汪恺

摘要：该文简单介绍了目前墨家思想研究的现状，尝试讨论墨家思想中神秘主义的可能来源。结合前人的研究以及墨家经典与《史记》《左传》等历史材料，主要从地域文化、鬼神观念、圣王传统和修炼等方面着手，探讨墨家思想中“天志”“明鬼”“非命”等带有神秘主义色彩思想的可能来源。

关键词：墨家思想 神秘主义 鬼神观念 圣王传统 修炼

对于墨子的研究，中国古代一直不多，直到孙诒让写成《墨子闲诂》，“然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之”①。随着清末以来西学的冲击，很多研究者开始重新审视中国的各种古代传统思想，其中就有对墨子研究的热潮。当时研究的重点主要集中在墨子的民主、科学思想等方面，主要目的是为了寻找其中具有现代性的一些思想。1949后，对于墨子或其思想的整体研究变得多了起来。墨子的生平，《墨子》的版本校勘，墨家思想的形成和消亡等都是研究的重点。墨子的研究已经有了长足的发展，比如对于墨家思想的形成，从思想上看有和儒家联系的，也有和道家联系的，或者也有将其与希伯来宗教进行对比的，并对墨家思想的宗教性进行了讨论。不过这些更多地可能是在横向上与其他学派之问的关系进行讨论，或者是更多地从现实社会层面进行讨论。这之中缺乏对于各个学派是否有某些共同思想的来源或者对于这些来源可能是什么的讨论。而对于墨家思想的宗教性讨论也基本停留在墨家钜子制度和宗教社团的类似或者天志明鬼的思想是否是宗教信仰的讨论上，而没有从宗教或者一些神秘主义的内容上去探讨。

针对这些，本文尝试讨论墨家思想中可能的一些神秘思想的来源，主要从地域文化、鬼神观念、圣王传统和修炼等方面进行简单的说明。

一、地域文化与文化交融

侯外庐先生在《中罔思想史纲》中认为诸子的学说及分布各有其地域上的特点。在当代交流如此频繁的情况下，各个地区尚且有自己独特的文化，何况先秦时期了。从传说时代开始，就大的来看便有华夏和东夷、三苗等区分，夏商时期也有鬼方、薄姑等记载，而到了西周分封各目的制度下，分封的国家所带来的周文化会与被封地的文化相结合，形成一种新的、复杂多样性的文化。到了春秋战国时期，各封国之间的冲突、兼并使得文化交流增多。而与此同时，华戎杂处和尊王攘夷也使得华夷之间的文化有着更为频繁的交流，最终形成了一种同时对周文化有着认同感但又有自己地方特色的文化。

各地文化在尚未有交流或者是交流很少时到底是怎么样的，由于资料较少，我们了解的并不多，这可能要求助于考古人类学的发现。但是春秋以后对于各地域的记载，还是有一些的，虽然已不复本来面貌，但是其中还是有流传下来的信息，我们可以凭借这些信息对各地域的特点管窥一二。

以墨家来看，墨子是“宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后”②，“平生足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果”③。我们可以看到，墨子的活动范围主要以宋鲁为中心，然后涉及周边的齐楚郑卫等国。我们可以参考《汉书·地理志》中对这些地域的描述：

宋地……昔尧作游成阳，舜渔雷泽，汤止于亳，故其民犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，恶衣食，以致蓄藏。

魯地……其民有圣人之教化……濒洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄……孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道，弟子受业而通者七十有七人。是以其民好学，上礼义，重廉耻。周公始封，太公问：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊而亲亲。”……今去圣久远，周公遗化销微，孔氏库序衰坏……俗俭啬爱财，趋商贾，好皆毁，多巧伪，丧祭之礼文备实寡，然其好学犹愈于它俗。

齐地……故其俗弥侈……故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缨，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰“巫儿”，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗……昔太公始封，周公问：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”

楚地……信巫鬼，重淫祀。而汉中淫失枝柱，与巴蜀同俗。汝南之别，皆急疾有气势。

韩地（郑国）……土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。（陈国）妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。

卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑卫之音……其俗刚武，上气力……其夫颇奢靡，嫁取送死过度，而野王好气任侠，有濮上风。

墨子出生于宋国，但主要生活在鲁罔的观点也已经为大多数人所接受。④我们把关于宋鲁齐楚郑卫等地的描述综合起来，大致可以得到“重厚”“致蓄藏”“好学”“尊尊亲亲”“丧祭之礼文备实寡”“阔达足智”“夸奢朋党”“巫儿”主祠、“举贤上功”“信巫鬼，重淫祀”“男女淫会”“郑卫之音”“刚武，上气力”的主要特点。我们可以看到墨家十论或是与上述特点相近或是与其相反。虽然不能断言它们之问一定有继承关系，但是如果说存在着一种弱联系是可以接受的。参考墨子生平和《庄子·天下篇》中，对于墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”“泛爱兼利而非斗，其道不怒”“其生也勤，其死也薄”“形劳天下”等描述，我们可以说，墨家学派主要受到宋、鲁两地的文化影响，同时也受到了齐楚郑卫等地文化的影响，而这其中又以宋国的影响为深。

二、鬼神观念

鬼神观念的产生对于上古时代的人类来说是一个必然的结果。当时的人们出于对自然力量的敬畏和对自身的无力之感而认为有一种超自然的力量在背后操控着身边的一切，因而产生了自然崇拜。在此之后，人们又渐渐地将这种超自然的力量人格化。同时，祖先崇拜也与之合流，死去的祖先成了组成鬼神的一部分，所以人们相信鬼神是有意识并且可以影响现实的，并且认为“做好事”，也即祭祀鬼神取悦他们就能影响他们的意识，并且让现实往好的方向发展。

晁福林认为以“鬼”“神”二字概括鬼神之事，正式引申出鬼神的概念是春秋时期的事情。⑤他通过甲金文字和一些文献记载来分析，比如在卜辞中，“鬼”字用来称地方，没有出现鬼神之鬼的意思，而在西周后期彝铭《克鼎》有“孝于申”的记载，确定了“神”同意的确定是在西周后期，并且也要早于“鬼”字之意的出现。

鬼，人所归为鬼，从人，象鬼头，鬼阴气贼害，从厶。凡鬼之属皆从鬼。示鬼，古文从示。居伟切。⑥

神，天神，引出万物者也。从示、申。食邻切。

鬼和神既有区别又有联系。鬼更多的是与人联系在一起，是人的灵魂，“有人死而为鬼者”⑦，“人所归为鬼”，或者说是和祖先崇拜联系。而神，“天神，引出万物者也”，更多地和自然崇拜联系在一起，是万物的灵魂，这可能也影响到了墨子区分天鬼的思想。

同时古人常将二者连用，合称为鬼神。在《说文解字》中可以看到，古文鬼从示从鬼，而神是从示从申。从“示”的字常和祭祀的意义联系在一起，这说明鬼神都是人们祭祀的对象，并且神还有一个异体字写作“魂”，从鬼从中，可以说二者的意义在一定程度上是混杂在一起的。鬼神连用时所包含的范围比较宽泛，在《墨子》中就可以分为帝、天、日、月等天神，江河山川等地祗，还有祖先去世之后所形成的人鬼。《礼记·礼运》里就有说：“山川，所以傧鬼神也。”不过就数量来说，当鬼神合称时，似乎更偏向于鬼的意义，也就是以祖先为主。而在《墨子》中也认为人鬼是鬼中的大宗，对人们的生活影响最大。

鬼神是否真的存在，对当时的人们来说似乎答案是肯定的。但是我们为什么要去信仰鬼神，或者说鬼神为什么会影响人们的生活，又是如何影响的呢？《墨子·明鬼下》中这样捕述：

天下失义，诸侯力正……则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。

……周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯日：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣;若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之！慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之僭速也！”

……必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖而僇必于社。此吾所以知《夏书》之鬼也。

在这里墨子指出鬼神是会“赏贤罚暴”的，当一个人做得不对就会被鬼神惩罚，并且这种惩罚是无法逃脱的，“鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”⑧。而衡量“对与不对”的标准就是天志。墨子区分了天与鬼神，并把天认为是有意志的，“天欲义而恶不义”⑨，是仁和善的终极根源。同时我们也可以看到，墨子在这里给出了鬼神存在的证明。不过这种证明是以各种文献的记载或者说是以人们“莫不见”“莫不闻”的“确证”形式给出的，并且在其他地方似乎也没有神学意义上的思辨证明。

鬼神具有如此巨大的力量，因此如何取悦鬼神，也就是祭祀就有了一个十分重要的地位。并不是说随便祭祀就可以让鬼神开心，也不是越隆重越奢华就越有用。在墨子看来，对于鬼神的祭祀是否正确得当或者说足够虔诚也是人是否会被鬼神惩罚的一个原因。

也因为鬼神会根据人的行为或赏或罚，我们可以说人的行为构成了人的一生，或者在某种意义上说，我们是可以决定自己的命运的。或许出于这种思考，墨子产生了“非命”的思想，也许我们可以将其称之为“因行称义”。因为当一个人认为自己的命运是早已确定的一件事情的时候，轻则颓废懈怠，“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴”⑩，重则困破家亡，“天亦纵弁纣而不葆”（11），会产生极坏的影响。

三、圣王传统

“圣王”作为一种理想中的人格形态受到了先秦诸子一致的认同。《说文解字》：

皇，通也。从耳，呈声。式正切。《邶风》：“母氏圣善。”《传》云：“圣，睿也。”《小雅》：“或圣或不。”《传》云：“人有通圣者。有不能者。”《周礼》：“六德教万民，智仁圣义忠和。”注云：“圣通而先识。”《洪范》曰：“睿作圣。”凡一事精通，亦得谓之圣。段注：“圣从耳者、谓其耳顺。《风俗通》曰：“圣者，声也。言闻声以知情。”按，声、圣字古相假借。

王，天下所归往也。董仲舒日：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。”孔子曰：“一贯三为王。”凡王之属皆从王。李阳冰曰：“中画近上。王者，则天之义。”

按甲骨文，王字本是象斧钺形，代表掌管权力的人，而这里却解释成能够让天下归往的人，而不仅仅是一个统治者，甚至也没有说这样的人一定是现实的统治者。或者我们可以说，在当时的人们看来，这样的人就一定会是统治者。然后参考“圣”的解释，可以看出圣王不再是一个现实中可以存在的统治者形象了，人间的“王”通过与“圣”的结合，他的能力已经可以位列鬼神。传说中的三皇五帝，在后世也进入了神话传说之中。

“圣”字所说的通，也不仅仅是说能够通人，也就是能够听到被统治者的声音，而是“闻声知情”，或者说能够通天，沟通天与人。在这个意义上，圣王的形象和传统的巫觋形象部分地重合了。颛顼“命重、黎，绝地天通，罔有降格”（12），使得沟通天人的能力集中在了少数人手中。或者说，圣王在某种意义上取代了传统的巫觋的形象。在《国语·楚语下》中，观射父向楚王解释了巫觋所需要的条件和所具有的能力：

民之精爽不攜贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世，其敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。

而《墨子·尚同》中则说：“古者圣王……率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼……是故上者天、鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。”由此我们可以说，在先秦时期的人看来，圣王的形象在某种意义上是鬼神的一种化身，是天的意志在人问的一种显现。在墨家思想中，传说中的圣王就是在人间行天志的表率。

四、求道修炼

对于求道，或者说通神的修炼，也是神秘主义观念的一个重要组成。陶磊通过与萨满主义的联系阐述了早期中国哲学中含有的神秘主义的远古宗教背景。他将萨满主义分为南北两派，南派将成神寄托于虚静上，其修炼是针对人的形魄展开，强调去智与故，在应物上重视感应;北派则将成神寄托于精盛知通上，其修炼是针对人之魂气展开的，强调思索生知。最后在先秦时期发生了南北交融，其中的一个结果就是导致神明地位的上升。（13）

陶文主要讨论了修炼魂与魄的差异，但是这两者都是在修“心”的方面。除了修“心”，修“身”也应该是修炼的一个部分。在中罔传统的思想中似乎是没有将“心”“身”截然二分的，关于身心关系的观点和看法也可能是会影响修炼的注重点的。《墨子·经上》说：“生，形与知处也”，不过对于身心的具体关系似乎并无讨论。并且《墨经》通常也被认为并不一定是墨子本人所写。我们似乎可以说，墨家思想几乎没有存在对于个人修炼方面的叙述，这对于一个看重鬼神，可以说是先秦最有宗教神秘气息的学派来说好像有些无法理解。不过这也许与墨子“尚同”的思想有关。在墨子看来，个人的修炼就是尚同的反面，通神只需要通过祭祀这个手段就够了，也只能通过这个手段。而祭祀的主持人是圣王，是天子与政长们，与个人无涉。但是这个也为从神秘思想解释墨学中绝提供一种解释的可能性。也即：墨子将超越的鬼神认为是终极的来源，并且用这种力量来约束规范人们的行为，但是与此同时却缺乏天人之问沟通的手段。同然就如上文所说，墨子可能出于“尚同”的需要或者是其他的原因，但是这样一来，对于个人来说可能会让人觉得无处着力。或者换句话说，墨家思想没有更进一步，发展出与希伯来宗教类似的神学思想，可能也是导致其最终消亡的一个原因。同时这种缺失，在一定程度上也可以回应把墨子说成是印度人或者是犹太人后裔的说法。

在修炼通神的过程中，由于需要和天地鬼神进行沟通，语言文字的重要性就显现出来了。在巫觋传统中，对于语言文字的崇拜主要体现在祈祷、咒语和占卜等活动中。商汤就曾经发出过“自天下四方皆入吾网”的命令（14），在这里，我们可以看到这种崇拜似乎是比较单方面的，也即更强调语言文字沟通天人、驭使万物的巨大能量，尤其体现在咒语和占卜上。

但是到了先秦诸子各家的思想中，经过了哲学化的思考，这种崇拜产生了一些变化。他们不仅仅是将语言与某种超自然的能力联系起来，而且逐渐开始思考语言本身的能力。《春秋》及三传的书写可以说是这种思想的一种体现，在《左传》中，记载了随大夫季梁通过语言辩论成功从楚军的手上保存了随国，并劝导随侯专心治国。（15）虽然在两年后随罔就被楚国击败，但是这其中也显示出一种有效的修辞能修复礼制，建立道德与政治的秩序，从而抗衡现实的动荡与危险。李惠仪认为，古代评注者“左氏浮夸”的批评，其实是因为《左传》指出了华丽修辞的效用与危险。这恰恰证明它意识到表达手法与文章意指之间的距离，形成对修辞的自觉。小罔通常用道德修辞抵抗大国侵略，而大国则用修辞为自己的行为提供合理的依据。有时候修辞越是华丽，现实越是不堪入目。（16）

在这里，语言文字除了拥有沟通天人的能力外，也显示出它被随意使用会产生巨大的破坏力。《淮南子·本经训》里描述了文字产生之后鬼神的表现：

昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭;伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑，能愈多而德愈薄矣。

高诱的注就说：

苍颉始视乌迹之文造书契，则诈伪萌生，诈伪萌生则去本趋末、弃耕作之业而务锥刀之利。天知其将饿，故为雨粟。

这其实就是在诠释老子“智慧出，有大伪”的观点。正是注意到了语言在使用过程中会产生很多严重的问题，一方面是出于对语言文字的敬畏，一方面是对社会现实的考量，各派因此都产生了各自的观念。而对语言文字的使用进行约束、“正名”，或者说正确地使用语言的观点则是各派的共识。

五、结语

本文主要尝试从鬼神观念、圣王传统和修炼三个方面对墨家思想中与中罔古代神秘思想可能存在的联系进行了讨论，但是仅仅只能做到浅尝辄止，还存在不少问题。除此之外，我们还可以看到其他一些比较有意义的问题，比如它们是否真的有关系，这关系具体是什么样的，或者说墨家思想如何吸收改造这些神秘思想以及在之后的发展中这些神秘思想是否也发生了变化，等等，但是由于学力有限，本文也基本没有涉及，希望可以在以后的研究中更进一步，以俟方家。

①梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社2004年版，第255页。

②[汉]司马迁：《史记（十四）：孟子荀卿列传》，商务印书馆1993年影印，第66页。

③孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1954年版，第443页。

④徐希燕：《墨子姓名里籍年代考》，《复旦学报》1999年第1期。

⑤晁福林：《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》，《历史研究》1995年第5期。

⑥[汉]许慎：《说文解字》，徐铉校，中华书局2013年版。

⑦⑧《墨子·明鬼下》，引自孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局2001年版，第281页，第278页。

⑨（11）《墨子·天志上》，引自孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局2001年版，第225页，第239页。

⑩《墨子·非命下》，引自孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局2001年版，第317页。

（12）《尚书（二十七）·吕刑》，引自孙星衍：《尚书今古文注疏》，商务印书馆1912年版，第389页。

（13）陶磊：《萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义》，《学术月刊》2016年第9期。另外在这里的神明不仅仅只鬼神，也包括自我成神，至于走哪条路径，各有选择。

（14）司马迁：《史记（三）·殷本纪》，商务印书馆1993年影印，第53页。

（15）《左传·桓公六年》，引自《春秋左传集解（一）》，上海人民出版社1977年版，第88页。

（16）李惠仪：《（左传）的书写与解读》，江苏人民出版社2016年版，第75页。

参考文献：

[1]孙诒让撰，孙启志点校墨子闲诂[M].北京：中华书局，2001

[2]梁启超.中国近三百年学术史[M].北京：东方出版社，2004.

[3]侯外庐.中国思想史纲[M].上海：上海书店出版社，2008.

[4]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2007.

[5]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[6]徐希燕.墨子姓名里籍年代考[J].復旦学报，1999（1）

[7]李惠仪.《左传》的书写与解读[M].南京：江苏人民出版社.2016.

[8]福永光司.中国宗教思想史（上）[J].钦伟刚译.宗教学研究，2009（2）.

[9]陶磊.萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义[J].学术月刊，2016（9）.

[10]朱大可.在墨翟与拉比之间[J].学术月刊，2014（4）.

[11] 沈顺福.从“非命”到“天志”——论墨子神学观念产生的必然性[J].管子学刊，1998（2）.

[12]张婷婷.关于墨子“天志”“明鬼”思想的形成[D].吉林：东北师范大学，2015

[13]卫品淼.圣王与君子——墨子政治理想的形象表达[D].吉林大学，2009.

[14]晁福林.春秋时期的鬼神观念及其社会影响[J].历史研究，1995（5）.