方悦

摘 要：亚里士多德在《尼各马可伦理学》中描述了一种实践意义上的幸福观。所有事物都以某种善为目的，幸福作为最高善，是人生的最高追求。对于幸福的获得，需要合于德性的实践活动、完全的善和一生的时间。

关键词：尼各马可伦理学;幸福;善

亚里士多德的伦理学总体上是基于对于人的活动的特殊性质的说明的目的论伦理学，幸福论与德性论作为对这种目的论伦理学的两种诠释，更加接近实践事务的本质。

一、幸福的定义

《尼各马可伦理学》首先讲述了善是所有事物的目的，人的实践可达到的最高善，就是幸福。对这一普遍概念大多数人都持有一致意见，但对于具体的幸福，人们习惯于从自己的生存经验作出判断，这些判断一般分为三种生活，但这也不是完善的，幸福应是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。

（一）幸福作为最高善

亚里士多德首先从三个方面提出了柏拉图学派将的“型”的概念应用于“善”的不合理性，将自己所说的善的概念同柏拉图的善概念进行区分，并进一步把幸福定义为人的实践所能达到的最高善。

善这个概念如果在柏拉图的视角下，就是一种普遍的现象，不是产生于一个单独的个体。柏拉图在《理想国》中通过洞穴比喻把世界两重化，他“将洞穴比喻为可见世界，即由可见的个别事物构成的世界，将外面的世界比喻为可知世界，即由理念构成的世界”。可知世界与可感世界的关系是“分有”，个别事物之所以存在，乃是由于它们分有了同类事物的理念，这是柏拉图学派提出的“型”。

柏拉图学派虽然提出关于事物普遍概念的型，但他们自己却并不将其应用于排列了先后次序的事件中，如“科学数字”。亚里士多德认为，善的实体同善的性质和关系也应该是有先后顺序的，因为绝对或实体在本质上优先于关系，所以柏拉图学派既用善的普遍概念述说善的实体，也用来述说善的性质和关系，这是不符合他们自己的逻辑的。第二，善有许多意义，可以述说实体，如努斯或神，也可以述说性质，如德性等，所以它不可能是一个分离的普遍概念，因为如果是这样的话，他就只能述说某一范畴，而不能适用于所有范畴。第三，由于技艺与研究、实践与选择有很多种，目的也就有很多种，所以善在每种活动或技艺中都不同，例如善在医术中是健康，在战术中是胜利，在每种实践中就是每种实践的目的。但柏拉图学派的理论中属于同一个型的事物必定是同一门学科的对象，如果说有一门科学可以研究所有的善事物，这显然也是不符合常理的。亚里士多德由此将自己的善与柏拉图作为型的善划分开来。

关于对善的定义，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷中，将善同目的紧密相连，并以此得出“幸福是最高善”的结论，从目的论的角度说明了幸福的伦理价值。他写道，“人的每种技艺与研究，实践与选择都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的”，善在每种活动和技艺中都不同，如它在医术中是健康，在战术中是胜利，在建筑术中是一所房屋，在活动和选择中就是那个目的，其他的一切都是为它而做的。但并不是所有目的都是完善的，在现实中，有些事物通常被我们作为手段而极少作为目的，有些事物通常作为目的而极少作为手段，另一些事物则时而作为目的时而作为手段来追求，也就是说在这些目的之中，有些事物因其自身之故，有些事物则因另一些目的被我们追求，有些事物因这两者同时被我们追求，因此，善有“等级”之分。如果有一项活动中包含着不同种的活动并且这些活动又各有其目的，那么这项活动本身的目的就是主导性的，就比那些具体的目的更加优越，因为它具有更大的蕴含。也就是说，我们的目的中一定有某种最终的终点，我们追求它没有更进一步的原因，这是一种最高的善。

在此我们在此总结一下所谓最高善有哪些特性：第一，它是在我们活动的所有目的中，因其自身之故而被当做目的的，我们追求别的事物都是为了它;第二，它应该是某种完善的东西，我们又把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的;第三，完满的善应该是自足的，自足是指一事物自身便可以使其值得欲求。

与其他事物相比，我们似乎永远只因幸福本身而从不因它物而选择它，至于荣誉、快乐、努斯①和每种德性，我们固然因它自身选择它们，但我们也因幸福的原因而选择他们。所以大多数人认为这种最高的善就是幸福。

（二）幸福与德性

虽然人们都同意人可实践的最高善就是幸福这一观点，但对于什么是实践中的幸福人们却都持有不同意见。因为对于幸福的认识是由人们的生活方式和对生活的认识来决定的。普遍来说，人们有三种生活：享乐的生活，政治的生活和沉思的生活。享乐的生活只追求肉体的快乐，是动物式的;政治的生活追求荣誉与德性②，在这种生活中，德性是比荣誉更大的善，但甚至德性作为目的也不是很完善，因为德性在这种生活中可能不会从实践中体现出来;幸福应是灵魂的一种合于完满德性的实现活动，也就是人的灵魂的合于逻各斯部分的合德性的实现活动。

要辨明這句话，我们首先要对德性的本质进行探求：幸福是人的灵魂的活动，灵魂分为有逻各斯和无逻各斯（植物性的部分）两部分，灵魂有逻各斯的部分也有严格意义上分有逻各斯（理性部分）和听从逻各斯的意义上分有逻各斯（欲望的部分）的区分，听从逻各斯表现在劝诫、指责、制止的实践中。德性的区分也同灵魂的划分相应，德性分为理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，如智慧和明智，道德德性则通过习惯养成，如慷慨与节制，理智德性引导人实现道德德性。从种、属的方面来说，德性是一种人的选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。

其次，我们要说明人的行为何种意义上才算合乎德性。同技艺不同，我们要先运用它们才能获得它们，也就是说只有通过德性的实现活动才能成就德性。这要求人们不只要运用德性，还要求人们对于所做的事的环境和性质是有意识的，他必须是经过选择才那样做，并且人们也要出于一种确定、稳定的品质而那样做。

二、幸福的获得

对于幸福的获得需要通过合德性的实践活动，完全的善和一生的时间。在具体的经验生活中，幸福如何面对各种现实问题呢？

（一）在世的幸福

幸福究竟是实践获取的还是神或运气③的恩赐呢？亚里士多德对神赐的可能不多做讨论，把实践获取的和运气来相比较，显然是努力获得的更好，因为如果所有最高贵的事物④都要听命于运气的话，是同事物的秩序不相符合的，所以我们有理由相信这⑤就是获得幸福的方式，外在的运气只是幸福的补充。从这一点来看，幸福是人们广泛享有的，是要靠自己的学习与实践来获得的。幸福之所以被广泛享有，是因为“所有未丧失接近德性能力的人都能通过某种学习或努力来获得它”。获得幸福并不是一蹴而就的，這需要完全的善和一生的时间。

获得幸福需要完全的善一生的时间，这是指一个人的一生过完才会幸福吗？如果我们等到一个人死后才说他生前享得了福祉，而不愿在他幸福的当下承认他幸福，这显然是十分荒谬的，那么怎样才能获得一生的幸福呢？合德性的活动是可以使我们获得幸福的，这是在合德性的活动具有最持久的性质的意义上而言的，甚至比科学还要持久。基于科学的知识很容易就会被人忘记，基于品质的合德性的活动则不容易被忘记，因为幸福的人把他们的生命最大部分地持续用在这些活动上，他们总是在思考和做着合德性的事情。所以幸福的人拥有稳定性，并且在一生中幸福。

（二）生命中的变故对幸福的影响

我们前面提到运气是幸福的外在补充，而运气的变故各种各样，程度也不同，那么人可以获得一生中稳定的幸福吗？显然我们不能说一个人此时幸福，彼时不幸福，因为合德性的活动具有最持久的性质。因为面对这些运气的变故，幸福的人将以最高尚的方式来接受它，微小的好运和不幸不足以改变生活，但重大的幸事会使生活锦上添花，重大的厄运更会给生活带来痛苦。不过，就算在痛苦中高尚也闪烁着光辉，因为一个人的生命决定于他的活动，一个幸福的人不会因运气的变故而改变自己，他永远不会去做他所憎恶的事情，他会以在他的境遇中最高尚的方式来对待这些变故。

变故发生在一个人在世时还是发生在他死后也是很不同的，如一位已故者的后人或朋友的善或恶，以及各种意外等等，虽然不能够说这对人的幸福毫无影响，但这种影响是微乎其微的。如若这样，幸福的人永远不会痛苦。

三、总结

通过《尼各马可伦理学》中对于幸福的定义以及如何获得幸福的说明不难看出其中对于“实践”的强调，这对于在他之前古希腊的伦理道德思想中的理想主义倾向的倾向来说，是一种突破，但在最后他又把这种构成完善的实现活动归为了沉思，并没有完全摆脱传统思想的局限。

注释：

①努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与物质世界划分开的纯粹精神。

②德性分为两种：理智德性和道德德性。理智德性通过教导发生发展，如智慧、理解;道德德性通过习惯养成，如慷慨、节制。人的善就是合德性的实现活动。

③在亚里士多德的伦理学中，运气是从个人的实践与活动方面考察的，运气对于一个人的实践是外在的而不是本己的东西。好运和厄运对于实践与活动的目的和选择来说不是根本的东西，好运和厄运只能对人的时间起到促进或阻碍的辅助作用。

④《尼各马可伦理学》1094b-1095a，“为一个城邦获得这种善则更高贵，更神圣。”（这种善指更完满的善。）

⑤指实践。

参考文献

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆.2003.

[2]朱雪微.论柏拉图“善”的理念的三重内涵[J].延边党校学报.2014（1）.