》中通过论辩世间万物，以及人的情感品性，表面上看来是千差万别，到底是没有分别这样一种“道通为一”的齐物思想，从而为我们提供了很多线索与思考，它帮助人们从万物的本质出发观察世界的本源，来消除浮于表面的是非、美丑、大小等种种的世间知识。所以总的来看，我们不能把《大宗师》单独拿出来作为《庄子》思想的全貌展现，其实应当把内七篇串联起来去分析，这样才能真正把握《庄子》在不同篇章中的侧重点，从而真正理解其中的含义。

① 陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第167页。

② 杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社2017年版，第121页。以下所引《庄子》原文均出自此书，不再另注。

③ 王叔岷：《庄学管窥》，中华书局2007年版，第184页。

④⑥ 杨伯峻：《论语译注》，（香港）中华书局2017年版，第47页。

⑤ 钱穆：《论语新解》，（台北） 东大图书公司2018年版，第66页。