摘要：从天泉证道这一史实来看，龙溪和德洪对于阳明心学思想的理解和继承，仅仅只是学到了其中一个方面。龙溪抓住“无”的一面，专就针对利根人的“四无论”，省略了前期学问的融会贯通和熟化的环节，直接步入洒落的高明境界，就极易出现偏差;德洪虽然笃实严谨，但是按照他的致思进路却很难会有大的突破，也仅仅只是“虽无大失，也无大得”。阳明之所以伟大，就在于他的心学思想的连贯性，它是有一整串发展过程作为载体的，在任何一个阶段出现断层，那都是不完整的。“四有论”和“四无论”必须要相取为用，才能完整地呈现阳明心学思想的精妙。

关键词：天泉证道;四句教;四有;四无

一、在历史的语境中了解“天泉证道”

众所周知，“天泉证道”作为后世王门纷争的导源，对后世学者产生了深远的影响。它不仅体现出了阳明后期心学思想的熟化状态，并且是研究钱德洪、王畿思想的绝好视角，是探究阳明以及阳明后学思想的重要支撑。

天资聪颖的龙溪，习闻阳明居越时的讲学内容，“悬崖撒手”式地侧重本体，在先天正心上做学问。他继承了阳明思想中上层的高明的那一部分，奠定了洒脱的放任流行的基调。而绪山则资性笃实，诚诚恳恳地在工夫上致力，是“把揽放船”式的致思进路。阳明本人也对二人做过如下评价：“汝中须用德洪工夫，德洪须用汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”[1]张学智先生的评价也是比较客观的说法：“我们可以说，王龙溪是阳明后学中的狂者，江右学派是狷者，钱德洪则得中道。”[2]

但是也有一些人的看法是各执一边的，其中由于龙溪过于“超前”的思想特点，往往被许多人诟病，他们批评和斥责以龙溪为代表的阳明末学崇尚玄虚，其中尤其以无善无恶的四无论最为严重。冯少墟指出：阳明学在理论上有得有失，而“其得失正不相妨”，“失处一在以无善无恶为心之体，翻孟子性善之案，堕告子无善无不善、佛氏无净无垢之病，令佞佛者至今借为口实。”[3]在他看来，“无善无恶论”完全是对性善一说的翻案，虽然阳明学有得有失，仅仅只此一说，就足以使阳明学之功泯灭，“失大于得”。

另一方面，对于“天泉证道”的问题讨论大为认同和赞赏的也大有人在。潘曾纮认为：“会至天泉传道，几于打破砂锅矣。壮哉文成！能翻案也。”[4]他认為天泉证道所讨论的学术思想十分透彻，同样是“翻案”，含义却正与冯少墟相反。

二、龙溪现成的“四无论”：本体即工夫

龙溪对于阳明四句教中“无善无恶心之体”到“有善有恶意之动”之间脱节的反向逆推假设可以说是清晰地反映了他的致思进路。

断层和脱节的局面就是心、知、意、物被无形地划分为上下两层：上层是超越了善恶的无善无恶的心之本体和作为判断善恶标准的良知，下层是善恶皆具的意和物。

作为解决这一脱节的路径，龙溪以阳明“无善无恶心之体”作为话头，将“体用显微，只是一机，心意知物，只是一事”作为基础，把心、知、意、物四者联系起来，使它们同时具有体用两个层次，也就是“无善无恶之心以至善的道德原则、意志和情感为其内容规定，而作用形式上又是自然无滞，不显善相。”[5]

既然心体是无善无恶的，那么与其相联系的知、意、物便也是无善无恶的。我们又该如何来理解龙溪所谓的“无善无恶之心，无善无恶之知，无善无恶之意，无善无恶之物”呢？

“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶本固无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。“[6]从这句话其实可以看出，龙溪其实一直都没有放弃对良知心体至善性质的坚持。他所理解的“四无”是对自然无滞的作用形式的侧重，如此才不显善相，展现出心、意、知、物皆无善无恶的样态。对于龙溪的“四无论”，虽然在后世多有诟病之嫌，但是不可否认的是：即使“四无”可能成为王学流弊的导火索，这一思想之高明洒脱之境界追求却是对阳明思想中最高意蕴的发扬。

三、绪山修证的“四有论”：工夫即本体

绪山之所以不能赞同龙溪的“四无论”，原因在于对于“四句教”后三句的理解，对于首句“无善无恶心之体”，他曾表示：“心体是天命之性，原是无善无恶的。”[7]也就是说，对于“无善无恶心之体”他是表示赞同的，那么分歧点就在于对后三句的理解上。对于龙溪在逻辑上对心、意、知、物四者皆无的推论，他提出的质疑是：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消矣。”[8]

也就是说，虽然心体作为本体是无善无恶的，但是在现象层面的意、知、物上，断不可是无善无恶的，因为在现象层面，善恶都是已然萌发的状态，所以一旦不言善恶，具体的实践功夫也就失去了意义。

与上文中龙溪的“四无论”是专对利根人的，绪山的“四有论”便是针对中下根人的。其实在阳明那里，他的工夫论是具有两面性的，两面各有其侧重，但是最终的结果都是融汇贯通的，都是本体与功夫合一的状态。龙溪重点借鉴的是“本体即功夫”，而绪山专就的则是“功夫即本体”，这样的结果就是二人必然会出现分歧。

绪山曾对龙溪的思想做过以下评价：“龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠（按，指龙溪）于见上觉有著处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。”[9]从这段话可以看出虽然绪山称赞龙溪的见解“伶俐直接”，从心体直接显发，但是抛却了工夫，就只能根据“己意”解释本体，也指出了龙溪在工夫论上的局限性：即只适用于“利根”的上人，而不具备针对世间人的普适性。

四、思想差异的渊源及评价

要想深入了解二人思想的差异性，还需从阳明的心学发展进路着手。二人之所以有不同的侧重点，追根溯源也在于所学阳明思想的不同阶段罢了。“德洪所得，主要是诚意格物。龙溪所得主要是致良知。诚意格物与致良知，虽说到底是一个，但二者实有不同的侧重。诚意格物重在“以功夫实现本体”，致良知重在“以本体带动功夫”。诚意格物重在纠正不善的念头，然后由意诚而心正，致良知重在推致善的念头，使每一思想行为皆为此善念所引导。”[10]

早年的阳明做学问的重点在于诚意和主敬，可以用敬畏二字来形容这一时期阳明的思想特点，敬畏二字代表的是一种兢兢业业、恭恭敬敬的心理状态。而在他遭遇了许多重大变故之后，就放下了生死利害，变得洒脱自在，晚年的阳明摆脱官场束缚，专心讲学和学术讨论，所学的心学思想在经历了时间和实践经历的打磨之后也变得愈加熟化，所以在这样的知识储备前提下，他才能洒落地自如。“默坐澄心，求未发之中是敬畏，不习不虑，出之自有天则是洒落。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊是敬畏与洒落融合无间。”[11]

从这样的前提出发，龙溪与德洪还远远没有做到“青出于蓝而胜于蓝”。龙溪抓住“无”的一面，专就针对利根人的“四无论”，可省略了前期学问的融会贯通和熟化的环节，这样的省略可以说是“致命”的，对于寻常世间人来说，资质只是平平，如果不经前期的思想熟化，直接步入洒落的高明境界，就极易出现偏差。德洪虽然笃实严谨，但是按照他的致思进路却很难会有大的突破，他重点学习的是阳明前期“敬畏”的诚意之学，按部就班、诚诚恳恳去做，确实不会出现什么大的差错，可也仅仅只是“虽无大失，也无大得”。阳明之所以伟大，就在于他的心学思想的连贯性，它是有一整串发展过程作为载体的，在任何一个阶段出现断层，那都是不完整的。

“天泉证道”给后人留下的问题争论，可以说是极其具有讨论价值的，它不仅涵盖了阳明整个心学思想发展进路，同时针对“无善无恶心之体”所展开的功夫与本体之间的争论也是阳明后学的经典问题。从“天泉证道“入手，可以说是研究龙溪与绪山思想对比的一个重要切入点，二人在”四句教“问题上的争论是后来他们对阳明心学发扬的起点，在这一意义上，我们可以说从”天泉证道“可以窥见王门后学心学思想发展的历史沿革。

参考文献：

[1]束景南编.王阳明年谱长编[M].上海：上海古籍出版社，2017.

[2]张学智 明代哲学史[M]北京：北京大学出版社，2000.

[3]冯徒吾 少墟集[M]上海：上海古籍出版社，1993.

[4]潘曾纮 李温陵外记[M]香港：伟文图书出版社有限公司，1977.

[5]彭国翔 良知学的展開：王龙溪与中晚明的阳明学[M]上海：生活·读书·求知三联书店，2005.

[6]王畿 王龙溪全集[M]山东：齐鲁书社，1997

[7]王阳明 传习录[M]北京：北京联合出版有限公司，2017.

[8]王阳明 传习录[M]北京：北京联合出版有限公司，2017.

[9]黄宗羲 明儒学案[M]北京：中华书局，2012

[10]张学智 明代哲学史[M]北京：北京大学出版社，2000.

[11]张学智 明代哲学史[M]北京：北京大学出版社，2000.

作者简介：崔冬宇（1998.07.19）女，汉族，山东东营人，西安电子科技大学哲学院，2016级本科生，研究方向：哲学。