张 学 立,齐 昊,关 兴 丽

崔清田(1936-)是中国当代著名的逻辑学家、逻辑史家，南开大学哲学系教授、博士生导师，曾任教育部哲学学科教学指导委员会委员、中国逻辑学会副会长。2014年出版的国家重点图书出版规划项目成果《20世纪中国知名科学家学术成就概览·哲学卷》记述了20世纪百余位哲学家为促进中国和世界科技发展、经济和社会进步所做出的贡献，仅收录两位逻辑学家，崔清田教授便是其中之一，由此可见崔清田教授的逻辑成就之影响。

在中国逻辑史研究领域，崔清田遵循“学诸前贤、补其疏漏、贡己所得”治学精神，自20世纪80年代初至21世纪初，吸收、反思前贤的研究成果，同时又有诸多创新，探索出一套独特的“历史分析”“文化诠释”研究方法；详细比较分析中国古代逻辑与西方传统形式逻辑的不同；重建以“名学”“辩学”和“推类”等范畴为基础的中国古代逻辑体系；进一步探讨了“逻辑影响文化”等问题。他的学术思想至今引领今天中国逻辑史研究方向。纵观崔清田中国逻辑史研究历程，其成就可概括为两个方面：其一、科学的研究方法；其二、富于创见的研究成果。明确的问题意识是他取得上述成就的重要原因，因此本文先探析其问题意识。

一、明确的问题意识

所谓“问题意识”，就是人对自己周围的各种现象，尤其是在自己研究的领域里，不采取轻信的态度，而总是自觉地抱着一种怀疑的、思索的、弄清楚问题的积极态度。[1]美国哲学家杜威在《我们如何思维》中也强调，任何富有创新意义的思索总是发端于思索者的怀疑精神和问题意识。问题意识是基本的科学精神，也是人们不断探求未知、不断破解难题的强大动力，所以问题意识决定研究方向和研究内容。如果没有问题意识便无学术研究的推进，也进不了学术之门。崔清田在中国逻辑史领域之所以成就卓著，原因之一就是他具有明确的问题意识。

问题之一：“中国古代或者说中国传统文化中有没有逻辑”。自西学东渐，西方传统逻辑传入中国以来，中国学术界一直存在中国古代有无逻辑的疑问，这是近百年激烈争论的一个大问题，也是促使崔清田进行学术研究的一个基本问题。对于海内外一些学者否认中国逻辑存在，崔清田在进入中国逻辑史研究领域之初已经意识到。他在1982年发表的第一篇学术文章《有关中国逻辑史研究对象等问题》中指出：“有些人从‘西欧文化中心论’出发，对中国逻辑采取虚无主义态度。他们认为：‘东亚向无论理学’，‘名理之学、我国素不讲求’，‘就我们所知，中国的哲学书籍似乎完全忽略了逻辑和认识论’。”[2]6崔清田认为这个问题至今仍然存在，自2005年移居国外生活后仍继续关注这一问题。2009 年7月31日渥太华的《中华导报》发表了一篇署名为“华侨”的文章——《一个小故事影响中国两千年》。该文作者从逻辑角度分析《庄子》，得出的结论是中国两千多年没有逻辑学，“没有逻辑学，没有理性思辨的文化传统，左右了中国两千多年……至今还在影响着我们”[2]189。2011年发表的《关于中国逻辑史的五个问题》可以说是他对自己学术研究总结性和概括性的文章，再一次谈到进入中国逻辑史研究领域的动因是“中国古代或者说中国传统文化中有没有逻辑”等问题。

问题之二：中国古代逻辑具体内容问题。尽管海内外否认中国古代逻辑的声音一直存在，但“中国古代有逻辑存在”仍是一个为学术界广泛接受的思想史事实。在承认中国古代有逻辑的前提下，这种逻辑与西方逻辑有明显不同。那么随之而来的问题“中国古代逻辑是什么样子？”便是一个重要研究课题。崔清田敏锐地意识到这一问题，“如果认为中国传统文化中有逻辑学，则要对这种逻辑学的内容及存在状况给出具体说明。所谓内容，主要是指推理结构、形式的论述；所谓存在状况，是指这种推理形式在中国古代的意识形态、科学技术及相应文献中的存在状况”[2]174。

问题之三：逻辑共同性与特殊性问题。如果说中国古代有逻辑，那么中国古代逻辑与西方传统逻辑是否一致？如果不一致，那差异在哪里？也就是中国逻辑的特殊性如何体现？这不可避免地产生逻辑学共性(共同性)与个性(特殊性)问题。崔清田认为，在逻辑史和比较逻辑研究过程中，沈有鼎、胡适、金岳霖、詹剑锋和安东·杜米特留等中外学者已经涉及或提出有关逻辑共同性与特殊性问题，但仅是“涉及”或者“提出”，缺少深入研究，所以有必要对此问题进行深入系统思考与探讨。

问题之四：逻辑与文化问题。既然中国古代逻辑有特殊性，那这些特殊性是如何形成的？为了说明中国古代逻辑的“身份”合法，为中国古代逻辑存在辩护，崔清田认为应从文化角度入手进行研究。那么下列问题是研究的重点：哪些社会和文化因素制约着中国古代逻辑学发展？逻辑学在中国的相对滞后对中国的社会与文化发展有哪些影响？我们应当怎样吸收历史的经验与教训，以推进我国逻辑学的发展，使其更好地服务于我国今天的文化建设与社会发展。[2]65

问题之五：研究方法问题。20世纪初期至20世纪90年代，中国古代逻辑的研究方法主要是运用“西学”来诠释辩学义理，也就是梁启超所说的“凭借新知以商量旧学”，这种“商量”就是确证“旧学”与“西学”的符合，墨家辩学与西方逻辑相一致。这种方法影响到20世纪90年代。针对这种研究方法，崔清田多次提出质疑：“在中国古代逻辑思想研究中以欧洲传统形式逻辑为模式重构墨家辩学的做法多有不妥。对墨家辩学的研究不宜再以欧洲传统形式逻辑作唯一参照系，并把墨家辩学定位于这种逻辑的中国型。”[2]50“当我们回顾既往对墨家辩学的研究路程并进一步思考其发展时，对上述思路与方法的检讨就应成为重点内容。”[2]54

上述问题成为崔清田不断探求未知、不断破解难题的强大动力，正如他所言：“正是这些问题引发的困惑使我开始了至今未辍的中国逻辑史研究”[2]171，从而决定了其一生的研究方向和内容。

二、科学的研究方法

研究方法是研究者解决具体问题的手段、措施和途径以及相关的技术，是由已知的此岸达到未知的彼岸而必须经过的一座桥梁，是研究者的一种表达的可能性。研究方法对研究者来说至关重要，法国哲学家笛卡尔认为最有价值的知识是关于方法的知识，如果没有正确的方法，即使有眼睛的博学者也会像盲人一样摸索。著名科学家爱因斯坦也认为正确研究方法在成功中占有重要地位，他有一个关于成功的公式：A=X+Y+Z，A代表成功，X代表艰苦的劳动，Y代表正确的方法，Z代表少说空话。事实上，一个重大的研究成果往往是因为方法论的改变，比如梁启超“据西释中”方法对于中国逻辑史的发展和研究方式的转变起到了不可低估的作用。崔清田认为研究方法非常重要，“解决问题离不开方法。为了使今天的名学与辩学的研究方法更为科学，解决问题的途径更为合理，我们应当很好地总结前人经验，以期获得有益的借鉴”[2]3。

对中国古代逻辑的研究是在西方逻辑陪伴下进行的，所以中国逻辑研究方法也不可避免与西方逻辑进行比较。而这种“比较对照”方法是否科学、是否能够真正说明中国古代逻辑等问题引起了崔清田的关注。正如前此所述观点，他认为，在中国古代逻辑思想研究中以欧洲传统逻辑为模式解读墨家辩学的做法并不妥当，对墨家辩学的研究不宜再以欧洲传统逻辑作为唯一参照，并以此定位墨家辩学。他进一步指出，“当我们以冷静的思考去审视既往，并展望未来的发展时，就会感到这一领域的研究工作还存在着不容忽视的一些问题。其中，更新方法以拓宽思路是尤应注意与讨论的”[2]62。崔清田总结并分析了以往研究方法，同时提出更加科学、合理的新方法。

(一)概括和分析“据西释中”方法

近代以来中国古代逻辑再次进入人们的视野并形成研究热潮，西方传统逻辑功不可没。近百年来，依照西方传统逻辑的概念、理论和体系来解释、构建中国古代逻辑是主流研究方法。1995年，崔清田第一次把以梁启超为代表的近现代学人研究墨家辩学的思路和方法概括为“据西释中”，同时揭示了它的特点和实质。崔清田认为梁启超的“凭借新知以商量旧学”就是“据西释中”[2]54；“据西释中”的根本特点是“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”；其实质是以西方传统逻辑的理论、概念和体系为模式去解释和重构名学与辩学。[2]62-63

崔清田认为“据西释中”研究方法的特点强调认同比照对应，其结果容易产生牵强比附的成分，因而无法达到认识墨家辩学的特质，也不能解决正确认知中国逻辑问题。崔清田的上述观点并不完全否定“据西释中”方法，在《墨家辩学研究的回顾与思考》一文中，他客观评价了这种方法的意义。第一，提高了墨家辩学的地位。西方逻辑传入使墨家辩学摆脱了乾嘉时期经学附庸地位，成为中西文化交流的一环，从而走向全新的发展道路。第二，丰富了墨家辩学研究内容。墨学研究由原来的《墨辩》校注转向墨家辩学义理思想的挖掘、整理和阐发。第三，有效地传播了西方传统逻辑。明朝末期已进入我国的西方逻辑(李之藻翻译的《名理探》)几乎没有产生影响。清末民初期间，借助墨家辩学作为媒介，西方传统逻辑系统输入我国。同样在这篇文章和《学术概览》中，他详细分析了“据西释中”存在的缺陷。第一，失去了中国逻辑与西方逻辑平等地位，西方逻辑是本出、原本、标准，中国逻辑是派生、复本、判定对象，由此可知两者地位不是平等的。第二，失去了二者的比较前提，即二者比较的重要方面——目的、性质、对象及内容等的比较。西方逻辑的主旨是证明，中国古代逻辑主旨是论说和推行某种政治主张或学术见解。西方逻辑性质是为人们提供的是认识科学真理的工具；名学性质是为政治与伦理服务；辩学性质是学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决。西方逻辑对象是正确思维形式及其规律；名学对象是名(名称、语词)；辩学对象是谈说论辩。西方逻辑的内容是有效推理规则。名学内容是正名和名实关系的讨论。辩学内容是谈说之术、论辩方法。第三，失去了中国逻辑自身的内容、特性及其生成根据即历史与文化条件的分析，而历史与文化条件对于了解中国逻辑至关重要。[2]3“据西释中”概念的提出、分析，说明崔清田对“方法”问题的思考更趋深入。

(二)转变研究视角：“由外视内”向“由内视内”转变

鉴于“据西释中”方法存在的不足，崔清田多次提出要改变墨家辩学研究方法：“由外视内”转变为“由内视内”。他将“据西释中”又称为“由外视内”方法，以西方的传统逻辑为模式重构墨家辩学是一种“由外视内”的重构。为了克服“据西释中”的不足，墨家辩学研究的思路与方法，应当变“由外视内”为“由内视内”。

崔清田详细阐述了“由内视内”的内容。“由内视内”是“以墨家学说、中国古代文化及相关历史背景为根据，对墨家辩学自身特质进行分析与阐释”[2]61。它包括三个方面内容：第一，视墨家辩学为先秦文化的有机组成部分；第二，探究影响墨家辩学生成的经济、政治、文化等因素；第三，分析墨家辩学自身内容。

“由内视内”是崔清田由“据西释中”向“历史分析与文化诠释”新方法的过渡，也可以认为是新方法的萌芽，含有“历史分析”与“文化诠释”的内容，所以说“由内视内”为新方法的提出打下了良好基础。

(三)“历史分析”与“文化诠释”方法的诞生

既然“据西释中”存在缺陷，所以需要更新或者改变。崔清田关于研究方法的观点渐趋成熟，在1996年发表的《中国逻辑史世纪谈》中第一次明确提出了“历史分析”与“文化诠释”方法。“为了克服上述缺陷，深化中国逻辑史研究，应当改变‘据西释中’的方法，更加注重历史的分析与文化的诠释。”[2]631997年在《名学与辩学》的代绪论中，集中解释说明这一研究方法。所谓历史分析，就是把名学、辩学置于它们得以产生和发展的具体历史环境之中，对这一历史时代的社会经济生活、政治生活的特点和提出的问题，以及这些因素对思想家提出和创建名学与辩学的影响等，作出具体的分析。所谓文化诠释，就是视名学、辩学为先秦文化的有机组成部分，并参照先秦时期的哲学、伦理学、政治学、语言学和科学技术等方面的思想，以及文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。[3]11

如果说梁启超“据西释中”方法是近代中国逻辑史研究方法的第一次转向，那么崔清田“历史分析与文化诠释”方法是当代中国逻辑史研究方法的第二次转向。他的这一方法不仅对逻辑学，而且对其他学科的名辩研究产生了积极影响。近十年来基于这一方法的研究成果十分丰富，如周昌忠《先秦名辩学及其科学思想》(北京：科学出版社，2005年)、翟锦程《先秦名学研究》(天津：天津古籍出版社，2005年)、刘利明《在语言中盘旋：先秦名家“诡辩”命题的纯语言思辨理性研究》(成都：四川大学出版社，2007年)、崔磊《韩非名学与法思想研究》(北京：法律出版社，2013年)、赵炎峰《先秦名家哲学研究》(北京：中国社会科学出版社，2013年)、李雷东《语言维度下的先秦墨家名辩》(北京：中国社会科学出版社，2013年)、杨文《中国名辩的现代研究》(中国人民大学博士论文，2007年)、苟东锋《孔子正名思想研究》(复旦大学博士论文，2012年)、周晓东《先秦道家名思想研究》(山东大学博士论文，2012年)、孟凯《正名与正道——荀子名学与伦理政治思想研究》(华东师范大学博士论文，2012年)、吴保平《韩非刑名逻辑思想的渊源及演进历程研究》(南开大学博士论文，2012年)。[4]38

(四)阐述“比较”和“比附”

比较方法是人类认识活动的一种基本方式，也是一种抽象概括的理论方法。无论是“据西释中”“由内视内”还是“历史分析与文化诠释”都是运用“比较”方法进行的研究。20世纪90年代末和21世纪初，崔清田从理论上系统阐述了“比较”方法，同时将之与“比附”区分开来。1999年发表的《逻辑的共同性和特殊性》、2001年发表的《逻辑与文化》、2003年发表的《关于中西逻辑的比较研究——由中西文化交汇引发的思考》、2004年出版的著作《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》和2011年发表的《关于张东荪的“逻辑与文化”》详细论述了“比较”方法。

比较是通过对照不同事物(现象)并提示它们的相同点(同一性)和差异点(相异性)，以认识事物(现象)的一种方法。正确的比较法基本要求是求同与求异。同样逻辑的比较要求也是既要求同，又要求异。如果忽视求同，比较就失去了基础。不去求异，就使比较走向“再版版本”的搜寻，完全失去通过比较以鉴别和求知的意义。[2]133

长期以来，逻辑史领域学者并没有真正认识比较方法的实质，而往往用比附的方法代替比较的方法，阻碍了比较方法在实践中的正确运用。崔清田认为，“比附，是把一种逻辑视为另一种逻辑的类似物，或等同物，置中外社会及文化背景的巨大差异于不顾，也很少注意、甚至无视不同逻辑传统的特殊性，而是一味求同。一味求同，就会使人们以一种文化下的逻辑传统为标准，搜寻其他文化中的相似物并建构符合这唯一标准的逻辑。其结果是，使逻辑的比较研究走向了一种逻辑的复制或再版，而不是对不同历史时期和不同文化背景下的不同逻辑传统的深刻认识与剖析。”[2]107

所以崔清田一再强调要用“比较”的方法研究，并正确指出，“比较，是把中外逻辑视为各自独立的文化现象，顾及它们各自所由生成的社会及文化背景，看到其中相同的东西，更要注意其中诸多因素的巨大差异，以及由此所带来的不同逻辑传统之间的共同性和特殊性。比较要求同，更要在求同的基础上求异。注意求异，我们才能认识逻辑的多祥性，才能认识逻辑的历史，也才能进一步探求逻辑的发展规律。”[2]107

之所以说“历史分析与文化诠释”是科学的研究方法，是这一方法符合人文社会科学研究方法的特征之一——不排斥价值。人文社会科学研究不同于自然科学研究，对社会与人的研究从一开始就不能不面对价值问题，因此在研究中不可能把事实与价值截然分开，人文社会科学研究者必须深入到被研究对象的生活世界和意义世界。崔清田将逻辑放在文化的平台，同时将逻辑与其生活世界和意义世界相结合。也就是说“只有把一定的逻辑体系和传统及其创建者纳入孕育、生成并制约该逻辑体系和传统发展的历史、文化背景之中，才有可能正确把握不同逻辑体系和传统所具有的‘某个时代，某个民族和某些个人的特点’，即：不同逻辑体系和传统的特质或‘个性’。唯有这样才能作出合理、科学的比较，全面地认识不同逻辑体系和传统之间的共同点和差异点。”[5]26

三、富于创见的研究成果

有了明确的研究目标，同时掌握了科学的研究方法，富于创见的研究成果不断呈现。

(一)成果之一：倡导“文化”视角下的多元逻辑观，确立中国古代逻辑的学理地位

20世纪90年代反思的主要内容之一是逻辑观问题。崔清田认为，所谓“逻辑观”是指人们对逻辑学这门学科的对象、基本内容、学科特点、与其他学科及语言文化的关系的总体观点。[6]129-130逻辑观问题是逻辑学研究者必须思考的问题，尤其是研究中国古代逻辑的学者。逻辑观的不同，对中国古代逻辑的阐述也不同。甚至可以这样说，逻辑观决定着中国古代逻辑的“生死存亡”。如果认为逻辑学是西方传统逻辑及符号逻辑，不受文化影响，具有唯一性和普遍性，那么逻辑是一元的，人类只有一种逻辑，即演绎逻辑。以这种逻辑观为前提和依据，其结果是否认“中国逻辑”的存在。如果认为在西方传统逻辑即符号逻辑即演绎逻辑之外还有其他逻辑类型，逻辑受文化影响，不具有唯一性和普遍性，那么逻辑是多元的。以这种逻辑观为前提和依据，其结果是承认“中国逻辑”存在。

由此可见逻辑观对于中国逻辑史的重要性。对此，崔清田有明确的认识。他多次强调：“逻辑观”是研究中国逻辑史的前提和依据，是研究中国逻辑史的关键和难题之一。“用怎样的‘逻辑学’观念为前提和依据去讨论‘中国逻辑’，是中国逻辑史研究的关键和难题之一。”[2]173“作为中国逻辑史研究的前提和依据的‘逻辑学’的观念不同，就会对‘中国逻辑’有完全不同的理解，也会使中国逻辑史研究的思路、方法和内容不同”。[2]174“我一直有一个想法，‘逻辑观’是主导中国学界逻辑学研究的理论依据和前提，对归纳逻辑、中国逻辑史尤为突出。”[2]129

从崔清田对金岳霖观点的质疑和对张东荪观点的肯定以及他后续的论述中，可以看出他持逻辑多元论观点。金岳霖将逻辑分为“逻辑”和“逻辑系统”，“逻辑”是“逻辑系统”实质，“逻辑系统”是表示“逻辑”的工具。“逻辑系统”是多，而逻辑则是一。从理论层面看，金岳霖是一元论者；从事实层面看，则是多元论者。

崔清田认为，金岳霖的逻辑观是唯一和普遍的，并且逻辑不受语言文化影响。“……没有不同的逻辑，……本人向来主张只有一种逻辑。”“论理本身方面看来，我们只能有一种论理，……现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。”“我个人向来是把逻辑视为不受语言文化的支配的对象”。[7]164与之相反，张东荪认为，逻辑是文化的产物；西方逻辑不是普遍的与根本的，没有“唯一的逻辑”，有各种不同的逻辑。

尽管崔清田对金岳霖的有些评价值得商榷，但他对逻辑一元论的批评是有道理的。他认为作为逻辑学对象的逻辑思维不能归结为单一的演绎，因此，以逻辑思维为对象的逻辑学也不能归结为单一的演绎逻辑，欧洲传统逻辑的唯一性和普遍性在逻辑学发展的历史中也没有得到证明。而张东荪所说的“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”不仅合理，也符合逻辑学发展的历史事实，并且这些看法“回答了逻辑(包括中国逻辑)研究中的一个根本问题：依据什么去解释与认知逻辑？同时也明确指出了存在着具有不同特性的不同的逻辑。这些无疑是正确而深刻的。”[2]3-4张东荪否定这种逻辑的唯一性，以及体现这种唯一性的“唯一逻辑”，是完全合理的。[2]180

崔清田的逻辑观可以概括为逻辑学是一门以逻辑思维为对象的科学，而逻辑思维是推理过程和方式，所以，逻辑学是一门有关推理的学问，逻辑学关注的核心是推理过程和推理方式。崔清田根据人类实践的两大基本方面——探索认识和改造外部世界以及社会生活中人际的交流与沟通，认为反映人类实践活动的逻辑思维也应该是多元而非单一的需求，从而形成多元的逻辑观。多元逻辑观的确立，摆脱了狭义逻辑观的束缚，拓宽了视野，为中国古代逻辑史研究提供了理论支持。

(二)成果之二：名学、辩学与逻辑探赜

1.“名学”与“辩学”。“名学”与“辩学”都是在近代提出，并与“逻辑”密切联系的两个术语。“名学”与“辩学”的本质是中国逻辑史研究的关键问题，也是崔清田急需思考和解决的问题，“应当先回答什么是名学与辩学？名学与辩学所讨论的问题是否与欧洲传统形式逻辑一致？这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题，也是正确认识名学与辩学的一个根本性的问题。”[2]84

近20 年间不同学者对古代“名学”“辩学”(名辩)有不同的理解，从而关于名辩本质研究有多种观点：第一，名辩学是传统形式逻辑；第二，名辩学是多种逻辑类型的统一；第三，名辩学与逻辑并不等同，但以逻辑为核心；第四，名辩学是符号学；第五，名辩学是语用学；第六，名辩学是符号学与辩论学的统一。崔清田与上述观点不同，提出了自己的新观点：“名辩学是关于‘名’与‘辩’的本土学问……在他看来，作为中国古代文化的有机组成部分，名学与辩学有各自的对象、内容和特质。”[8]37

崔清田20世纪90年代后半期相继发表文章，1996年发表《名学、辩学与逻辑》、1997年发表《名学、辩学、名辩学析》两篇文章，1997年出版由他主编的《名学与辩学》，该著作是国家教委“八五”人文社科规划项目研究成果。在这些成果中，崔清田另辟蹊径，梳理了名学、辩学产生的历史背景、诸子对名学、辩学的基本观点；在此基础上，明确了名学、辩学的定义；最后进一步阐明名学、辩学与逻辑的不同。约略说来，名学是以名为对象，以名实关系为基本问题，以“正名”为核心内容的学问。名学在自身的发展中，既有重政治、伦理的一面，也有相对重智和抽象的一面；既有名实关系的讨论，也有宇宙观问题的分析，呈现出多样性的态势。名学涉及了名的界说、功用、形成，名与实，名的分类，正名，名的谬误，名与辩说等诸多问题。”[2]92约略说来，辩学的对象是谈说论辩；辩学的基本问题是谈说论辩的性质界定与功用分析；辩学的内容包括谈辩的种类、原则、方法以及谈说论辩的语言形式及其运用的分析，以及言与意的关系等。[2]93

2.“名学”“辩学”与逻辑。梳理名学、辩学的目的是为比较名学、辩学与逻辑。崔清田从两个方面进行比较。第一，两者的对象、性质和内容不同。西方传统形式逻辑性质为人们提供的是认识科学真理的工具；对象是正确思维形式及其规律，内容是有效推理规则。名学性质是为政治与伦理服务；对象是名(名称、语词)；内容是正名和名实关系的讨论。辩学性质是学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决；对象是谈说论辩；内容是谈说之术、论辩方法。第二，名学、辩学与西方传统形式逻辑产生的历史条件不同。这里所谈的历史条件主要指推动西方传统形式逻辑产生的古代希腊科学和为传统形式逻辑建立而奠定基础的亚里士多德科学研究活动。中国先秦时期不具备这两种情况。

综上所述，崔清田明确指出：名学与辩学是中国古代文化的有机组成部分；它们有自己的对象、内容和特质；名学、辩学不是等同于西方传统形式逻辑的学问，两者不是一回事。

(三)成果之三：中国逻辑与西方逻辑共同性和特殊性问题精研

关于逻辑的共同性和特殊性问题，国内外学者有所提及，如沈有鼎、胡适、金岳霖、詹剑峰、安东·杜米特留等。促使崔清田研究该问题的直接动因应该是为了回答金岳霖问题、纠正张东荪问题、澄清当代某些学者的质疑。

金岳霖从理论上提出逻辑的普遍性与特殊性问题，“先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理呢？我们的思想既然是思想，当然是一种实架子的论理。我们的问题是把实质除开外，表明于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理。如果有一空架子的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这论理普遍呢？还是特殊呢？”[7]627

张东荪的观点虽凸显了逻辑的特殊性，但忽略了逻辑的共同性和普遍性。“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。并且没有‘唯一的逻辑’(logic as such)，而只有各种不同的逻辑。”[9]387

当代有学者认为，“崔清田主编《名学与辩学》 ……主题论证‘名学与辩学就不是逻辑’”。[10]22

为此崔清田详细分析了逻辑的共同性和特殊性问题。“所谓‘逻辑的共同性’，既包括逻辑学研究的实际推理的共同一面，因为失去了实际的推理的共同性，也就谈不到反映和概括这种推理的逻辑学的共同性了。”[2]3逻辑的共同性主要包含三方面的内容：第一，不同社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则。第二，这些共同方面构成了不同逻辑理论或思想的共同基本内容。第三，逻辑学总结的正确的推理形式和规律，可以被不同地域、民族、国家以及不同阶级的人们使用。“逻辑的特殊性是以逻辑的共同性为前提，相对于逻辑的共同性而言的。它指的是不同社会条件和文化背景下，人们所用的推理以及对之加以反映和概括的逻辑理论或思想，各有特异之处。”[2]4逻辑的特殊性是指主导的推理类型不同、推理的表现方式不同、逻辑的水平及演化历程不同，等等。[2]5-7有学者给予高度评价：“崔清田对逻辑的共同性(普遍性)与特殊性的论述堪称自20世纪90年代以来最为自觉与全面的研究。”[11]128-129

由此可见，崔清田肯定中国逻辑存在，并且逻辑既有普遍性又有特殊性，这些观点回应了上述学者的问题。

(四)成果之四：揭示并诠释中国逻辑的主导推理类型——推类

崔清田提出“历史分析”与“文化诠释”研究方法，目的是克服“据西释中”研究方法带来的种种缺陷，即避免一味求同。崔清田在20世纪90年代主要研究课题是究竟该如何准确把握中国古代逻辑相异于西方逻辑的特殊性，即中国古代逻辑到底是什么样子的。崔清田在总结前人研究成果的基础上，从新的角度即从具体思维方式——“主导的推理类型不同”上研究中国逻辑的特殊性。推类是中国古代逻辑主导推理类型，以推类为主导推理类型是中国逻辑传统特殊性的重要体现。

崔清田认为“推类”是“以事物或现象之间的同异为依据的‘推类’(‘或类推’)，就成了古代文献中占有重要地位的一种推理。”[12]5崔清田从三个方面对推类加以说明。

1.关于推类的依据。崔清田援引《墨辩》的“三物”论说进行了说明：

“三物必具，然后辞足以生。”[13]406

“夫辞，以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”[13]413

这就是说，依据故(理由)才能提出辞(论题或结论)，遵循理(法则)才能由故得出辞，类是全部立辞(推理或论证)过程的基础。

2.关于推类的逻辑性质。崔清田明确将推类归于类比推理，即将推类与类比推理等而视之。他以《小取》篇的“……且出门，非出门也；止且出门，止出门也。世相与共是之。若若是，……‘有命’非‘命’也；非执‘有命’，‘非命’也，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而众非之，无它故焉，所谓内胶外闭与？必毋空乎？内胶而不解也。此乃不是而然者也”为实例作为推类佐证。通过构造“推类”的程序和“类比推理”的程序，从而说明“推类”具有“类比推理”的性质，“推类是以两个或两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共有其他属性的推理；推类是由个别或特殊进到个别或特殊的推理；推类没有也无法确证前提中类同属性与结论中推出属性之间有必然性联系，前提与结论的联系只具或然性，属或然性推理。这些都说明推类有类比推理的性质”[2]158。

3.推类的特征。崔清田认为重内容、轻形式是中国逻辑的一个根本特征。亚里士多德逻辑是形式逻辑，在命题的分析中引入变项和常项。而推类与之不同，它没有引入变项和常项，没有对逻辑结构的分析，只是侧重描述性说明以及实质内容的考虑。

在《墨辩·经下》中首次出现“推类”一词：“推类之难，说在之大小”，即推类并非易事，因为类的范围有大有小。古代关于推类理论的论述主要集中在《墨辩》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》等著作中。古代思想家尽管使用“推类”这一概念，但没有对其含义进行说明，从而造成近现代学者对推类的本质及学术价值的多种解释。崔清田是第一个明确提出“推类是中国逻辑主导推理类型”的学者。“推类是中国逻辑的主导推理类型。推类是以类同为依据的推理，有类比推理的逻辑性质，有重内容、轻形式的特征。”[14]136这一观点在1990 年代以来颇为流行，许多学者围绕“推类”进行研究，到目前为止，以“推类”为“主题”在知网上可查到硕博论文34篇，学术期刊论文130篇左右。如董志铁《言道、言事与援类引譬》(《信阳师范学院学报(哲社版)》2003年第2期)、《“扶义而动，推理而行”——引譬、援类再探讨》(《毕节学院学报》2009年第6期)、《“推类”的构成、本质与作用——三论“引譬、援类”》(《毕节学院学报》2010年第7期)、黄朝阳《中国古代逻辑的主导推理类型——推类》(《南开学报》(哲社版)2009年第5期)、张晓芒《中国古代从 “类” 范畴到“类”法式的发展演进过程》(《逻辑学研究》2010年第1期)。推类研究不仅限于逻辑史，还扩展到医学、语言学、法学和数学等领域。如吴克峰《基于易的中医原创理论范式的逻辑特征与逻辑系统》(《中国中医医学基础杂志》2015年第9期)、张晓芒《汉字造字过程中的逻辑因素》(《语言战略研究》2018年第1期)、江国华、赵新磊《中国特色案例制度与中国法文化的契合性——兼论案例指导制度与中外判例的比较》(《江汉学术》2018年第5期)、贾光才《〈数书九章〉中的推类方法》(《唐山师范学院学报》2017年第9期)。另外以“推类”为主题的著作相继出版，周山主编《中国传统思维方法研究》(学林出版社2010年版)、《中国传统类比推理系统研究》(上海辞书出版社2011年版)、张晓光《推类与中国古代逻辑》(法律出版社 2012 年版)、刘明明《中国古代推类逻辑研究》(北京师范大学出版社2012年版)等。

(五)成果之五：提出逻辑影响文化的观点并明确其研究方向

崔清田不论是逻辑方法研究，还是对名学、辩学、逻辑特殊性和共同性以及推类的阐释，都是基于文化对逻辑的影响而进行的。实际上，文化与逻辑的影响是相互的。如果说关于“文化影响逻辑”受到张东荪思想和文化人类学的影响，那么“逻辑制约文化”则是对张东荪思想的突破。他不仅关注文化对逻辑的影响，他更关注逻辑对文化的制约，“就‘逻辑与文化’而言，我们不仅要看到文化对逻辑的制约，也要看到逻辑对文化的影响。……逻辑研究要有文化的诠释，文化研究中应有逻辑的关注。”“所谓逻辑对文化的影响，是指逻辑的状况会对文化的发展和整体特征产生一定影响。”[2]150文化研究的逻辑关注是从逻辑的视角对文化现象做出分析和解释，为后来的中国逻辑史研究者指明了方向。

在“逻辑影响文化”方面，崔清田有两个方面研究重点。其一是研究先秦逻辑对中国传统文化的影响，如先秦逻辑的“推类”与《周易》和易学、中国传统政治思想、伦理思想、数学思想、中医理论、古代汉语等方面的关联，成果有王克喜《古代汉语与中国古代逻辑》、葛荃《推类逻辑与中国传统政治思维》、刘邦凡《中国逻辑与传统数学》、杨蕾《中国逻辑与中国古代政治思想》、吴克峰《易学逻辑研究》。其二是研究20世纪西方逻辑对中国文化的影响，如对变革传统思维方式的影响、对推出新型中国哲学史和重建中国哲学的影响、对史学观念和方法的影响、对教育与科学的影响等等。

四、结语

21世纪以来中国逻辑研究续写新的篇章，中国逻辑研究在研究成果、研究方法上不断取得新成就，成为海内外学术界关注的领域。国际会议数次召开，学术交流与对话日益频繁；《中国逻辑五个问题》英文版已出版，中国逻辑史研究正在走向海外。当前国内外中国逻辑史研究趋势是向文化回归，结合不同文化背景研究不同民族的逻辑思想。

当下中国逻辑史研究向文化回归，正是延续和深化了崔清田教授的研究方向。崔清田对中国逻辑史研究紧紧围绕着“文化”开展，他研究的核心内容是“文化制约逻辑”和“逻辑影响文化”。在此基础上他提出并强调“历史分析”“文化诠释”“名学”“辩学”和“推类”五个关键词，使中国逻辑突破了欧洲逻辑的框架，实现了自身体系的重建，同时也拓展了中国逻辑史研究的范围。此后整个学界主要围绕这五个关键词进行研究。在当代中国逻辑史研究中，崔清田创造许多第一：第一个提出“据西释中”概念；第一个提出“历史分析”和“文化诠释”概念；第一个提出“推理主导类型——推类”；最为详尽阐述逻辑普遍性与特殊性问题。所以有学者明确指出未来中国逻辑史的研究主题是“需要对中国古代逻辑研究的逻辑观念、研究方法进行深刻反思，阐明逻辑既有普遍性又有特殊性的辩证关系，而且要研究文化的相对性与绝对性的关系，准确理解和诠释逻辑与文化的关系。只有通过这样的思路调整和纠偏反正，中国逻辑历史的研究才有宽广的出路和光明的前途。”[15]58

这些无疑是崔清田开辟或重点关注的研究方向。

崔清田在中国逻辑研究领域，坚守其“学诸前贤、补其疏漏、贡己所得”的学术主张，并做出了特殊重要的贡献。