史 继 忠

中共中央十一届三中全会揭开了历史的新篇章，迎来了民族调查的春天。1983年初，由中国西南民族研究会和贵州省民族学会联合发起，组织了“六山六水”民族综合调查，“六山六水”是贵州少数民族分布的主要区域，“六山”是指雷公山、大小麻山，武陵山、乌蒙山、云雾山和月亮山；“六水”是指都柳江、清水江、乌江、舞阳河、北盘江、南盘江。参加这次调查的主要是贵州省民族研究所和贵州民族学院，贵州社会科学院和贵州省博物馆也有部分同志参加。这是一次综合性的民族调查，包括民族历史、民族语言、民族经济、民族文化诸多方面。“六山六水”调查持续了20多年，跑遍了贵州的山山水水，收集了大量的第一手资料，编辑出版了数百万字的《六山六水调查》丛书，影响深远而重大。

1983年6月，贵州民族学院(现更名为贵州民族大学)由柏果成、史继忠、杨庭硕、姜永兴、石海波、石开忠、袁明权、张胜荣组成“六山六水”民族综合科学考察队，在柏果成、史继忠的带领下奔赴黔南的荔波县，主要任务是调查月亮山地区的瑶族，以瑶山的“白裤瑶”为主，兼及瑶麓的“青裤瑶”和瑶埃的“长衫瑶”。科学考察队根据队员的专长进行分工，史继忠、石海波着重民族史；杨庭硕、姜永兴着重民族学；袁明权、张胜荣着重民族经济；石开忠着重家庭和人口；贵州民族研究所的张济明、徐志淼、李钰伟负责瑶族语言调查；贵州省博物馆的徐克定负责文物调查，重点是丧葬调查。

这是一次多学科的联合考察，每个人都充分发挥自己的专长，以科学的态度、科学的方法进行考察，然后集众人的智慧为一体，多方面、多角度反映瑶族的社会历史文化。调查强调深入细致，每个人都有调查提纲，拟出若干调查项目。譬如调查瑶山经济，要求到粮管所查阅历年上交的公粮和返销粮的统计数，到供销社调查瑶山农产品收购和消费品的供应情况，特别是食盐和酒的销量。对家庭、人口的调查，不但要了解人口变化、家庭结构，还仔细了解各家族的通婚关系。对服饰的调查，不是简单的描述，而是对服装的材料、款式、尺寸、色调、制作工艺进行全面了解。这就是说，我们的调查不是“走马观花”，而是“下马看花”，强调全面、具体、可靠，避免主观臆断。

民族史与民族学结合是这次调查的一大特点。民族调查是民族学的基本手段，通过调查掌握第一手资料，但我们观察到的文化事象并不是什么“原生态”，而是长时期的“文化积淀”，要通过“由此及彼，由表及里”的方法，认识事物发展的历程。调查不能停留在事物的表面现象上，要深入到事物的内涵，不但要“知其然”，而且要“知其所以然”。要了解事物的变化，必须研究历史，通过历史了解事物的来龙去脉，通过历史认识事物的演变，通过事象验证历史记载的真伪。我们从“刀耕火种”农业认识瑶族的生计方式，深刻理解他们“赶山吃饭”“迁徙无常”的原因，进而认识“支系”的形成及各支系社会、经济、文化的差异，由直观感觉上升到理性思索。我与柏果成、石海波合著的《贵州瑶族》，既不是单纯的民族调查，也不是纯粹的文献记录，而是民族学与民族史结合的产物。

月亮山调查，使我感受很深，同是瑶族，同在荔波月亮山区，“白裤瑶”“青裤瑶”“长衫瑶”的社会经济、文化习俗竟然有许多差异，这种复杂现象给我们一个重要的启示：民族调查要把典型调查与一般调查结合起来，既要看到共性又要看到个性，同一民族各支系的情况不同，不同民族更有许多差异，不能“以点带面”，把一个支系说成一个民族，把一个村寨作为某个民族的代表。近年来，学术界有一种“快餐式”的调查，在一个村寨蹲上十天半月，然后写成一本“以某某村为例”的书，仿佛通过一村一寨便可说明某一地区、某一民族的情况，造成误导。瑶山调查已经过去了35年，许多情景至今历历在目，现将我的亲身经历写成文字，或许对民族调查、民族研究有所裨益，有所借鉴。

一

瑶族是一个古老的民族。相传在邈远的古代，在黄河中下游住着一个庞大的族群，古书上记作“三苗”“九黎”，尊“蚩尤”为其首领。后来原住在黄河上游的部族，形成了以炎帝、黄帝为中心的部落联盟，逐渐向中原移动。两大族群在中原地区激剧争战，涿鹿(今河北涿鹿)一战，蚩尤战败，退出黄河流域，转移到长江中游，散布在今天湖北、湖南、江西一带，这便是《史记·吴起传》中所说的“左洞庭，右彭蠡”。古人把南方的少数民族统称为“蛮”，“三苗”“九黎”之裔崇尚“槃瓠”被称为“槃瓠蛮”，故云：“南蛮，槃瓠种也。”《后汉书·南蛮传》记载，槃瓠蛮“好入山壑，不乐平旷”“织绩木皮，染以草实，好五色衣”。秦汉以来，槃瓠蛮受到中央王朝压迫，不断西迁，迁至崇山峻岭的武陵山区，谓之“武陵蛮”。迁至溪流纵横的“五溪”地区(《水经注》谓“五溪”即雄溪、樠溪、无溪、酉溪、辰溪)，谓之“五溪蛮”，大抵分布在川、鄂、湘、黔毗连之区。[1]

大约在南朝时期，苗、瑶逐渐分开，《南史·张缵传》记载：湘州“州界零陵、衡阳等郡，有莫徭蛮者，依山险而居，历政不宾服。”《隋书·地理志》记载：“长沙郡又杂有夷蜒，名曰莫徭，自云其先祖有功，常免徭役，故以为名。武陵、巴陵、零陵、桂阳、澧阳、衡山、熙平皆同焉。”瑶族之名源于“莫徭”，他们住在深山，“赶山吃饭”，迁徙无常，王朝鞭长莫及，“历政不宾”，不征徭役，故以“莫徭”称文。唐代“莫徭”之名颇盛，杜甫在《岁宴行》诗中有“莫徭射雁鸣桑弓”之句，刘禹锡也写了《连州腊日观莫徭猎西山》的诗。

到了宋代，在“北有大敌，不暇远略”的方针下，对南方民族实行“羁縻”政策，“莫徭”大为扩散，除湘湖而外，进入岭南地区(即两广)。《宋史·蛮夷列传》说：“庆历三年(1043年)，桂阳监蛮僚内寇，诏发兵捕击之。蛮僚者，居山谷间，其山自衡州长宁县，属于桂阳、郴、连、贺、韶四州，环行千里，蛮夷居其中，不事赋役，谓之瑶人。”[2]宋人朱辅《溪蛮丛笑》记云：“五溪之蛮，皆槃瓠种也。聚落区分，名亦随异，沅其故壤，环四封而居者，今有五：曰苗、曰徭、曰僚、曰僮，曰仡佬。”显然，在“五溪蛮”中，苗、瑶两族已经分开。[3]周去非《岭外代答》记载：“静江府五县，与瑶人接境，曰兴安、灵川、临桂、兴宁、古县，……山谷弥深，瑶人弥多。瑶人耕山为生，以粟、豆、芋魁充粮，其稻田无几。[4]”宋人范成大在《桂海虞衡志·志夷》中写道：“瑶，本槃瓠之后，其地山溪高深，介于巴蜀、湖广间，绵亘数千里。椎髻跣足，衣斑斓布褐。名为徭而实不征役，各自以远近为伍。以木叶覆屋，种禾、黍、粟、豆、山芋，杂以为粮，截竹筒而饮，暇则猎山兽以续食。岭蹬险厄，负载者悉著背上，绳系于额，偻而趋。俗喜仇杀，猜忍轻死，又能忍饥行斗。左腰长刀，右负大弩，手长枪，上下山险若飞。”又写道：“岁首祭槃瓠，杂揉鱼肉酒饭于木槽，扣槽群号为礼。十月朔日，各以聚落祭都贝大王。男女各成列，连袂相携而舞，谓之踏瑶。意相得，则男咿呜跃之女群，负所爱去，遂为夫妇，不由父母。……瑶之属桂林者，兴安、灵川、临桂、兴宁、古县诸邑，皆迫近山瑶。最强者曰罗曼瑶、麻团瑶，其余如黄沙、甲石、铃屯、褒江、赠柳、黄村、赤水、兰思、巾江、辣江、定花、冷石、白面、黄意、大利、小平滩头、丹江、内江等瑶，不可胜数。”[5]

瑶族何时进入贵州，(乾隆)《贵州通志》说：“瑶人，黔省原无，自雍正二年自粤省西迁至贵定的平伐。居无常处，必择溪边近水者，以大树皮接续渡水至家，不用桶甕出汲。男女尚青，长不过膝，所祀之神曰槃瓠。勤耕种，暇则入山采药，沿村寨行医。有书名‘榜簿’，皆圆印篆文，其义不解，珍为秘藏。俗长厚，见遗不拾。”[6]这一说法基本可信，在明代志书中未见关于瑶族的记载，清代雍正年间“改土归流”将原属广西的荔波县及罗斛(今罗甸)、册亨等地划入贵州,自此以后，贵州地方志书始有关于瑶族的记载。田雯《黔书》记载：“瑶人在贵定、清平、独山等处，居无定址，喜旁溪涧，以树皮为连筒灌水至家，懒于汲也。所祀之神曰槃瓠。”[7]爱必达《黔南识略》记荔波县“苗有水、佯、侗、僮、瑶六种”，县属七里中有瑶庆里和瑶台里，对“黑瑶”和“花瑶”记载颇详。“黑瑶住瑶庆里之瑶六寨，户口不多。男子蓄发挽髻，青布长衣。妇女发挽偏髻，青布短衣，裙长不及膝。婚嫁通媒妁，羊酒为聘。人死殓以棺，置洞不葬。性淳朴，少争讼。”又说：“花瑶在董界里，男子蓄发挽髻垂后，覆以花布，青布短衣，以红白线条缘其边，妇人挽髻垂前，饰耳以大银环。婚嫁通媒妁，性驯谨，不敢为匪。”[注]《黔南识略》《黔南职方纪略》均出自贵州人民出版社1992年出版的《贵州古籍集粹》。罗绕典《黔南职方纪略》记载：“古州厅有苗五种，……一曰瑶人，与汉民杂处。”

史书上关于瑶族的记载，为我们的调查提供了基本线索，打开了思路，不至于像“盲人摸象”那样懵懵懂懂地乱抓，而是心中有数地去做调查。文献记载是否正确，需要在调查中进行验证，与事实相符的记载可以把认识引向深入，事实与记载不符则可以引出疑问，发现问题，产生新的思考。调查中发现的各种社会现象，只有通过历史才能了解其来龙去脉，阐明其发展演变的过程，深刻理解其中的奥秘，避免主观的想象和判断，使调查更加深入、具体，更富有理性思索。

二

到了荔波，使我们感到困惑的，首先是“支系”问题。古书对瑶族的记载都不离“支系”。如“槃瓠瑶”“过山瑶”“平地瑶”“茶山瑶”“背篼瑶”“蓝靛瑶”“花篮瑶”“顶板瑶”“红瑶” “花瑶”“白裤瑶”“青裤瑶”“长衫瑶”“八排瑶”“十二姓瑶”“东弄瑶”“西弄瑶”等等。这些称谓都是汉族对他们的他称，凭人们的直观感觉，抓住某种特征命名，着眼于图腾崇拜而称“槃瓠瑶”，着眼于迁徙无常而称“过山瑶”，着眼于地理环境而称“平地瑶”“茶山瑶”，着眼于社会组织而称“八排瑶”“十二姓瑶”，着眼于头饰服饰而称“顶板瑶”“红瑶”“花瑶”“白裤瑶”“青裤瑶”“长衫瑶”等等。在没有深入调查以前，人们对“支系”的存在表示疑惑，或以为是汉族文人主观的描写，或认为是封建统治者有意“分化瓦解”瑶族，从根本上否定“支系”的存在。

我们对荔波的“白裤瑶”“青裤瑶”和“长衫瑶”进行调查，认定这三个支系确实存在。“白裤瑶”住在荔波县与广西南丹交界的瑶山，有2 040人，现为瑶山瑶族乡，“青裤瑶”住在瑶麓，有1 200人，现为瑶麓瑶族乡。“长衫瑶”仅400人，散布在茂兰、洞塘、翁昂等乡，自成村寨。这三支瑶族都在荔波县境内，相距不过一、二十里，但他们都是“聚族而居”，互不错杂。他们都是瑶族，但互不通婚，瑶山的“白裤瑶”可与南丹的“白裤瑶”通婚，但决不与荔波的“青裤瑶”“长衫瑶”通婚。他们说的都是瑶语，但三支瑶族不能直接通话。每支瑶族都有不同的自称，自认是“我们这种人”，决不相混。他们的头饰、服饰都不相同，决不因住地相近而改变自己的服饰。三个支系的文化习俗、社会面貌存在较大的差异，判然不同。

首先引起我们关注的是服饰。服饰是民族文化、民族心态的外化形式，同时也是识别民族最直观的标识之一。每个民族都有其独特的服饰，从外观上一眼便知是何民族。苗族、瑶族与众不同，因为支系繁多，服饰多种多样，苗族有140多种服饰，瑶族的服饰也有好几十种，在这里，服饰是支系的标志，同一支系的人以服饰认同，不同支系的人以服饰区分，从服饰上可以辨别是哪一支系。“白裤瑶”“青裤瑶”“长衫瑶”都得名于他们的服饰，对这些称呼他们都表示认同，并无任何反感。我们与一些中老年人交谈，谈到他们的服装都引以为自豪，他们说：“我们的服装是老祖先传下来的，世世代代都是这样。”“白裤瑶”崇尚狩猎，对男子猎装式的白色短裤津津乐道，称他们为“白裤瑶”感到自豪。“青裤瑶”对古书中称他们为“黑瑶”非常反感，但对“青裤瑶”的称呼却很乐意。“长衫瑶”虽处在民族杂居区，但始终保持传统的服饰。

荔波三支瑶族的服饰各异，与他们的称呼完全相符。“白裤瑶”得名于男子穿着的白色紧腿裤，裤仅及膝，裤裆特别宽大，便于在山地奔跑，下缠绑腿可避免小腿被荆棘刺伤，实为一种理想的猎装，他们长于狩猎，以此为荣，以此自豪，以此为猎人的标志，乐于“白裤瑶”的称呼。“青裤瑶”尚青，男子留长发，盘结于顶，以青帕包头，上穿无领青布衣，下穿宽裆青布长裤，这种装束适合他们的习尚，又有别于“白裤瑶”和“长衫瑶”，十分乐意人们称他们为“青裤瑶”。“长衫瑶”尚黑，男女衣着都以黑色为主，且以男女身披的黑色长衫最具特色，故以“长衫瑶”或“长袍瑶”相称。看来，这三支瑶族习尚不同，尚白、尚青、尚黑是他们潜意识上不同的认同感，借以区分三种不同的群体，服饰的不同则与他们的生产、生活密切相关。

值得注意的是，我们发现每个支系都有不同的自称，而且自称与他称有明确的对应关系，“白裤瑶”自称“努格劳”，瑶语记作do55lou55；“青裤瑶”自称“努茂”，瑶语记作nu55mau22；“长衫瑶”自称“杯不诺”，瑶语记作pei22to22nou33。无论是“努格劳”“努茂”或“杯不诺”，只是语言上的不同，其意都是“我们这种人”。这也就是说，自称是对这一群体的共同认知，或者说是同一群体的认同感，把本支系与其他支系的人区别开来。自称、他称和服饰在这里有机地统一起来，自称是人们在潜意识的认同，服饰是支系的外部表现，从服饰上就可知道是不是同一支系的人。

这与婚姻关系密切关联，三支瑶族都奉行“四不通婚”的原则，即不与外族通婚，不与其他支系通婚、不与同宗共祖的人通婚，不与姨表通婚。不与其他民族通婚，涉及历史上的民族关系问题，这里姑且不论，而其他“三不通婚”则是“氏族外婚、部落内婚”的表现，民族时代，废除了“男女杂游，不媒不聘”的群婚制度，普遍实行对偶婚，即一个氏族的男子与另一氏族的女子通婚，称为“氏族外婚”。同一氏族的人都是一个血统，同辈的男子互为兄弟，同辈的女子互为姊妹，“血缘相近，其生不繁”，所以同一氏族的兄弟姊妹是不准通婚的。因为母亲与姨母同在一个氏族，他们的子女互为兄弟姐妹，自然不准通婚。婚姻关系只能在氏族之间缔结，甲氏族的男子与乙氏族的女子婚配，或者乙氏族的男子与甲氏族的女子婚配，血缘相互对流，构成“交错从表婚”。以后，通婚的氏族增加，甲氏族的男子与乙氏族的女子婚配，乙氏族的男子与丙氏族的女子婚配，丙氏族的男子又与甲氏族的女子婚配，形成“环状姑表婚”。互通婚姻的氏族逐渐增多，通婚氏族之间的关系日益密切，逐渐形成一个部落，实行“氏族外婚，部落内婚”。不同的部落之间，没有缔结婚姻的关系，所以，不同支系的人互不通婚。在这里，服饰是一个重要标志，同一服饰的人是不能通婚的，哪些服饰的人可以通婚，哪些服饰的人不能通婚，取决于是否同属一个部落。

“支系”之谜终于揭开。“支系”实际上是一个内婚集团，由若干互通婚姻的氏族组成，这些互通婚姻的氏族结合成为一个部落，也就是所谓“支系”。支系由部落演变而来，不同支系的人不能通婚，所以，“白裤瑶”“青裤瑶”“长衫瑶”虽然相距不远，但他们互不通婚，而荔波的“白裤瑶”与南丹的“白裤瑶”，却可以互相通婚。由于瑶族长期过着“赶山吃饭”的生活，迁徙无常，支系之间的交往减少，支系内部交往密切，语言也发生变异，各个支系的语言不同。

瑶语属汉藏语系苗瑶语族。瑶语大体分为两个系属，其一为“布努语”，与苗语十分相近；其二为“勉语”，属苗瑶语族瑶语支。因为支系繁多，各支系语言均有差异，布努语分为五个方言、五种土语；勉语分为三个方言，五种土语。另有少数瑶族与侗、水等民族错杂而居，受侗、水语言影响，操“拉咖语”，属壮侗语族侗水语支。荔波的三支瑶族均操布努语，同属“荔波方言”，与黎平、从江的“红瑶”，罗甸的“油迈瑶”不同，他们属于布努语的“斗睦方言”。但荔波方言又分为三种土语，“白裤瑶”的语言属“瑶山土语”，“青裤瑶”的语言属“瑶麓土语”，“长衫瑶”的语言属“茂兰土语”，三种土语的语音、词汇都有差别，不能顺利地直接通话。在语音方面，瑶山土语有8个声调、6个调值、77个声母、43个韵母；瑶麓土语有7个声调、34个声母、37个韵母；茂兰土语有8个声调、5个调值、44个声母、47个韵母。在词汇方面，三种土语共有的700个词汇中，相同、相近、同源的词占50%以上，而不同的词汇约占一半。

调查证明支系是客观存在的，它由部落演变而来，每个支系都有不同的自称和他称，有不同的语言和服饰，由于“部落内婚、氏族外婚”，支系之间互不通婚。

三

瑶族支系繁多，根本原因是经济落后，迁徙无常，取决于他们的谋生手段。从历史上考察，瑶族是一个山地民族，“好入山壑，不乐平旷”。究其原因，“依山险而居”固然有防御外来侵犯之意，但更重要的是他们长期过着“赶山吃饭”的生活，所谓“赶山吃饭”就是“耕山狩猎为生”，在山地“种禾、黍、粟、豆、山芋，杂以为粮”，在山中，“猎山兽以续食”，无论“耕山”或“狩猎”，都离不开山。农业长期停滞在“刀耕火种”的粗放阶段，种植旱地作物，以刀砍倒一片草木，一火而焚之，然后播种，不施肥，不耘籽，不灌溉，一任在天，等待收成。草木灰的肥力很低，两三年后，土地肥力下降，收成无几，必须另开新地，随地迁徙。狩猎在经济生活中仍占有重要地位，鸟兽尽必须迁移，他们在迁徙中求生存，在迁徙中求发展，各部落日益分散，相互间的联系减少，逐渐形成若干支系。各支系的社会经济发展不平衡，进步快的转为定居的水田农业，发展缓慢的仍然是“赶山吃饭”，荔波的三支瑶族便是如此。

1982年，新华社记者到瑶山调查，看到瑶山的“白裤瑶”极度贫困感到痛心，他想到中华人民共和国建立已经30多年，政府采取许多措施扶贫，可是到了20世纪80年代，瑶山的贫困依然如故，于是写了一篇内参，题为《扶不起来的瑶山》。时任中共中央主席胡耀邦同志看了这个内参，立即批示：“请派一大员前往瑶山调查”，时任贵州省长王朝文同志立即带队去瑶山调查，贵州民族学院“六山六水”科学考察队就是在这样的背景下来到瑶山，调查的重点自然是瑶山经济。

瑶山瑶族乡位于荔波县西南部，东接翁昂乡，南接捞村乡，西与驾欧乡、王蒙乡隔樟江相望，西南与广西南丹县里湖瑶族乡毗邻，距荔波县城约30公里。瑶山地当东经107°45’～107°52′，北纬20°11′～25°18′，地势东高西低，东部海拔800～1 000米，西部海拔500～800米，全乡面积70平方公里，尽皆山地，有更基坡、龙上坡、类更坡、更龚坡、坡偏巴山、母映山，大沙岭等8座山峰，以岩溶地貌为主，岩山、溶洞、石林、谷地间杂其间，山地多而平地少，土地为薄层黄色的石灰石黄灰土，贫瘠而不易保水。植被较差，森林约占总面积的五分之一，北部有董保、瑶沙两片草地，其余尽皆荒山。气候良好，年平均气温17℃～18℃,最冷月8.1℃，最热月26.1℃，全年积温6 500～6 900℃，作物可以越冬生长。年降水量1 200毫米，多集中在5到6月，有明显的雨季和旱季。樟江自北向南流来，在王蒙转了一个大湾，当地布依族称之为“达购”，意为弯河，俗称“打狗河”，高岸深谷，无法引水灌溉，常有旱灾。

瑶山是“白裤瑶”的聚居区，瑶族占总人口的95%，仅朝沙为苗寨，岜母为布依族、水族、汉族杂居寨。这里地广人稀，在70平方公里只有333户，2 048人，人口密度30人/平方公里。史书上所记的“花瑶”早已迁走，这里的“白裤瑶”是由广西南丹迁来，主要分布在瑶山的腹心地带，如姑类、董住、江奔、董别、九加、更龚、董瓜、 板告、拉更莫等地，后来又出现拉槽、郎与、搞类、董蒙、更辉、狼脚、董珠、港口、打布、朝沙、勤龚、瑶沙、岜母、岜瓜、蝴蝶寨等村寨。土地改革之后人民政府在西部的拉片，弄让、拉董及、林场、英盘、黄保建立新村，将许多瑶族迁入这一地区，乡政府现驻拉片。瑶族村寨规模不大，拉片仅28户，164人，弄让17户，110人，拉董及28户、183人，最大的村寨董蒙有33户，218人。

我们去瑶山调查时，带有一份精密的军事地图，哪里有山，哪里有水，哪里有村寨，记得一清二楚。可是到瑶山一看，昔日的村寨有好些不见了，有些图上没有村寨的地方出现了村寨，许多村寨则是“人去屋空”成了无人区。这种现象表明，“白裤瑶”到了近代仍处于迁徙无常的状态，“居无常处”，不断流动。据我们调查，几乎每个家族都有一部迁徙的历史，例如：谢氏家族有一支原住松莫，后来迁到江奔，不久又迁到更捧，土改后才迁到拉片；何氏家族有一支从广西南丹迁来，先住板告，后迁蝴蝶寨，不久又迁回板告，最后迁到港江和打布；蓝氏家族从广西迁来，先后住过董蒙、董住、英盘、董保等地；诸如此类，不胜枚举。对他们来说搬家简直是家常便饭，短则三、五年，多则十余年必有一次搬迁。

不是他们喜欢搬迁，而是生产、生活使他们不得不迁徙。“白裤瑶”的经济基础是“刀耕火种”的农业，这是一种原始、粗放的农耕方式。每当秋收之后，各家各户便上山寻找一片荒地，将地上的草木砍倒，晒干后一火而焚之，待春雨下透，人们便用木撬破土，撒播种子，不耕不耘，不施追肥，靠望雨水灌溉，收成好坏，一任在天。这种耕作，一是用刀，二是用火，故名“刀耕火种”。他们以“耕山为业”，种植禾、黍、豆类和山芋等旱地作物，从不种植水稻，以粗放的方式种植低产作物，产量自然很低，往往是“春种一大片，秋收一箩筐”，最突出的现象就是“广种薄收”。增加生产唯一的途径就是不断扩大开垦面积，瑶山地广人稀，正是“刀耕火种”盛行的天然土壤。毁林开荒，掠夺自然，作物生长所需的肥料只有草木灰，耕种几年后土地肥力不断下降，所收无几，不得已只好另寻耕地，迁往他乡，这种“游耕”方式就是他们迁徙无常的根本原因。瑶山地广人稀的地理环境，使“刀耕火种”能够长期延续下来，直到20世纪50年代初。

瑶山的村寨极其分散，在70平方公里的土地上，只有20个左右村寨，村寨之间相距甚远，往往隔着几道山梁。因为生产力低下，所产粮食只能维持有限的人口生活，所以存在规模不大，人口超过百人的，只有董蒙、拉片、弄让，拉董及、英盘、董住等6个村寨，最小的村寨只有4户人家。村寨坐落在群山之中，大都是聚落山腰的“半坡村”，以“木叶覆屋，截竹简而饮”。“人随地走，村随人迁”，村寨经常搬迁成常态，村落无非是“游耕”途中的驿站，或者说是迁徙过程中的临时居留地，人们在附近开垦一片荒地便建一个村庄，人走后便“人去屋空”，变成一片废墟。

瑶山的房屋类似于田间的“窝棚”，屋架用未经剥皮的天然树干、树枝绑扎而成，四壁央以岜茅杆，屋顶盖以茅草，屋檐低矮，不开窗户，门洞极不规则，因为用作房架的树干都埋在地下，谓之“千柱落脚”，俗称“叉叉房”。“叉叉房”的面积狭窄，通常是长约7～8米，宽3～4米，全家共处一室，不分隔房间，唯青年夫妻的卧室用草簾遮掩。墙壁和屋顶都用茅草，封闭程度很差，“风来风扫地，月来月点灯”。为了取暖，每家都有一个火塘，全家围火而坐，围火而食，围火而卧，食宿共处。没有畜厩，人畜同居，白天将牲口放之野外，夜晚将牲口收回家中，因为种庄稼不用追肥，人畜粪便无须积蓄，所以不建厕所，大小便都溺于野外。

叉叉房是“刀耕火种”的副产品，或者说，是刀耕火种的一顿孪生子，两者形影不离。砍倒一片草木，砍下的树干，树枝和茅草便是修建叉叉房的材料，剩下的便烧成草木灰用作肥料，一举两得，所以开垦一片荒山便可建立一个村寨。叉叉房的修建无须什么特殊技术，埋树干、绑扎树枝，用茅草盖顶与一般的农活无异。家具也很简单，没有床和桌子，将树干锯成几段便是坐凳，剩余的木村用来生火，既可取暖，又可照明，还可烧煮食物。这样的房屋随时随地可建，走后遗弃也不足为惜，这便是“人去屋空”的原因。唯有粮仓特别，因为农业结构单一，人们的全部精力用于粮食生产，而且产量极低，粮食来之不易，必须妥善保管。粮仓都建在村外，距离住房较远，目的是防止村寨失火将粮食烧毁。瑶民性驯厚，不敢为盗，夜不闭户，路不拾遗，将粮仓放在村外，绝对不会被盗。瑶山的粮仓呈柱形锥顶，顶上盖草，四周围以竹席可容千斤。粮仓下部为方形框架，离地数尺，可以防潮。他们在四根木柱的两端套上一个陶罐，目的是为了防鼠，老鼠爬到这里便滑了下来。粮仓建筑别出心裁，兼有防火、防潮、防鼠三种功能，体现瑶族人民的聪明才智和惜粮如金的思想。

靠狩猎为生的时代虽然早已过去，但狩猎在“白裤瑶”生活中仍是重要补充，“暇则猎山兽以续食”。在民国年间的志书中，查到一条资料，说“白裤瑶”例不征粮，每年由官府收取“鼠干”若干，说明捕鼠为食的现象极为普遍。1953年都匀专属民族工作队写了一份《关于荔波白裤瑶地区调查报告》，报告说：“秋冬农闲的时候，固然要过打猎生活，就是农忙时节，为了打猎，也不惜耽误生产。如捞村乡陆吉勇说：‘我们寨子有些人在收获最忙的时候，稻子已经成熟，在田里快要烂了，他们还要去打鹌雀。他们的理由说，稻子在田里不会跑掉，鹌雀一年只来一回，不打就飞走了。’”就在这年秋冬，有一只豹子突然在瑶山出现，男子们成群结队带着猎犬追了几天几夜，终于将豹子捕获，大家高兴地说：“豹子不打便跑掉了，谷子不收还留在地里。”瑶山的狗多，我们初到时感到害怕，自备一根木棍准备打狗，可后来发现这里的狗并不咬人，是专门训练来打猎的“追山狗”。瑶山家家都有火枪，户户都养猎犬，室内有捕鼠罗雀的工具，室外挂着鸟笼，狩猎的遗风尚存。人们谈起飞禽走兽如数家珍，他们用一只雄雉作“媒子”，引出一大群野鸡，然后一网打尽。对田鼠的习性了如指掌，熟知其出没的地点和路径，捉鼠十拿九稳。他们把田鼠放在火坑上烘成“鼠干”，用以招待贵客。“白裤瑶”得名于男子穿的白色紧腿裤，这是一种猎装，具有裤裆大而裤腿小的特点，便于在山中奔跑、跳跃。胸前和裤腿上绣的矩形白花，实际上是由鸟类图案构成，标志男子崇尚狩猎。男子出门常提鸟笼，跌倒时把鸟笼高举，宁可自己跌伤也不让鸟笼受损。人死后在坟头上放一只木雕的鸟，四角放着鸟的木雕。这一切都说明“白裤瑶”长期狩猎，只是到了近代，狩猎范围日益缩小，森林被砍伐使鸟兽日稀，狩猎才成为获取肉食的重要补充手段。

20世纪50年代初，“白裤瑶”仍过着“赶山吃饭”的生活，以“刀耕火种”农业为主，捕以狩猎。1953年荔波实行土地改革，“白裤瑶”都是赤贫，没有中农、富农，更没有地主。人民政府为了帮助他们发展生产，将其他民族在翁昂、捞村、王蒙等地的部分水田和熟土划归分给民族乡，计有田2 885挑，土1 434挑，“白裤瑶”始有固定耕地。又分给他们耕牛797头，发放农具703件，救济款489万元，帮助他们发展生产，但基础太差，依然贫困。1956年，人民政府将住在瑶山腹心地带的“白裤瑶”至拉片、弄让、拉董及、林场等地，建立新村，搭建“干栏式”房屋，楼上住人，楼下喂牲口，标志“白裤瑶”走向定居。1958年，快步进入人民公社”，粮食产量有所提高，1982年达83.87万斤，但在“人七劳三”的分配制度下，人口猛增，由1957年的1 255人增至1982年的2 048人，而人均口粮仅400斤。在粮食“统购统销”的政策下，“白裤瑶”必须按规定交纳公粮，但他们的口粮本来不足，不久返销，据统计，每年的返销粮是上交公粮的数倍。对瑶山实行救济式的扶贫，每年发放大量救济款和衣服、棉被，但很快就消耗殆尽，几十年过去了，依然贫困不堪，这便是新华社记者所说的“扶不起的瑶山”。

瑶麓“青裤瑶”的经济状况，与“白裤瑶”显然不同。他们虽然也经历“赶山吃饭”的漫长过程，但在清代，历史发生了重大转折。由于布依族、水族的扩散，许多土地都已开发，“青裤瑶”的活动范围越来越小，被压缩到瑶麓的狭小区域，逐渐走向定居。乾隆年间，贵州巡抚爱必达在《黔南识略》中写道：“黑瑶住瑶庆里之瑶六寨，户口不多。男子蓄发挽髻，青布长衣。”“黑瑶”即“青裤瑶”，因他们对“黑瑶”之名十分反感，以人其身穿青布长衣而称“青裤瑶”。至迟在乾隆年间，“青裤瑶”的六个家族已经定居瑶麓，故而称为“瑶六寨”。潘一志《荔波县志资料》记载：“瑶麓乡瑶族，原散子瑶庆、水庆、水尧等乡。因受布依族、水族地主的压迫，乃至放弃各地，聚居于瑶麓。”

瑶麓瑶族乡，距荔波县城34公里，地当东经108°，北纬25°23′。瑶麓四面环山，山上古木参天，绿树成林，中间是一盆地、土地平旷，田多土少。这里气候温和，雨量充沛，适宜发展农业。全乡面积约为4平方公里，人口1200人，全是“青裤瑶”，有韦、覃、卢、欧、常、莫六姓，分住在上韦寨、下韦寨、覃家宅、欧家寨、卢家寨、洞干、洞闷和打里等村，故有“瑶六”之名。周围的佳荣、茂兰、 水花、岜鲜等地，多是水族和布依族居住。

“青裤瑶”被迫缩到仅4万平方公里瑶麓，失去了自由开荒、随处流动的条件，不得不放弃“刀耕火种”农业。为了生存，仿造周边的布依族、水族、开垦水田、种植水稻，发展水田农业。耕作仍很粗放，不以牛耕，用木橇翻土，引水灌溉，烧灰作肥，春耕前必须祭雷，民谚云：“耕田种地靠翻橇，木耙磨田用人拉，农历六月秧不下，迷信祭雷误庄稼。”人们以农业为生，种植水稻、玉米、油菜、大豆和棉花，并在水塘中养鱼。狩猎的遗风尚存，每年秋收后全寨男子一齐出动，上山围猎。出猎前由长老主持“安坛”祭祀活动，捕获的猎物首先将野兽的下颚赠给最先命中之人，然后将一腿喂狗，其余的由全寨分享，每逢春节、清明节都要跳打猎舞，包括打熊、打野猪、打山羊、打猴等舞蹈，男子无论男女老少普遍参加，人们手持木棍，按节拍跳跃、奔跑、旋转，表演各种动物的动作，再现当年狩猎的生动情景。

瑶麓四面环山，居民全是“青裤瑶”，既不与其他民族通婚，也不与“白裤瑶”“长衫瑶”通婚，很少与外界交往，形成一个封闭的环境。在这个“小天地”里，人们自耕自食，自织自衣，伐木以建房，劈竹以制器，粗茶淡饭的生活无求于外。农业与手工业强固结合在一个家庭之内，手工业以家庭副业的形式存在，只有自然分工而无社会分工，交易以物易物。人们定居下来，以血缘和婚姻关系结合而成村寨。房屋普遍是“三间两厦”，一楼一底的木结构的“干栏”式建筑，楼上住人，楼下饲养牲口，人畜分开。房间用木板或竹篱分隔，厨房与居室分开，已不是全家围火而坐、围火而食、围火而卧的状况。每家门前都有木制的禾架，将小捆的禾谷挂在架上，谓之“禾榔”。

瑶麓的土地为“青裤瑶”集体公有，不准其他民族侵犯，但已演变为“公有私占”，实由各家族占有，分给各家各户耕种。改土归流后，官府在瑶麓征收地丁税，瑶庆里额定地丁银540两。中华民国二年(1913年)荔波县知事陈敏章在呈报贵州国税处的公文中写道：“及至光绪中年，瑶庆、瑶麓一带瑶民，每岁上纳丁粮，苦不堪言。前任知事，始将瑶民之丁粮正额七十二两免征，其余耗羡等项每年折收钱二千五百文。”荔波乡绅覃金锡在《哀瑶麓序》中写道：“按丁随田税，率土皆然，我岂反是。田卖丁存，而编之尤者，莫若瑶麓。瑶麓者，瑶民聚居之所也，极贫而苦，佣以纳丁，不能完纳， 积文累累。每催租，受挞楚，恐惧太过。……生子而溺子，冀免将来逋欠之苦者，意最愚而事最惨。”正是：“满城风雨垂阳令，都带瑶民疾苦声。”清末民初，私有制有较大发展，产生阶级分化。1943年，岑家梧先生到瑶麓考察，写了《瑶麓社会》一文：“瑶麓有田三百亩，土二百亩。土地的占有极不平均，覃保长占有水田八十亩、旱田二十亩；韦保长占有水田五十亩、旱田十五亩；甲长各占水田约二十亩，但有四十二家完全没有水田，其他家族的土地也往往被韦、覃二姓侵占。”显然地主制经济化已经发展起来，直到土地改革以前。

“长衫瑶”仅400多人，分住在茂兰乡瑶埃村，洞塘乡洞阶村，洞尝村和翁昂乡瑶寨，与布依族、水族错杂而居。他们早已从事水田农业，种植水稻，玉米、油菜，也有贫富分化，大部分人为布依族佃户，或充当长工，短工，社会经济与当地其他民族接近。房屋依山而筑，前端以木柱支撑，后端建在坡上，称为“吊脚楼”。

三支瑶族同在荔波县境，但因历史发展，地理环境及民族关系诸种原因、社会经济有较大差别。“白裤瑶”在地广人稀的瑶山，“刀耕火种”农业长期延续，狩猎之风颇盛，直到20世纪50年代仍过着“赶山吃饭”的生活，叉叉房就是居无定所的历史见证。“青裤瑶”在清代已经定居，出现了水田农业，清末民初私有制发展起来，形成了地主制经济。“长衫瑶”处于杂居状态，经济状况与附近的布依族、水族大体相同。

四

“白裤瑶”长期延续“刀耕火种”农业，“青裤瑶”已发展到定居的“水田农业”，两者经济基础完全不同，社会组织与社会制度也有明显的差异，处在不同的社会发展阶梯。在“白裤瑶”中长期保持一种“油锅”组织，这是由父系氏族演变而来的血缘组织，在此基础上建立“瑶老”制度。而在“青裤瑶”中盛行的是由原始社会向阶级社会过渡的“农村公社”，包含着家长奴隶制、封建领主制及封建地主制的演进形式，血缘关系日益减退，地缘关系日渐上升，在此基础上建立起“石碑制度”。

令人感到疑惑的是，在漫长的封建社会中，为何会保存着原始社会的残余形式，而且长期存在。我与侯绍庄合著的《中国封建社会结构研究》一书指出，中国的封建社会是一个复杂的系统，具有“多民族、多层次、多类型”的特征。我国地域辽阔，民族众多，各民族的社会经济发展极不平衡，分别处在不同的社会发展阶段。中国的封建社会最先在中原地区形成，波浪式地向四周扩散，由内地向边疆逐步推进。在中央集权政治的推动下，边疆少数民族不断被卷入封建化的浪潮，但因其社会上停留在某一社会发展阶段，一时难以改变其社会基础，仍以其原先的社会形态“包夹”在封建社会化进程中。所谓“包夹”现象，就是在封建化进程中，许多封建前的社会形态，如氏族社会、农村公社、家长奴隶制等等，虽被封建社会覆盖、吞噬，但“食而不化”“融而未合”以其原有社会的变态形式顽强地存活下来，寄生在封建社会之中。荔波县在明代已纳入行政建置，总体上已进入封建社会，弘治年间设置了方村、蒙村、穷来村三个巡检司，由布依族蒙、皮、雷三土司分管，隶属于广西庆远府荷池州。尽管荔波县已纳入封建统治，但并未深入“白裤瑶”聚居的瑶山和“青裤瑶”聚居的瑶麓，他们仍沿袭古老的生产、生活方式，保持原有的社会组织和社会制度，成为“包夹”在封建社会中的“活化石”。

“白裤瑶”的“油锅”组织系由父系氏族演变而来，所有的成员都是同出于一个父系祖先的亲属，他们以血缘为纽带，聚族而居，随群迁徙。最初的“油锅”，是一个共同劳动、共同消费的集体，瑶语称为“破卜”po35pu31，意即“同在一个锅里吃饭的人”。随着父系氏族的解体，“油锅”演变为血缘家族组织，不再是“共同劳动，共同消费”的集体，而是血缘为纽带的若干家族。瑶山有谢、何、罗、陆、王、蓝、覃、黎、韦九姓，每个姓氏便构成一个“油锅”。同一“油锅”的人有血缘关系，不能通婚，为了自身的繁衍，数代之后可以“破姓开亲”，于是出现“大何”“小何”“大陆”“小陆”等新的“油锅”。每个“油锅”都有一个瑶语的专称，如谢姓称为do55nεtsa55，何姓称为do55nεn13，王姓称为do55rε12pa13，蓝姓称为do55nε55lei12，覃姓称为do55lai55，黎姓称为do55lai55，韦姓称为do55lai55。“do55”含有“男人”的意思，即由同一男性祖先传下来的子孙。每个“油锅”的专称，实际上是男性祖先的名字，而谢、何、罗、陆等九个姓氏，是改土归流后由官府代取的汉姓。

同一“油锅”的人，聚族而居，如谢姓主要聚居在姑类、英盘、江奔一带，何姓主要聚居在板告，董蒙一带，罗姓主要聚居在更龚、拉更莫一带。因为耕地随时变动，村寨处于流动之中，同一“油锅”的人集体迁徙。他们血缘相连，同辈人互称兄弟姐妹，守望相揣，出入相友，互相帮助不遗余力，血亲复仇更是同仇敌忾。每个“油锅”都有头人、猎首和鬼师。头人即家族长，瑶语称为dao13Bo55，意为“大哥”，是全体成员公认的自然领袖，是“油锅”的领导人和管理者，对内组织生产，调解纠纷，执行习惯法，主持婚、丧大事，对外则是“油锅”代表，因为狩猎在经济生活中占有重要地位，每个“油锅”都有猎首，他们对野兽出没的规律了如指掌，熟悉周围的地理环境，狩猎技能高超，能组织和指挥狩猎活动。在鬼神笼罩的瑶山，鬼师的地位显赫，负责祭祀、卜卦、送鬼、驱邪、消灾弥福，主持丧葬仪式和神明裁判，特别受人尊敬。每个“油锅”都有自己的保护神，俗称“油锅鬼”，或树或石，人们不敢冒犯，春耕前由头人和鬼师率领大家一齐上山祭祀。同一“油锅”的人，生在一起，死也埋在一起，有共同的集体墓地。

“油锅”之间，从纵向看，血缘关系一脉相承；从横向看，相互间有通婚关系，同一“油锅”的人不能通婚，婚姻关系只能在血缘关系疏远的“油锅”之间缔结，因此，每个“油锅”都是一个外婚集团，整个“白裤瑶”实际是一个内婚集团，实行“氏族外婚，部落内婚”。清代将瑶山的“油锅”编为三排；江奔、姑类为一排，由同出于do55nε13tsa55的几个“油锅”组成；董蒙、板告为一排，由同出于do55wεn13dg55的几个“油锅”组成；董别、九加、拉根莫、塘老、董瓜为一排，由几个互通婚姻的“油锅”组成。“排”是几个“油锅”的联合组织，联合的基础是血缘关系和婚姻关系，所住的村寨只是某一时期的居留地，“排”的头人由几个“油锅”共同推选，一般是大家族的头人，遇事共同商量，并无任何特权。“排”之上又产生大头人，谓之“大王”，实际上是部落酋长，在“白裤瑶”中有崇高的威望。若干“油锅”组成一“排”，几排联合而为部落，从下至上都有自然形成的领袖，大大小小的头人谓之“瑶老”，这种“以血缘为基础的人类社会的自然形成的原始形式”便是“瑶老制”。

“瑶老制”赖以建立的经济基础是原始的土地公有制。在父系氏族时期，同一“油锅”的人共同占有一片土地，实行“公有共耕”，集体劳动，共同消费，所以把这一群体称为“同在一个锅里吃饭的人”。民族解体后，“油锅”演变为父系家族组织，不再“集体劳动，共同消费”，但土地仍为公有，实行“公有私耕”。“白裤瑶”来到荔波瑶山和南丹湖里，这里是一个地广人稀的地方，有大量未经开垦的荒山荒土，人们可以自由开垦，不断更换土地，客观上使土地公有制得以延续。在人们的心目中，这里的土地都是“白裤瑶”共同所有，谁都可以使用，只是不准其他民族进入。土地不足为贵，人们用不着据为私有，自然没有买卖、典当，随处可以开荒，随时可以抛弃，没有土地私有的观念。土地由各家各户分开经营，收入自然有多有少，或因得了一块好地多收了三五斗，或因天灾人祸收成不佳，但在生产力低下的情况下，贫富悬殊不大，时富时穷，所以直到土地改革时，大家都是贫下中农。

在“瑶老制”下维持社会秩序的是“习惯法”。顾名思义，“习惯法”是在长期的社会生活中自然形成的，约定俗成，世代沿袭，既是我们立身行事的基本准则，又是维系各种社会关系的法规。“白裤瑶”的习惯法是不成文法，至今未发现任何文告和碑记，也没有“过山榜”一类文书，因为是习以为常，自然形成的，没有任何立法程序，不带阶级色彩和封建意识。在人们心目中，习惯法是天经地义的事，自古沿袭下来，不容修改。执行习惯法主要是靠习惯势力，接古训古规办事。“白裤瑶”，私有观念薄弱，人们不敢为盗，可谓“夜不闭户，路不拾遗”，所以粮仓可以放在村外不被偷盗，社会纠纷主要是斗殴和婚姻纠纷，由头人召集，民众议论，双方陈述理由，最后由头人按古训评定，罪大恶极的处以丢山洞，或开除族籍，不能决断的则采取“神明裁判”，以发诅咒、捞油锅等方式判定是非。

“青裤瑶”的社会比“白裤瑶”前进一步，社会组织已不是以血源为纽带的“油锅”，而是以村寨结合的“农村公社”简称“村社”。历史改变了“青裤瑶”的命运，他们被压缩到仅有4平方公里的瑶麓，不得不放弃“刀耕火种”农业，改种水田，从此走向定居。人们定居而成村寨，村寨联合而为农村公社。农村公社是原始社会向私有制的过渡阶段，包括建立在奴隶制、农奴制、地主制基础上的一系列次生形态。农村公社的第一个特征是地缘关系逐渐上升到主导地位，血缘关系下降到次要地位，农村公社的土地仍属公有，禁止买卖、典当，不准其他民族进入。瑶麓的居民全是“青裤瑶”，但已不是“公有共耕”，而是“公有私耕”，或“公有私占”，农村公社彻底摧毁了父系氏族，一夫一妻制的小家庭成为社会的基本细胞，成为生产、生活的基本单位。农村公社是一个“自给自足”的“小天地”，人们重土少迁，很少与外界交往，没有社会分工，“男耕女织”结合在一个家庭之内，处于封闭状态。

“青裤瑶”的韦、覃、卢、欧、常、莫六姓，先后迁到瑶麓，起初韦姓住在上韦寨，覃姓住在覃家寨，卢姓住在卢家寨，欧姓住在欧家寨，都是聚族而居，保留血缘村落的特征。后来韦姓分住下韦寨和打里，覃姓一部分人迁往洞干，而欧姓一部分人迁往洞穴，而常姓与韦姓在下韦寨杂居，莫姓与覃姓在覃家寨错杂而居，村落逐渐由血缘村落向地缘村落转化，于是不再以姓氏命名，而以地命。例如，原先韦姓聚居的下韦寨改称“努喀”，韦姓分住的打里称为“努得”，上韦寨改称为“努修德”；覃家寨改称“努几得”，覃姓分住的洞干称为“努完”；欧家寨改称“努颇”，欧姓分住的洞穴称为“努绊”；卢家寨改称为“努几弯”，常姓居住的覃家寨改称为“努哈”，莫姓居住的韦家寨称为“努给稿”。“努”在瑶语中的意思是“人”，而“努喀”“努得”“努修德”“努几得”“努完”“努颇”“努绊”“努几弯”“努哈”“努给稿”都是地名，这就是说村寨已不再是同一姓氏的人聚族而居，而是按地域划分，地缘关系逐步取代了血缘关系。

相邻的村寨联合成“排”，在瑶语中“排”即村寨。瑶山的排是以血缘关系结合的“油锅”为基础，而瑶麓的排则是地域村寨的结合。“努修德”“努喀”“努得”“努完”“努给稿”为一排，有韦姓、莫姓、欧姓的人居住，由韦姓头人统率；“努几得”“努几弯”“努绊”为一排，有覃姓、卢姓、常姓的人居住，由覃姓头人统率。两排联合而成“瑶六”，是“青裤瑶”的自卫自治组织。这种联合是通过结盟的形式，歃血为盟，建立“议榔”(lei53bo31)组织，将共同议定的条规铭刻在石碑上，表示坚如磐石，共同遵守，故称为石碑组织。石碑组织由参加结盟的村寨头人组成，公推其总头人bu53dlfio，意即“伯伯”。石碑组织是一种地域联合的自卫组织，整个瑶麓的男子，既是农民又是兵丁，在总头人的统领下形成一支武装力量，共同防御外来的侵犯。它又是一个自治组织，对内负责调解家族矛盾，处理人事纠纷，财产纠葛，维持社会治安，执行石碑法规，对外代表瑶麓与官府及其他民族进行交涉。民国年间瑶麓有壮丁169人，土枪160多支，四周筑有石墙，设有5个防御工事。清代及民国年间，官府以石碑组织为基础建立保甲制度，以韦、覃两姓头人为保长，以各村寨头人为甲子，在瑶麓设立水庆乡。

石碑制度的核心是“石碑律”，也就是会盟议定的各种法规。瑶麓历史上曾经立过6通石碑，1943年民族学家岑家梧先生到瑶麓调查，将当时所见的碑文录入《瑶麓社会》一文，现存的三通石碑为荔波县文化馆收藏。石碑的内容大概有三个方面：一是保护瑶民的利益，共同防御外来侵犯及官府盘剥；二是保护私有财产，严禁偷盗；三是改良婚姻制度，废除“七牛婚姻制”和“十年培育制”以利人丁繁衍，并维护“四不通婚”原则，严禁“乱伦”、通奸。石牌律是通过结盟方式议定，称为“会石牌”。“石牌律”具有绝对权威，一经确立，任何人也不敢轻易触犯，违者必遭重惩，如1949年所立的“永流后代”碑，对破坏人伦的男女进行重惩，不准他们与各姓互相工作，交借用具，不准与亲戚房族往来，不准其子女与瑶族通婚，不准参加或办理婚丧大事，实际上等于开除族籍，断绝一切社会往来，让其孤独而死。故有“石牌大过于天”之说。但它既非国家法律，又不是约定俗称的习惯法，而是公众议定的“新规”仅在参加结盟的村寨中执行，类似侗族地区的“峒款”，是一种地域联盟的法规。

五

当我们对瑶族社会进行深入调查研究之后，发现“油锅”与“石牌”都是原始社会的残余形式，在现实生活中实际存在的是一夫一妻制的个体家庭。拿“油锅”来说，它已不是父系氏族“共同劳动、共同消费”的集体，而是演变为以父系血统为纽带的家族组织，在这里，“油锅”只是一只蜕化的躯壳，躯壳内是由若干一夫一妻制家庭组成的家族。“石牌”组织是农村公社的演进形式，虽然血缘关系不断下降，地缘关系日渐增强，但并未完全割断血缘纽带，而成为“没有血统关系的自由人的社会联合”，社会的基本细胞仍是家族和一夫一妻制的家庭。家庭与婚姻关系密切，不同的婚姻形态产生不同的家庭模式，一夫一妻制家庭的形成经历了一个漫长而复杂的演变过程。

恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》一书中指出：“原始历史的研究向我们表明了这样一种状态，在这种状态下，男子过着多妻制的生活，而他们的妻子也过着多夫制的生话，所以，他们两者的子女都被看作大家共同的子女。这种状态，在彻底向个体婚制过渡以前，又经历了一系列的变化，这些变化是这样的：被共同的婚姻纽带所链接的范围，起初是很广泛的，后来越来越小，直到最后，只留下现在占主要地位的成对配偶为止。”从历史上考察，人类最早的婚姻形态是群婚制，与之对应的是血缘家庭；氏族时代的婚姻制，与之对应的是血缘家庭；氏族时代的婚姻形态是对偶婚，与之对应的是血缘家庭；氏族时代的婚姻形态是对偶婚，与之对应的是对偶家庭；个体婚制取代了对偶婚，一夫一妻制家庭占据主导地位。

在人类社会初期，普遍实行群婚制，“男女杂游，不媒不聘”，人们“但知其母，不知其父”，在人们的观念中，所有的父辈都是我的父母，所有的同辈都是我的兄弟姐妹。在“白裤瑶”中，群婚时代早已过去，今日已不复见，但这种婚姻形态所产生的亲属关系却在亲属称谓中留下深刻的印记，长期保留下来。在“白裤瑶”中，外甥儿女、侄儿侄女、外侄儿女与亲生儿女同称，男子均称为dou44，女子均称为do44pa41，这就是说，父辈兄弟姐妹的子女都被视为“我们”的子女，没有亲疏，内外之别。从兄弟姐妹、姨表兄弟姐妹与同胞兄弟姐妹同称，兄称dou33弟称do55tφ33，姐称为vei41，妹称为fφiou55，意味着同辈的人都是兄弟姐妹。

在氏族社会，对偶婚取代了群婚。起初是两个氏族互通婚姻，甲氏族的男子与乙氏族的女子互为夫妻，乙氏族的男子与甲氏族的女子互为夫妻，兄弟共妻，姐妹共夫，血缘对流，互为姑舅，谓之“交错从表婚”。这是婚姻上的一大突破，人们意识到“近亲通婚，其生不繁的道理，禁止在氏族的内部通婚，开启了氏族外婚”。互通婚姻的两个氏族，此时为姑方，彼时为舅方，双方互为姑舅，所以，姑父同时又是岳父，姑母同时是岳母，舅父是公公，舅母是婆婆。在“白裤瑶”中，姑父与岳父同称为θuei55jou22，姑母和岳母同称为de33mo22舅父和公公同称为nou55,舅母和婆婆同称为xε21no21。同样道理，姐夫、妹夫、女婿、外甥女婿都同称wa41。

往后，互通婚姻的氏族扩大到三个或三个以上，禁止血缘对流，逐步发展成为“单方姑表婚”。在这种情况下，甲氏族的女子固定与乙氏族的男子通婚，乙氏族的女子固定与丙氏族的男子通婚，血缘流动构成环状，故又称为“环状姑表婚”。在这种情况下，姑方与舅方互不相混，姑母的女儿固定要嫁给舅父的儿子，称为“还娘头”，亦称“姑舅表婚”。无论是“交错从表婚”，或“单方姑表婚”，都是“氏族外婚”，同一氏族的人都是同一血统，互为兄弟姐妹，严禁通婚。固定通婚的几个氏族结合为一个内婚集团，实行“部落内婚，氏族外婚”，从此确立不与其他支系通婚，不与其他民族通婚的原则。因为母亲与姨母同在一个氏族，她们的子女互为兄弟姐妹，按照同亲不婚的原则，禁止姨表通婚。

随着社会的发展，与“公有私耕”相适应，婚姻家庭起了巨大变化，一夫一妻制的家庭占据主导地位。“白裤瑶”认为，“树大分丫，儿大分家”是天经地义的事，儿子长大后就应当成家立业，与父母分开，独立生活。唯有幼子例外，要留在家中赡养父母，继承家业。分家的事在“白裤瑶”中经常发生，这一方面固然与婚姻形态有关，另一方面则是生活所迫，极度贫困的生活难以维持许多儿女在一起生活，“男大当婚，女大当嫁”，儿女成大人就必须分开，自谋生活。分家采取平分财产的方式，各得一份，唯有幼子有财产继承权。女子出嫁，没有财产继承权，故很少有入赘的事。丈夫是家长，妻子是助手，共同维持家庭生活，共同扶养子女，在家庭中的地位是平等的，家庭生活关系比较和睦，很少争吵。离婚的事极为罕见，按古规，若是女子提出离婚，必须付出20两银子做赔偿费；若是男子提出离婚，必须加倍赔偿，这对于一贫如洗的人来说，无异于禁止离婚。破坏他人家庭婚姻的行为被习惯法所不容，不但受到舆论谴责，甚至被丢山洞或开除祖籍，所以，一夫一妻制家庭非常牢固。

但“白裤瑶”一夫一妻制的形成，并非循序渐进，由对偶婚向一夫一妻制的转变显得突如其来。由于生产力低下，经济力量不足以将古老的群婚、对偶婚彻底摧毁，而一夫一妻制又不能容忍群婚和对偶婚，于是在一夫一妻制的框架内保留一些古老婚俗的残余。实际存在的是一夫一妻制家庭，而婚姻依然受着“部落内婚，氏族外婚”的制约，并以此确立“四不通婚”的原则。母系氏族向父系转变，留下“不落夫家”的习俗。一夫一妻制已成趋势，但姑舅表婚则以变通的形式长期存在。

群婚时代早已过去，但类似古老婚俗的“踏瑶”长期延续。宋人周去非在《岭外代答》中写道：“男女各成列，连袂相携而舞，谓之踏瑶。意相得，则男咿呜跃之女群，负所爱去，遂为夫妇，不由父母。”在瑶山，男女青年十四五岁开始蓄发，表示他们已经成年，可以开始与异性交往了。在节日或集会期间，一群男子和一群女子相互对歌，含情脉脉，娓娓动听，以歌声打动对方的心。一旦找到了意中人，便暗自离开人群，双双走向山野，秘密约会，切窃窃私语，互抒情怀。在恋爱过程中，少女处于主动地位，通过歌声流露自己的心思，表达爱慕之情。如果少年有意，一唱一答，缠绵委婉，开始进入恋爱阶段。定情之始，少女主动将亲手所绣的腰带掷给恋人，少男亦讲自己的腰带解下作为回赠。倘若男子不愿接受信物，女子也不以为然，情缘就此了结，各自另找新欢。结婚之前，人人都有自由，可以和许多异性交往，恰好相反，没有异性朋友的人却被认为是最无出息的人，遭人耻笑。一夫一妻制的家庭与“但知其母，不知其父”的血缘家庭决不相容，但保留婚前自由恋爱的遗风。

“白裤瑶”普遍存在的是一夫一妻制家庭，但通婚关系仅局限在“白裤瑶”中，没有一户与“青裤瑶”“长衫瑶”通婚，更没有人与附近的布依族、水族联姻。我们对婚姻做了详细的调查，通过户口调查了解个姓氏的通婚情况，发现了以何、谢两大家族为中心的通婚集团。何姓的女子嫁给蓝、覃、王、黎、韦、陆等姓男子的共27例，而蓝、覃、王、韦、陆等姓女子嫁给何姓男子的共12例，谢姓女子嫁给陆、罗、蓝、王、覃、韦等姓的共70例，而陆、罗、蓝、王、黎、韦等姓女子嫁给谢姓男子的共74例；谢氏女子嫁给何氏男子的共55例；而何姓女子嫁给谢姓男子的亦55例；罗、覃、王、黎、蓝、韦互通婚姻的共40例。1983年的户口表明，何、谢两姓通婚最多，其次是何、谢两姓与其他各姓通婚，再其次是其他各姓互通婚姻。何、谢两姓源于do55wεd13d55和do55u13tsa55两个氏族，他们是最初的通婚集团，以后陆续加入其他姓氏，逐步扩大通婚范围。这就是说，虽然已是一夫一妻制婚姻，但通婚关系仍维系在“部落内婚、氏族外婚”的框架之内，以两大家族为主体，扩大到罗、覃、王、黎、蓝、韦各家族。

在“白裤瑶”的婚姻中，有“不落夫家”的习俗。“不落夫家”，又称为“不坐家”，即结婚后新娘返回娘家居住，每年农忙时节到夫家帮忙，待怀孕后才在夫家长住。这要从婚礼说起，成婚之日，南方派人到女家接亲，接亲者扛着用竹篾困在一起的一把砍牛刀和一把雨伞用以驱邪，其余的人挑着礼品。接亲人来到新娘家，设宴款待，举酒祝福，唱歌送别，饭后，新娘取走礼品，由本家兄弟送走新娘，当接亲的人群走出家门时，从新娘家四周冲出一群姑娘，七手八脚地围打接亲者，接亲者簇拥新娘夺路而走，众人呐喊助威，一直追到远离村寨的地方为止，谓之“锤亲”。接亲的人必须当天黄昏时赶到新郎的村寨，鸣枪数响，表示新娘已经接到，然后，设宴招待，从黄昏一直吃到次日清晨，早餐后新娘随送亲者一起回家，在娘家住上一年或二、三年，逢年过节或农忙时候才到夫家小住几天，然后返回娘家，社交活动一如婚前。新娘怀孕后，娘家为她搭起一座小茅屋，让她在这里分娩，自己接生，他人不得帮助。待婴儿满月后，新娘才搬回夫家，从此不再参加男女社交活动，一心一意做家中的女主人，与丈夫白头偕老。从结婚过程中，我们可以看出，婚姻明显的分为两个阶段，生孩子以前住在娘家，生育以后才回到夫家，一夫一妻的生活实际上是从生育以后才开始。这种习俗应形成于母系氏族向父系氏族过渡时期，一方面是女性顽强地坚持原先的氏族生活，另一方面是男性要将女子娶回，双方妥协的结果，另一方面是男性要将女子娶回，双方妥协的结果，是生育前住在女方氏族，生育后才到男方氏族“从夫居”，妇女终于屈服于男子，反映出父系氏族最终取代了母系氏族，“不落夫家”正是这一转变时期在婚姻上留下的深刻烙印。

在“单方姑表婚”中，血缘向着一个方向流动，甲氏族的女子固定要与乙氏族的男子结婚，乙氏族的女子固定要与丙氏族的男子结婚……换句话说，姑母的女儿照例要嫁给舅父的儿子，由此产生了舅家对外甥女婚姻的优先权。在个体婚姻迅速发展起来之后，对偶家庭被一夫一妻制家庭取代，而在婚姻缔结关系上，舅家对姑家的优先权仍随着惯性向前滚动，延续“姑舅表姻”。因为姑舅双方的子女不可能完全相等，而家庭只容许一夫一妻，势必出现一部分舅家男子外娶和姑家女子外嫁的情况。“娘亲舅大”，在舅方的优先权无法保证的情况下采取变通方式，外嫁的外甥女必须付出一定的代价来赎取外嫁的权利，体现舅权的尊严。在“白裤瑶”中，订婚时，男子必须征得女方父母和舅父的同意，在送一份聘礼给女方父母的同时，送给舅父一份礼品。倘若姑母的女儿不嫁给舅父的儿子，姑家就必须付出一笔“赎金”。舅权在婚姻过程中一再表现出来，举行婚礼时，舅父跨入门槛，歌手便唱起一种特定的歌曲，表示对舅父的尊重和感激。婚礼餐桌的红绳必须由舅父来拴，桌上的小猪专供舅父享用。如果婚后数年不育，或所生子女夭折，或生男不生女，或生女不生男，人们便以为鬼神作祟，请出女方的舅父为之“搭桥”，将两根贴有红纸的竹签架在两块石头之间，表示婴儿可以通过此桥顺利来到人间。外甥女的孩子满月必到舅家报喜，若外甥女夫妻双亡，舅家则义不容辞地将其子女扶养成人。这种情况表明，一夫一妻制婚姻已成不可抗拒的发展趋势，“姑舅表婚”则以“舅权”的形式保留在婚俗之中。

“青裤瑶”婚姻的演变与“白裤瑶”大体相同，所不同的是，“姑舅表婚”延续的时间更长。直到清末，瑶麓还盛行姑舅表亲，姑母之女一定要嫁给舅父之子，叫作“老表要老表”。按传统规定，若姑母之女不嫁给舅父之子，娶外嫁女的外甥女婿必须要付出沉重的代价，上户纳牛九头，中户减一头，下户再减一头，以七头牛为最低限度，谓之“七牛婚姻制”。

与此同时，又严格限制离婚和改嫁，违规者严惩不贷。若是丈夫遗弃妻子，女方家族全体成员必须到男方家大吃一天；反之，若是妻子主动提出离婚，男方家族全体成员也必须到女方家大吃一天，称为“吃育”。女子离婚改嫁，被视为叛离家族，夫家绝不容忍，严惩与她结婚的第二个丈夫，要他恭请前夫家族饱餐一顿，瑶语称之为“府架育”。(“府架”即“吃”，“育”即“酒”。不但如此，来吃酒的人都自带一个小竹篮，吃完之后，每人还要带一篮糯米饭回家，这种惩罚延续十年之久，谓之“十年赔育制”。

“青裤瑶”定居瑶麓后，人口本来不多，有些家族人口很少，又不准与其他民族、其他支系通婚，而且姑舅双方的数目不可能相等，男女年龄也未必相当，于是出现人口锐减的状况，使他们面临着衰落、灭亡的危险。为了改变这种旧习，同治二年(1863年)三月，人口少而通婚困难的姚姓首先提出抗议，总头人银娜召集六姓的头人会议，破除旧习而立新规，并刻于石上，永留后代。新规共有七条，一、二、三条字迹已模糊不清，第四条写的是“一议讨外甥女，男家罚牛八支，钱三千”，第五条是“一议上户财礼二十四千，中户十八千，下户十二千，众议不准多要。”第六条是“一议寡妇财礼，放水牛二支，钱六百文，穷者三百文。”第七条是“一议犯奸者，案规上户二十千，中户十八千，下户九千。”第四、五两条，惩罚的不是姑母之女外嫁，而是禁止姑母之女嫁给舅父之子，实际上是破除“七牛婚姻制”，禁止“姑舅表婚”。第六条是放宽寡妇改嫁的规定，废除“十年赔育制”，为离婚各打开一个缺口。第七条旨在维护一夫一妻制家庭，严惩私自通奸。

姑舅表婚的旧习破除以后，婚姻放开，又出现违规的行为，覃、卢两姓原是同宗共祖不准通婚，“乃有卢金贵先暗与覃姓之女通奸，后又娶为妻室”，不但破坏了“同宗不婚”的原则，而且“私自通奸”的行为“有坏伦纪”，为一夫一妻制家庭所不容。为此，1949年7月1日，保长覃口与金荣(实为瑶麓大头人)出面，召集韦、卢、覃、莫、常、欧各姓头人会议，议定“立碑革除”。惩处极其严厉：“一、不准卢金贵与瑶族即卢、覃、欧、莫、姚、常、韦各姓互相工作；二、不准交借用具；三、不准与亲戚房族往来；四、不准其子女与本瑶族通婚；五、办理婚丧喜事，不准参加；六、如有违反本规律者，罚洋七百二十毫，猎一百二十斤、酒米供全瑶民尽量饮食，不准带回；七、今后有人败坏伦纪者，按照地方规律赔榔，否则亦照章立碑命除。”对违反瑶族规律的人严惩不贷，无异乎开除族籍，无法生存。

“青裤瑶”虽沿袭自由恋爱的风俗，但“四不通婚”的原则始终不变，通婚范围局限在瑶麓的六姓之中，不可能像“白裤瑶”那样在山野唱歌跳舞，于是出现了一种奇怪的恋爱方式——“凿壁谈婚”。姑娘年满十四周岁，父母便将她的寝室安排在门旁，床头向外，在对着头的板壁上凿一小洞，瑶语叫“跟侣”。入夜，男青年为了寻友，吹着笛、弹着琴走村串寨，走到他看中的姑娘加门前，便用一根小木棍捅进洞里，把姑娘叫醒，隔着板壁在“谈婚洞”交谈，互探心思。如果姑娘愿与小伙子交友，便开门请小伙子进屋围火塘而坐。倘若姑娘不愿意，便闭门不纳。男女双方，在一夜之间可能有数次交谈，女子可能接待几个男子，男子也可能去找几个女子。经过频繁交往，情投意合便互赠信物，定下终身。父母绝对不加干涉。婚礼也很简单，无须多费钱财，只需三个糍粑(每个约5斤)，十斤糯米，十斤米酒。婚期多在秋、冬，结婚之日切忌听到雷声和蛙声，否则认为不吉利，自动解除婚约。结婚的前一天，由南方的兄弟姐妹携带一双鞋前来迎亲，夜半，举着火把将新娘接走，晨曦刚露至家，然后备酒饭招待客人，是夜成婚。翌日，新娘为叔、伯挑水、煮饭，由小姑陪同拜望家族中人和寨邻。婚后第二日设宴待客，先请舅家亲戚，当晚请外公和祖父。第三日专请女客，午后，由小姑伴送新娘回娘家，女方择吉日约族中人到夫家认亲，男方族人亦到女方家认亲。两亲家第一次会面，所送礼物必为单数，并用浸过酸汤的牛皮盖住礼物，意为“有酸有甜，样样俱全”。数日后，男方家族结伙回访，女方备酒款待，婚姻关系才算正式缔结。次年春天，女家送新妇一把去翻铁锹、一双草鞋，鼓励她在丈夫家好好生产。第一个孩子出生时，女家馈赠一头黄牛、一把铁锹、一把镰刀、一把斧头、一条背带、一提粽粑和一张盖饭用的牛皮，支持他们建立美好的家庭。一夫一妻制的家庭极为稳定，夫妻和睦相处，离异的事很少发生。

六

由于“白裤瑶”“青裤瑶”社会发展缓慢，古老的意识形态长期延续下来，表现为“万物有灵”和自然崇拜。在人类的童年时期，人们对万事万物都感到神奇莫测，相信万物都有“精灵”存在。这种神秘产生于对诸多事物的不理解，特别是生命现象，草木枯了明年照样生长起来，花儿谢了明年又照样地开，雌雄交配又生出了新的一代，父母死了子孙继续繁衍，这里必有不死的精灵存在，日月交替、冬去春来、风云雷电、山崩地裂、洪水猛兽似乎都有精灵主宰，人睡着了梦中还可想见许多的往事，这一切使人相信万事万物都有灵魂，无处不在，无时不有，自然而然地相信“万物有灵”。“万物有灵”是世界的普遍现象，也是一切原始宗教产生的根源。人们崇拜的首先是大自然，一方面对大自然的威力感到恐惧和敬畏，另一方面又感谢大自然给人类的恩赐，在崇敬与感激的复杂心理状态下产生了自然崇拜。自然崇拜与万物有灵紧密结合，产生了形形色色的鬼神。从人类的功利出发，把有利于人类的精灵称之为“神”，而将有害于人的精灵谓之为“鬼”，整个世界都被鬼神所笼罩。

无论是瑶山或是瑶麓，占统治地位的都是自然崇拜，天为父、地为母，日月星辰、风云雷电、山川河流、飞禽走兽、巨石大树、五谷六畜都是他们崇拜的对象。管天之神以雷神最尊，雷公雷婆可以兴云布雨，主宰阴晴旱涝，喜则使人间风调雨顺，五谷丰登，怒则风雨大作或久晴不雨，造成灾害。为了使雷神降福而不为害，人们杀鸡祭雷，祈求风调雨顺，以求丰收。管地之神以土地神为尊，打猎必供献猎物，丰收必供奉谷物。为求人丁繁盛，供奉主宰生育之神，倘若生齿不繁，便举行“搭桥”仪式，将竹片两端插入地中而成桥状，让生育之神把子女顺利送到人间。在村口的大树下垒起三块怪石，象征村寨的保护神，在乱石上插五把木刀，两把木斧，意在保佑全寨清吉平安。每年春节都要祭寨神，男子全体出动祭祀，女子不准外出，供品由各家各户分担。各家都有门神，在门上挂两把大木刀、三把小木刀、一只狗爪、一撮鸡毛，祭门神以求人寿年丰。恶魔有许多种，专做坏事，或使人得病，或使人凶死，或使人不育，或使村寨遭祸，令人深恶痛绝。每年都有祭鬼、驱鬼的活动，大家休息一天，不准动用工具，不准生火做饭，也不准绣花缝衣。祭鬼仪式非常隆重，清晨男子不分老幼成群结队上山祭祀，共摆三桌，前桌供一只鹅、一只鸭、一条小狗和一只公鸡三只小鸡，中桌供一只公鸡和三只小鸡，后桌供猪头、猪脚、猪尾、小狗，还有三只公鸡、一只母鸡。祭祀和驱鬼活动由鬼师主持，摇铜铃、敲竹筒、念咒语，驱鬼逐疫，祭祀完毕，全体共进午餐，然后返回村寨。妇女不能参加祭祀，不准离开村寨，也不准动锅灶、动针线，直到男子祭祀归来才生火做饭。

信奉鬼神，有许多禁忌。村前的古树神圣不可侵犯，任何人都不能砍伐、不准触摸。第一声春雷响起“忌雷”七天，第二次“忌雷”五天，第三次响起“忌雷”三天，不准生产。老人“忌脚”，怕饿鬼缠脚，不肯外出。生育小孩必须由产妇自己接生，其他人不准帮忙助产。未满月的婴儿，外人不准摸，不准抢，坐月婆不准串门，不准到井边挑水，不准穿男子的上衣。家门不能敲打，怕惊走门神。最忌暴尸，认为阳光照了尸体，灵魂就会变成野鬼。如果村寨发生灾异，如山体滑坡、大树倾倒，人们便认为是不祥之兆，必将大祸临头，于是举寨迁走，另建新村。

鬼师是沟通人间与鬼神的使者，在社会上有特殊地位。鬼师只能由男子充当，世代承袭，主持祭祀、丧葬、念咒卜卦、驱鬼逐疫，但不脱离生产。以占卜断定吉凶，预测福祸，有草卦、蛋卦、骨尺卦等形式。草卦用七根蔓草占卜，鬼师一面口念咒语一面将草打结，以草结形状判断吉凶，若是犯赤口需用三牲祭祀，若是犯水神则用鸭祭祀。用烧熟的鸡蛋卜卦，若蛋内空心则断为心痛，蛋黄偏左则是左眼患疾，蛋黄偏右则是右眼患病。骨齿卦大都用来预卜未来，鬼师先在骨尺边上锯齿三十格，在骨表划有若干条纹，卜卦时先问卜卦者的年龄，然后口念咒语，以鬼师手指的锯齿判断吉凶，男性十五齿为凶，十六齿为吉，女子十六齿为凶、十七齿为吉，余下类推。

在“白裤瑶”“青裤瑶”的观念中，人虽死而灵魂仍然存在，人死了灵魂便回到祖先生活的地方，在另一个世界里照常生活。他们认为，人死后灵魂必须从尸体中放出，由鬼师主持超度亡灵的仪式，让灵魂脱离尸体，驱逐勾引死者灵魂的恶魔，凶死和不满十岁夭折的人不能举行超度仪式。人断气后，由子、媳为之洗身，梳理头发，更换新衣，然后入殓。将尸体置于棺材中，下垫白布，上以白布、青布覆盖，棺上放着死者生前必用之物，男性挂鸟枪、鸟笼及捕捉鼠雀的工具，女娃挂织布工具和鸡笼。祭祀仪式隆重，全家族的人及亲友必须到场，丧歌悲切哀婉，如哭如诉。举行丧葬仪式，必跳“猴鼓舞”，情绪激动，动作机灵，跳跃、模仿猴子的动作，未鼓声、铜鼓声与呐喊声响成一片。最隆重的是杀牛祭奠，先敲五次木鼓表示把牛送到祖先的住地，亲友们用竹条驱牛，边走边哭，赶牛绕场两圈，然后将牛绑在树桩上，请舅父杀牛，第一刀必须砍在牛颈上，众人挥刀齐砍，举行祭祖活动。牛肉由到场的人分享，举行长桌宴，数十百人坐在用木板搭成的长桌两旁，以竹筷夹肉，竹筒喝酒，再现古老的集体生活。开怀畅饮，直到人们醉卧屋檐、山坡。第三日清晨举行送魂仪式，鸣枪三响，在木鼓、铜鼓声中把亡灵送到祖先住地团聚。

“白裤瑶”原先也实行岩洞葬，将死者置于山洞之中，这大概与祖先“穴居野外”的生活方式有关。近百年来，可能是受其他民族的影响，改为土葬。墓穴不挖坑，只将地面整平，下葬前由鬼师以鸡卜卦断吉凶。鬼师一刀割断鸡的喉管，立即丢入墓地，倘若鸡挣扎一阵之后死于墓地中央，鸡背朝天，鸡头朝地，人们就认为大吉大利，欢喜若狂；若是鸡死于墓地边缘或墓地之外，则认为是大不吉利，感到惴惴不安。棺木入土时，两个鬼师念念有词，相互对答，意在让亡灵赶快离开尸体，回到祖先住地，不要危害家人和亲友。棺木落地，鬼师用柴刀在棺木上猛砍几刀，将糯米饭和鸡放在棺上，然后用乱石垒坟，坟前高后低，高和宽大体相当，坟前插一个木桩，木桩上端有一只雕刻的鸟，还在坟上放一双草鞋、一个鸟笼，意在让灵魂从石缝中离去。三日之后，亲人来到坟地，加盖泥土。自此以后，人们不再过问，没有扫墓的习俗，重灵魂而不重尸体。同一家族的人，死后都葬在一起，目的是让他们的灵魂都在另一个世界相聚。非正常死亡的人，包括凶死和夭折的人，一律不殓入棺，不举行祭奠仪式，不入家族墓地，立即埋入土中，防止孤魂野鬼出来伤人。

“青裤瑶”长期实行岩洞葬，人死葬于山洞间，“藏固深闷，人莫知其处”。这种古老的葬式源于人们对古代“穴居野外”生活的回忆，因地多天然溶洞而继续沿袭。在瑶麓有许多葬洞，人称“仙人洞”，六个家族中除常姓而外都有葬洞。在距瑶麓大寨两公里处的大坳山下，有一瑶语称为“喀呆”的葬洞，上韦寨、下韦寨、打里寨的韦姓和卢家寨的卢姓人死后都葬在这个洞里。瑶麓大寨西南3公里的葬洞，瑶语称为“喀育”，是洞闷欧姓的葬洞。在欧家寨对面的山坡上有三个葬洞；左边一个称为“喀鸠”，是覃家寨覃姓的葬洞；右边一个称为“喀空”，是洞干覃姓和欧家寨欧姓的葬洞；另一个是欧家寨欧姓的葬洞。看来，葬洞已不完全按姓氏划分，有的可能是一姓一洞，有的则是两姓一洞，这与村寨按地域划分的状况相适应。葬洞都很隐蔽，外人不得而知，但洞前都有一块坪地，古木苍翠，是入葬时祭奠的地方，这便成为我们寻找葬洞的线索。

“青裤瑶”人死后当天入殓，棺木用六块长方形的木板拼合而成，长约2米，头宽脚窄，四周用“井”字形的木框固定，不能用榫头或铁钉。木棺做成后，用三份酒、稀饭、糯米饭放在棺木上祭空棺。入殓时先在棺底铺一床竹席，死者为仰身直肢葬，不换新衣，用一个装满糯米饭的布袋放在死者头下，忌穿胶鞋，衣服上不能钉纽扣，棺内不能放进金属器物。送葬的人把棺木抬到土坪上，举行祭奠仪式，然后将贡品全部吃光，祭祀时击铜鼓，跳“舂碓舞”或“打猎舞”，隆重地杀牛祭祖。祭祀完毕将棺木送入山洞，进洞踏荒而走，不准砍草开路。棺木由下而上重叠堆放，底层的棺木多被压坏，但两姓合葬一洞的仍按姓氏分开。有三种情况不能葬于洞内，其一是十岁以下夭折的人，其二是难产死亡的妇女，其三是凶死、暴死的人，他们的尸体只能放在洞外，成为孤魂野鬼。棺木安放后，人们不再过问，任其朽坏，没有扫墓的习俗。在他们看来，人死了，灵魂还在，只不过是由一个世界进入了另一个世界，回到古老的世界与亲人团聚，仍然过着习以为常的生活，没有人间的痛苦与烦恼，所以不必挂念。

七

文化习俗首先表现在服饰上，三个支系的服饰明显不同，男女服饰有较大差别。“白裤瑶”男子，包白色头帕，外缠黑色布带；穿长袖黑色上衣，领襟相连，无纽扣也无系带，以腰带束之，胸前绣有鸟形白色图案；下穿齐腾白色紧腿裤，裤裆宽大，裤管两边各有五条红色条纹；足缠白布绑腿，上端加一条花饰带。女子以青布缠头，外缠白色布带；上衣与男子无异，但胸前不绣白花；夏季仅穿背牌，以两块方形厚布做成，中间开口纳首，腋下不缝合，也不用系带，任其自由张开纳凉；下穿黑色百褶裙，用布丈余，褶多至百，以蜡染布制成，长仅及膝，褶边用橙色板丝装饰，束以腰带；足缠绑腿，但无条纹。未成年男女皆剃光头，男孩不戴帽，女孩戴折桑样式空顶小圆帽或包双翘角黑头巾；青年男女订婚后方可蓄发，不包头巾，作散发状；至成年蓄发于顶包头巾，妇女头巾折叠成船状。“青裤瑶”男子均留长发，盘结于顶，以青布包头，上穿无领左袵青布衫，下穿宽档青色长裤，与“白裆裤”显然不同；女子盘发，插有银制或牛骨发簪，上穿青色左袵衫，胸前及两袖有花边，戴银饰，亦穿背牌，下穿青色长裙。“长衫瑶”服饰尚黑，男子头包黑巾，外衣的后摆很长，下穿黑色长裤；女子包黑巾，上穿黑色无领衣，边缘镶花边，戴银圈，披绣花背牌，下着黑色百褶裙，裙外套围片，前面的围片长而窄，后面的围片短而宽，在身体上缠绕几圈使臀部隆起，不扎绑腿而穿黑色脚套。三支瑶族的服饰各不相同，但妇女都有背牌，形制大体相同，垂有飘带，但缝合方式不同，绣花图案多样。

与服饰密切相关的是树脂染与绣花，都是妇女的专长。谚云：瑶族“找不到蹩脚的猎手，也找不到不会染织、绣花的姑娘”，女子不会这两种技艺就会成为嫁不出去的姑娘，遭人白眼，自感羞愧。古书上所说的“织绩木皮，染以草实”指的就是蓝靛染布，“瑶人以蓝染布为班”，其法类似蜡染，但作防染剂的不是蜡，而是一种黏性很强的橙色树脂，所以不能称为蜡染，而是“树脂染”。用牛角制成的刀，蘸起熔化的树脂牛油汁在白布上绘出图案，浸入蓝靛缸中，有树脂处不受蓝，树脂在沸水中融去后，不受染处呈白色，其余部分为蓝色，然后在河中漂洗，晒干后花纹呈现。与蜡染不同，蜡冷却出现“冰纹”，而树脂染没有这种效果。服饰上的花纹图案均为刺绣，用红、黄、蓝、白、绿五色丝线绣成各种图案，最精致的就是妇女身上的背牌。三支瑶族妇女的服饰各异，而背牌却是不可缺少的，可视为瑶族共同的徽标。刺绣的花纹均为高度抽象化、模式化的几何图形，有大回纹、小回纹、五指纹、人形纹、太阳纹、云雷纹、水波纹、万字纹、牛纹、马纹、鱼纹、鸟纹、树纹、花草纹、铜鼓纹诸种，显示人对大自然的热爱、人与自然的和谐。

歌舞是文化传承的重要方式，关系着婚姻恋爱、劳动生产、丧葬祭祀等人生大事。瑶歌较为原始，音调比较简单，旋律变化不大，演唱多为对话形式，不同场合唱不同的歌，内容和情调都不一样。自由恋爱的习俗延续至今，男女青年聚于山野，以歌抒情，以歌对答，谓之“踏瑶”，不会唱歌的人永远找不到伴侣，所以人们必须学会唱情歌。结婚仪式离不开唱歌，有感谢父母的歌，有欢迎舅父参加婚礼的歌，还有青年伙伴们祝福的歌，每种歌都有固定的曲调，演唱的内容不同。劳动时哼唱的山歌自由奔放，相互对唱，热情洋溢。丧葬和祭祀时唱丧歌，悲切哀婉，结尾发出“呜呜”的哭声。使用的乐器以打击乐器为主，最珍贵的是木鼓、铜鼓，其次是牛角和箫笛，没有弦乐。

舞蹈以“白裤瑶”的猴鼓舞和“青裤瑶”的打猎舞最具特色。在瑶山，只有节日庆典、丧葬祭祀、杀牛祭祖才跳猴鼓舞，显得隆重、神圣。舞前，人们云集广场，围成圆圈，中心置一木鼓，侧边木架上挂着多面铜鼓。两名青年猎手持鸟枪登场，朝天鸣枪三响，鼓师擂起木鼓，全部铜鼓铿锵齐鸣，宣布舞蹈开场。鼓师是领舞者又是指挥者，开始时由鼓师一人独舞，击鼓跳跃，铜鼓齐鸣，击铜鼓者不断将木桶插入鼓内，引起共鸣。稍过片刻，铜鼓声戛然而止，鼓师双手拿着鼓槌，围着木鼓边击边舞，另一男子在鼓师身后随之起舞，接着有七至九人踩着鼓点围鼓跳跃，周围的人原地踏步，舞者模仿猴子的动作，惟妙惟肖，时而站立，时而蹲下，扣胸，屈腿，来回跳动，动作机灵、敏捷，粗犷豪放，刚劲朴质。鼓声越紧，气氛越激烈，舞蹈随着鼓点声进入高潮，舞者节奏加快，铜鼓声响成一片，伴舞者全身抖动，发出高亢的呐喊声，场面极为壮观。2008年，国务院将这种民族特色浓厚的舞蹈命名为“瑶族猴鼓舞”，并列入第二批国家非物质文化遗产名录。

“青裤瑶”在节庆、丧葬时跳“打猎舞”。打猎舞是一组集体舞蹈的总称，包括打熊舞、打野猪舞、打山羊舞、打猴舞等舞蹈，起源于早期的狩猎生活，以暴风雨般的鼓点节奏和威武勇猛的舞蹈动作，体现狩猎活动的生动场面，有浓郁的生活气息。集体舞的特征明显，舞蹈者不局限于几个鼓师，凡事男子无论是青年、老年都可以参加，狩猎是男子特有的生产活动。

舞者扮成猎人模样，舞姿刚健勇猛，粗犷豪放，具有阳刚之美。每人手持一根坚硬的木棒，交互跳跃，以手中的木棒相互碰击或击地，呐喊声、碰击声响成一片，气氛欢快活泼， 反映了猎人在狩猎活动中的欢快和喜悦。舞蹈队形不断转换，以跳跃、击棒交换内圈和外圈，时而扩大为外圈，时而收缩成内圈，交互变化。舞者始终保持屈腿、半蹲姿势，跳跃起伏较大，时而跃起，时而奔跑，时而旋转，注重节奏变化。打熊舞共有十个拍节，前六个拍节以木棒下端击地，中间三个拍节两人向前跳跃一步，以木棒上端相击，后三个拍节两人以木棒下端敲击三下，如此反复。打羊舞共有九个拍节，前三个拍节双手持棒击地三下，后六个拍节动作与打熊舞相同。打猴舞有四个拍节，第一拍节两人相对而立，双手持棒快速跳跃一步，击地两下；第二拍节两人以棒上端相击两下，然后右脚屈腿向右一跳，左腿紧靠一步；第三拍与第一拍相同；第四拍与第二拍相同。打猎舞以铜鼓、皮鼓伴奏，皮鼓只有一个，铜鼓则两面至十余面不等。皮鼓声、铜鼓声与棒击声极为合拍，加之呐喊声、欢呼声，气势磅礴浑厚，昂扬激越之情扣人心弦，与粗犷、雄健、拙朴的舞姿相配，民族风格独树一帜。2006年，“瑶族打猎舞”被列为贵州省非物质文化遗产。2008年，瑶麓瑶族乡被文化部命名为“中国民间文化艺术之乡”。

节日是民族文化的窗口，各种文化现象在节日集中表现出来。瑶族因支系繁多，节日各异，例如“盘瑶”最隆重的是盘王节，“红瑶”有稀饭节、吃新节、午安节，“白裤瑶”以陀螺节最具特色，“青裤瑶”的糯卯节别具一格。在瑶山，最隆重的节日是正月初一到十五过大年，人们敬祖先，敲铜鼓，上山打猎，走亲访友，最重要的活动是赛陀螺，故将过大年称为陀螺节。抽陀螺是“白裤瑶”喜爱的一种健身娱乐活动，从儿童时代到青年、壮年到老年时代都喜欢抽陀螺，在大年期间最为盛行，参加人数之多、规模之大，其他民族无可比拟。瑶山的陀螺，有的粗大如碗，重约1.5公斤，有的细若酒杯，可以在手掌上旋转。陀螺表演，一人玩，众人围观，连声叫好。陀螺比赛可以个人单挑，也可以分组进行。比赛单放，由参赛者将陀螺放出，看谁的陀螺旋转时间最长，优胜者的陀螺可旋转十多分钟。分组比赛必先划出一定界限，参赛者站在划定的范围，左手执陀螺，右手扬鞭，一声令下，一齐放出，在圈内旋转时间最长者为胜。还有另一种比赛方式，双方抽起陀螺，有意碰撞对方的陀螺，被撞倒的一方为败，如打不中对方便交换秩序，由打击的一方变成被打的一方，比如循环，以累计打中次数多者为胜。陀螺比赛是一个盛大的集会，由成百上千人参加，青年男女在此期间进行社交活动。1994年，瑶山陀螺队代表黔南布依族苗族自治州参加贵州省少数民族运动会，荣获团体第一名，瑶族选手韦金华、谢友明分别获个人第一名和第二名，代表贵州省参加全国少数民族运动会。在1998年贵州省少数民族运动会上，瑶山陀螺队夺得了3枚金牌。2003年在全国少数民族运动会上，瑶山女子陀螺队荣获团体第3名。2004年，贵州省民委、体委、教育厅批准在荔波中学、瑶山小学建立陀螺训练基地，次年贵州省省政府将“瑶山陀螺民间技艺”列入贵州省非物质文化遗产名录。2007年在广州举行的第八届全国少数民族运动会上，瑶山陀螺队夺得男子团体冠军，女子队获得团体第五名。

瑶麓的“糯卯节”时间在农历六月，瑶语称为“糯亩”，是一种农业祭祀的节庆。“过卯”可能是受到当地水族的影响，节日必取“卯”曰，如果当月有三个卯日，便取中间一个卯日，闰月则过的最后一个卯日，但一定要避开“丁卯”，认为丁卯属火，可能引起旱灾、虫灾。“青裤瑶”来到瑶麓，定居而为水田农业，过“卯节”，是为了庆祝栽秧结束，预祝丰收，祈求“娲霞”(农神)保佑风调雨顺，五谷丰登。过节在“卯节”后的第十三天到十五天，由寨老召集各村头人祭祀“娲霞”，将一头母猪杀死，煮熟供奉，摆五只碗、五对筷子和五团糯米饭，叩拜东方。祭祀时派人把守寨门，不准出入，村内不准生火、挑水，不准小孩嬉闹，不准有人窥视祭坛，直到祭祀完毕才解禁。过节休息三天，家家户户磨豆腐、蒸糯米饭、烘烤花生、喝酒吃肉，亲戚朋友相邀在田边地角共进野餐。祭田完毕后，姑娘和小伙子成群结队到处“查田”，据说，查过的田禾苗长得很好。从腊月二十四到正月初四，瑶麓还开展“笼旺火迎喜神”“击喜鼓祈平安”“祭通宝祈好运”的活动。

八

“白裤瑶”和“青裤瑶”经济落后，历来不征赋役，不受中央王朝重视，没有学校教育。直到中华民国年间，由于社会各界的呼吁，为了“开发边疆，改进边胞习俗，提高生活水平、文化水准”，始提倡“苗夷教育”，后来为了避免民族隔阂，改称“边胞教育”“边民教育”“边疆教育”。1936年贵州省成立“贵州省特种教育委员会”，教育厅决定在贵筑县高坡、黄平县加巴、关岭县的关岭寨、荔波县水庆乡、台拱县(今台江)王岔、八寨县(今丹寨)长青堡、水城县以角乡、威宁县乐耕乡、安南县(今晴隆)王家寨、丹江县(今属丹寨)长丰乡、定番县(今惠水)白田寨、罗甸县巴沙等地开办十二所边疆小学，因直属于教育厅，一律定名为“贵州省＊＊初级小学”。1939年，爱国华侨“万金油大王”胡文虎致函贵州省政府，自愿捐款在贵州兴办10所小学，并派胡仲英为代表前来接洽。省教育厅以贵州是边远省份，文化教育落后为由，要求胡氏再增加10所学校，胡文虎慨然同意捐资20所小学，包括已办的12所边疆小学，荔波县水庆乡初级小学就建在瑶麓。

1937年，荔波县县长汪汉到教育厅领取胡文虎捐赠的款项，兴建了三幢一楼一底的木楼，共有15个房间，添置了各种教学设备，并在校门前立有两块石碑。左边一块石碑是“贵州省荔波县水庆乡初级小学碑记”，碑文记道：“水庆乡瑶麓，荔邑之山村也。历为苗族居(当时将瑶族误作为苗族)，风俗习惯与汉人殊。不读书，未开化。邑宰汪公锦波，致力于发展苗民教育，亲赴省请胡氏之捐资三千五百元，创建校宇。命邑绅覃以今、覃质臣与佘堇其事，阅三月落成，从此苗人沾雨化，桃李笑春风，因乐为记，泐诸贞氓。校长白正邦题，中国民国二十七年七月。”右边碑上记道：“胡文虎、胡文豹捐资建筑。中华民国二十七年。”这是荔波县最早兴办的一所完备的近代小学，标志着瑶麓“青裤瑶”开始接受近代学校教育。

水庆乡初级小学是教育厅直接管辖的省立小学，经费比较充裕，教师待遇比县立小学多每月多三元，设备也比较完善，有各种图书千余册，挂图三百多套，还有脚踏风琴、放大镜、地球仪等教学设备。学生一律免收学杂费，书籍课本及学习用具由学校提供，还为远处来的学生提供住宿条件。这所学校专门招收少数民族学生，开办之初只有两个班，共七十名学生，1942-1943年学生猛增至六个班，共二百七十二名学生，儿童入学率达60%，其中，瑶族学生二百二十余名，其余为布依族、水族学生。学校强调改革瑶族的风俗习惯，但不剪发改装，用汉语进行教学，有七十多学生能通汉语。1943年改名“荔波县瑶庆乡第二中心学校”，教学质量有所下降。

1950年人民政府接管瑶庆乡中心小学，改为“荔波县瑶麓小学”设置一至六年级各班，逐步实现校长、教导主任由“青裤瑶”知识分子担任，培养了一批区、乡干部。“文化大革命”中取消民族教育的待遇，学校处于半停顿状态。1980年正式命名为“荔波县瑶麓民族小学”，拨款修建了一幢二层六间的砖混结构的教学楼，扩建了三栋教师宿舍，学生一律免费教育，每年还发给学生衣服两套、胶鞋两双，对经济困难的学生发给助学金。瑶麓小学的入学率逐年提高，1982年入学的65名新生中，有女生29名，入学率由原先的70%增加到80%以上。

新中国成立以前，瑶山是一个“文盲之乡”，祖祖辈辈没有一个识字的人。1953年，瑶山建立姑类瑶族乡，并设立“白裤瑶”历史上的第一所学校——姑类小学。建校之初，招收瑶族学生50名，布依族、苗族学生30人，设有一年级两个班，入学率占“白裤瑶”适龄儿童总数的25%，派一名有经验的布依族教师任教。1954年，在拉片建立高级的农业合作社，姑类小学迁往拉片，更名为“瑶山民族小学”，先后修建课六间茅草作校舍，开始时仅有一至四年级，后来增加五、六年级，有教师5人，实行复式教学。由于 “白裤瑶”学生在校学习的巩固率很低，而瑶山又急需瑶族干部和技术人才，只好从瑶山民族小学抽调高年级学生到县、州、省学校进行短期培训，1965年始有瑶山小学高校毕业生。1969年，在“普及小学教育”的方针下，将公办小学改为民办，在拉片、拉槽、板告、董蒙、董别、瑶沙、英盘、董保办起了九所民办小学，瑶山公社有适龄儿童316人，而注册入学的人数只有200人，实际入学人数只有116人，入学率为30%。1978年荔波县进行语文、数学统考，瑶山学生竟有97%的人不及格。1979年撤销九所民办小学，恢复瑶山民族小学，并在拉槽、董蒙、九加、董保、瑶沙、英盘设立六个教学点，教师全是中师毕业生，其中五名是瑶族教师。国家拨款18万元，对瑶山小学进行扩建，建筑面积1 420平方米，有教室、办公室、宿舍、食堂、还修建了水泥球场和花园，配备了电视机、收录机、图书和示教设备，基本上是一所现代化程度较高的乡村小学。政府对瑶山学生实行“三包”，即包吃、包住、包穿，伙食由学校供给，每人每年发给棉衣一件、单衣一套、鞋袜两双，书籍文具及生活用品均免费供给。1983年我们到瑶山进行调查时，已有大学毕业生2人、高中毕业生9人、初中毕业生22人、小学毕业生321人，培养了一批瑶族干部，其中有乡、村干部，教师、医务人员、水利员、信贷员和供销员，初步形成了一支具有一定文化水平的干部队伍和部分有文化技术的新农民。尽管国家大力扶持，但学生的巩固率较低，学生往往中途退学，特别是女生到高年级越来越少。我们到学校调查，老师告诉我们，女生到了一定年龄便自动退学，回家帮助做家务，更重要的原因是学习唱歌和织染及刺绣，没有这些技能便不能谈婚论嫁。“白裤瑶”的通婚范围很小，仅局限于瑶山和广西南宁的“白裤瑶”，错过婚期就嫁不出去，所以非学唱歌和织染刺绣不可。

九

月亮山调查的最终目的，是摸清瑶族的贫困状况，找出贫困的根源。从整体上看，整个月亮山瑶族地区都属于贫困地区，与大小麻山苗族地区同是扶贫攻坚的重点。以瑶山最为典型，是少数民族中的深度贫困地区。

令人感到吃惊的是，瑶山瑶族乡直到20世纪80年代还是赤贫，最起码的温饱问题没有解决。主食以杂粮居多，以玉米为主，辅以小米、红稗、南瓜，不足则以野菜、蕨根、芭蕉芋充饥。因为粮食不足，必有掺入较多水分，煮成一种半干半稀的“大头稀饭”，而且菜饭混杂，清汤寡水，没有油气。养猪不多，主要饲养“瑶山鸡”，肉食主要来自狩猎，招待客人最珍贵的是“鼠干”，将捕捉的田鼠放在水坑上烤干，客至将鼠毛刮去，切成小块，以辣椒混炒。人们居无定所，长期居住在如同窝棚的“叉叉房”里，房屋用树干、树枝、树叶、茅草搭成，聊可暂避风雨。食宿同在一室，人畜共处一屋，没有厕所。每家都有一个火坑，围火而坐，围火而食，围火而卧，少有被盖，唯一的家具是用树干锯成的木凳，全家人的财产不过几背篼，可谓是一贫如洗。

“冰冻三尺，非一日之寒”。千百年来，“白裤瑶”一直过着“赶山吃饭”的生活，以“刀耕火种”农业为主，辅以狩猎和采集。“刀耕火种”是一种粗放农业，不耕不耘，以草木灰为肥料，以“望天水”灌溉，广种薄收，“种一坡，收一箩”，难以为生。狩猎的偶然性极大，野兽日益稀少，把握性较大的就是捕捉田鼠和野鸡。因此，“赶山吃饭”只能在贫困线上挣扎，无法“自给自足”。没有社会分工，只有按性别和年龄的自然分工，“男耕女织”，农业与手工业强固结合在一个家庭之内，自种棉蔴，纺纱织布、蓝靛染布、刺绣都是妇女的事，老年人编织竹蓆、竹器，小孩照看牲口，人们“日出而作，日没而息”，习以为常地按古老的方式进行生产。各家各户的产品基本相同，以物易物的交换很少，唯可出售的是鸡、蛋之类，用以换回针线、食盐和酒。据说，瑶山的鸡卖不完不准拿回家，怕使“瑶山鸡”变种。由于“四不准”通婚的原则，“白裤瑶”很少与其他民族交往，不能与附近的“青裤瑶”“长衫瑶”通婚，通婚的范围局限于瑶山和南丹里湖区的“白裤瑶”，实行“自我封闭”。周围的布依族、水族在明清时期都已进入封建社会，“白裤瑶”却长期停留在封建以前的社会发展阶段，有大量原始社会残余。

土地改革是一大社会变革，但瑶山没有地主、富农，中农极少，基本都是贫农，且土地原先就是“白裤瑶”公有，土改无非是明确各家各户对土地的占有权。政府考虑到“白裤瑶”的土地贫瘠，将瑶民迁往拉先，并将布依族的耕地划给他们，但因他们习惯于“刀耕火种”，耕种水田还需要一个艰苦的学习过程。瑶族历来不征赋税，骤然要交公粮很不适应，政府考虑到他们的粮食产量很低，决定实行“返销粮”制度，在青黄不接的时期由粮店返销粮食解决他们口粮不足的困难，结果是返销粮食的数量大于公粮仍难以解决温饱。在农业“以粮为纲”的政策下，人们的精力集中在粮食生产上，很少经营其他副业，缺乏“科学种田”的措施，粮食产量停留在很低的水平。1958年大搞“人民公社化”，生产力极低的“白裤瑶”也被纳入人民公社，生产力与生产关系极不协调。人民公社的特点是“一大二公”，土地和主要生产工具一律公有，一度大办公共食堂，没有农民的个体经济。瑶民被编入生产队，集体劳动，大家一起爬上山坡已是晌午时分，不讲效率，男女老少一同出工，按人头评定工分，一个工分仅值几分钱，没有生产积极性。实行“人七劳三”的分配制度，即70%的粮食按人口分配，30%的粮食用来“抢工分”，人口多的家庭分得的口粮多，无形中刺激了人口增长，进一步加深瑶山的贫困状况。强调“工、农、商、学、兵五位一体”，实际上否定了社会分工，使“白裤瑶”的社会更加凝固。经商被视为“投机倒把”，粮食、油料、猪肉、鸡蛋实行统购统销，不准进入市场，农村集市贸易一度取消，食盐、白酒及日用品只能在供销社购买，农村经济更加封闭。人民公社持续了二十多年，严重束缚生产力的发展，瑶山的贫困依然如故，所以直到20世纪80年代还处在极度贫困状况。

政府对“白裤瑶”的贫困一直关注，采取救济扶贫，多年发放救济款，还发放衣服、被盖等物。但这种扶贫方式只能应一时之急，并不能从根本上解决瑶山的贫困状况。1982年新华社记者将瑶山的贫困状况写成内参上报中央，时任中共中央总书记胡耀邦批示“派一大员前往瑶山调查”，时任贵州省长王朝文同志立即带队前往瑶山调查，加大对瑶山扶贫力度。调查队见瑶族妇女身披两边未缝合的背牌，认为不雅观，发放了一批汗衫，妇女穿在身上，汗流浃背，大都抛弃。发放的棉衣、棉被，有些人便拿到市场上换酒喝了。他们也考虑到生产扶贫，认为瑶山适宜种桑养蚕，发动栽种了一批桑树，并发放一批蚕种，但没有传授养蚕技术，结果蚕不能结茧，吐成板丝。引进了一批黑山羊放在山间，瑶民把山羊当作野兽打来吃了。事实告诉我们，生产扶贫必须认真调查、因地制宜，更重要的是在引进某种产业的同时必须引进科学技术。他们也重视教育的重要性，把瑶山民族小学扩建为荔波有相当规模和设备的学校，并对瑶族学生实行“三包”，即包吃、包住、包穿，但因对瑶族社会了解不深，认识不足，入学率较高而巩固率较差，高年级学生纷纷退学回家劳动，女生退学回家学唱歌、染织和刺绣，没有这些技艺就会成为嫁不出去的姑娘。这说明发展少数民族教育也要充分了解社会，结合少数民族实际才能培养出新一代人才。