杨兆贵，吴学忠

(1.澳门大学 教育学院 中国 澳门 999078；2.香港浸会大学 语文中心，中国 香港 999077)

有关孔子与《尚书》的关系，古今学者的看法不同：传统学者认为彼此的关系密切，《史记·孔子世家》《汉志》说孔子既编订《尚书》，并给《尚书》各篇作序。现代学者如傅斯年认为孔子与《尚书》没关系[1]402。钱穆认为要了解孔子的思想，不必了解《尚书》及其他经书[2]16。当代学者运用双重考据法，赞同传统之说。如程元敏指出孔子倡孝道、中道等本于《尚书》[3]360-366。马士远从文献学角度论述孔子及其弟子引用《尚书》篇目、文本，论述《尚书》篇章文义等[4] 98-211。

可见，孔子曾编次《尚书》，以《尚书》为教材并寄寓思想，其微言大义被弟子及再传弟子接受、传扬，成为儒学一部分。先秦汉代儒家典籍如《礼记》《尚书大传》《韩诗外传》《孔子家语》《孔丛子》等保存不少“孔子”“夫子”等有关引、评、论《尚书》的材料。这些材料尚未引起学者足够的重视，学者尚未专门深入论述。本文的研究，是希望填补学界这方面研究的不足。

我们会问：这几本典籍所记载的“孔子”言论真的是孔子说的吗？笔者经过研究，认为有这几种情况：一是这些言论与《论语》里的孔子所说的相合(《论语》当是记载孔子言行的一手材料，是判断其他记载孔子言行真伪的基本材料、标准[5]1)，一是儒家托孔子说的，并加以阐释；一是孔子曾说过，但《论语》没记载，这些典籍保存下来。

本文希望通过这些相关材料深入探讨孔子与《尚书》的关系，孔子及儒家对《尚书》一些篇章、章节的看法，由此窥见所产生的版本演变、不同时代儒家对《尚书》的解释，及这些思想观念的演变。同时，这几本书有的保存孔子家言，有的纪录先秦汉代儒家的思想，它们之间有重复、先后等关系，它们对同一事件的思想观念有同有异，可见儒家对孔子与《尚书》的关系已经形成说法，儒家内部思想有差异、有发展。

由于孔子及儒家论《尚书》的内容丰富，且篇幅所限，本文主要论述“高宗梁闇三年不言”说(属政制)、对殷高宗肜日不同说(属祭祀)、孔子礼刑论这三方面。希望通过这些材料探讨孔子与《尚书》的关系，孔子及儒家对《尚书》一些篇章、章节的看法，由此可见不同时代儒家对《尚书》的解释及思想观念的演变。

一、论《尚书·说命》“高宗梁闇，三年不言”说

《说命》清华简、伪古文有，今文无。清华本《说命》三篇的第二篇与传世《说命》中的某一篇非常接近，其他两篇可能不是《书序》所指的《说命》篇章[6]214。《说命》先秦时已存在，《左传》《国语》《礼记》都曾引用[4]308-319。可见，《说命》自先秦以来就有不同的版本。

《尚书大传·殷传六·说命》记孔子论“高宗梁闇”之事：

《书》曰：“高宗梁闇，三年不言。”“何为梁闇也？”《传》曰：“高宗居凶庐，三年不言，此之谓梁闇。”子张曰：“何谓也？”孔子曰：“古者君薨，世子听于冢宰，三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉；以臣民之义，则不可一日无君矣。不可一日无君，犹不可一日无天也；以孝子之隐乎，则孝子三年弗居矣。故曰：义者、彼也，隐者、此也，远彼而近此，则孝子之道备矣。”[7]

高宗有亲丧，居庐三年，然未尝言国事，而天下无背叛之心者何也？及其为太子之时，尽已知天下人民之所好恶，是以虽不言国事也，知天下无背叛之心。[7]

这是伏生的经说，也是他认为孔子对殷高宗武丁“梁闇”的看法。

“梁闇”，《无逸》篇、《论语》皆作“亮阴”，《吕览》作“谅闇”，《汉书·五行志》作“凉阴”。《尚书大传》解为“凶庐”。《伪孔传》、孔颖达释“阴”为“默”，郑玄解为“柱楣”[8]247、431，朱子解为天子居丧之名[9]1473，郭沫若解为不言症[10]1536。

伏生指出：孔子是从三年守丧的礼制来解释“梁闇”的：前君去世，世子继位，不亲政，三年必听于冢宰，把朝政交给冢宰处理。世子是未来君主，起着表率臣民之用，因此，他必须恪守三年守丧而不亲政的礼制。他认为孔子把家庭伦理之孝道应用于政治。

此事《论语》有记载。《宪问》记子张问“高宗谅阴，三年不言”是什么意思，孔子说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”孔子除了把孝道应用于政治外，他还极重视孝道、三年之丧。他在《论语》常常提到“三年”，如“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《学而》)又说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”(《阳货》)天下所有的人都有父母，孝顺父母是所有人的义务。一般人守孝三年，君主更不例外，应作表率。因此，孔子把孝道当作一个政治原则。

孔子回答子张而提出两个要点：一是孝道，一是自古以来“君薨，百官总己以听于冢宰三年”的礼制。其后儒家典籍《礼记》《孔子家语》《韩诗外传》都记载，并加以阐述。

《礼记·檀弓下》记孔子回答子张之问说：“胡为其不然也！古者天子崩，王世子听于冢宰三年。”[9]274本段与《论语》所记也差不多，但有两重点：一是三年丧是通丧，自天子到普通百姓，莫不如此；二是子张担心世子三年不听政，祸乱可能产生。孔子说冢宰总揽权力就会杜绝祸乱。《坊记》记高宗此事基本与《檀弓》同，但说“三年其惟不言，言乃讙”是高宗说的[9]1287。《丧服四制》解释孔子提出守三年丧的原因：“三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节，此丧之所以三年。”[9]1472圣人根据对死者的悲痛心情日减而制定三年守丧期。该篇称赞高宗“谅闇，三年不言”，且解释武丁称为高宗之由，因他是“殷之贤王也。继世即位，而慈良于丧”。另外，“殷衰而复兴，礼废而复起，故善之”[9]1472。可见，《礼记》记殷高宗三年亮阴不言，既继续《论语》所记孔子之言，又解释孔子所言的礼意。

《孔子家语·正论解》所记与《檀弓下》基本相同，只把“讙”改为“雍”，与《无逸》同；把“王世子听于冢宰三年”改为“世子委政于冢宰三年”。本篇还举太甲、成王为例：“成汤既没，太甲听于伊尹。武王既丧，成王听于周公，其义一也。”[11]496这两例子可视为本篇对《论语》孔子说“何必高宗，古之人皆然”的解释。伊尹、周公都是“古之人”，是世子居丧而行冢宰之权的典范。

孔子提出守三年丧通义，把孝道贯彻于政治、且视为一条重要的政治原则，《韩诗外传》对此有进一步说明，说士受君主之爵，目的是“非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也”[12]233。忠、孝都是儒家提倡的，但是两者有时会发生冲突。自孔子以来，儒家对孝、忠孰重孰轻有所论述。曾子在孔子学说基础上对孝道进行阐释，一方面把子女对父母的敬爱发展为普遍的抽象的准则，视为自然界与人类社会的根本法则；另方面把孝道与忠君联为一体，把忠当成孝的内涵的组成部分[13]6-8。郭店简《六德》提出“为父绝君”，意即父丧与君丧同时发生，应服父丧而绝君之丧[14]97-100。郭店简认为孝比忠重要。韩婴生活于周季汉初，《韩诗外传》是记载儒家面对汉王朝建立新的中央集权政府所带来的压力而如何自处的[15]73-103。韩婴在上文这段文字肯定孝比忠重要：士入仕，收禄、受爵是要孝养双亲、尊显父母。与曾子相较而言，韩婴对孝道的看法更接近孔子的意思。

《吕氏春秋·重言》说：“人主之言，不可不慎。高宗，天子也，即位谅闇，三年不言。卿大夫恐惧，患之。高宗乃言曰：以余一人正四方，余唯恐言之不类也，兹故不言。”[16]1155该篇重点是说高宗重视说话，明白作为天子说话的重要性，因此不轻易发言。这与儒家论孝忠关系、孝与政治的关系关涉不大。

典籍除了论述“三年守丧”“世子听于冢宰三年”外，一些典籍论述了冢宰的职权，认为冢宰位居六官之首，辅佐天子，其地位仅次于天子。《周礼》的说法最重要，也最有影响力。《周礼·天官·冢宰》说“乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”，冢宰的职权是“掌邦治”、辅佐君主“均邦国”，郑众解“邦治谓总六官之职也”，六官皆总属于冢宰。郑玄注云“大宰总御众官，不使主一官之事也”。孙诒让认为此大宰即王之相[17]1-2。贾逵解“均邦国”为“均节财用”[17]15。可见冢宰既统领六官，又辅佐君主理财，则冢宰既是首相，又兼财相。《内则》说“后王命冢宰降德于众兆民”，后王指天子，以自己的道德修养而教民[9]725。《大戴礼记·盛德》的意思与此相同：“古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德。”[18]146传统典籍记载冢宰的职权基本相同。近来学者考察冢宰职务演变，认为宰本乃上古贵族家内职役，多与饮食有关，至周代演变为各级贵族的家务总管，掌管财用，后来发展为君主的最高辅相[19]47-65。又，郭沫若引《殷虚书契前编》有关帝乙举祭的卜辞，证明商代新王在即位后第二年四月、十二月举行两次殷祭，断言殷代王室没有三年之丧[10]1535。如此，孔子是根据周代冢宰职位、三年丧来说明高宗三年谅阴之事的。可见，学者哲人(包括孔子)解说以前故事，有时受到当前史料、时代观念等所限，未必能知道故事，就以自己所闻见的材料为说。这些传说、闻见未必是以往的史实。

可见，孔子对“高宗谅阴，三年不言”提出看法，主要涉及孝道及其在政治运用中的原则，与“君薨，百官总己以听于冢宰三年”的礼制问题。其后《尚书大传》《韩诗外传》《礼记》《孔子家语》都对这两个看法进行阐论，或阐释孝的内涵，提高其义理地位，或提出忠孝冲突问题，或阐述三年守丧之义等，不一而足。可见，不同时期儒家内部不同派别对孔子的思想都有阐释，但重点有所不同。

二、孔子论《高宗肜日》“德之有报之疾”说

孔子评论殷高宗的除了三年谅阴说外，还有论高宗肜日雉飞升鼎而自我内省，重译者来朝，故有“见德之有报之疾”说。《尚书大传·高宗肜日》说：

武丁祭成汤，有雉飞升鼎耳而雊。武丁问诸祖己，祖己曰：“雉者，野鸟也，不当升鼎。今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？”故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发重译来朝者六国。孔子曰：“吾于《高宗肜日》见德之有报之疾也。”[7]

《高宗肜日》记武丁的儿子祖庚彡祭武丁[20]240-244。“彤”是商代祭祀之一，传统注释者大都说“彤”是祭祀的明日又祭，是正祭后的又一次稍次于正祭的祭祀。然杨树达等根据卜辞考证，认为肜日即彡日，是依王名之日祭祀该王的一种祭祀，比前夕的“彡夕”祭祀更隆重的一种正祭。祭某王就在该王庙号所属天干的日子里举行，如祭太甲在甲日[10] 995-997。

《尚书大传》对《高宗肜日》的阐释在本篇注释史上具有转折意义：它与《尚书》的原意不同，而后代注释者多受它的影响。先说它与《尚书》的原意不同。《尚书》原文写：

高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：“惟先格王，正厥事。”乃训于王，曰：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤典，祀无丰于昵。”[10]992

这段文字记高宗之子祖庚举行彡祭，有野鸡鸣叫，这对信仰鸟图腾的殷人来说深感惊诧。武丁的儿子祖己(孝己)劝祖庚不要害怕，把政事办好，并说天帝给人的寿命有长有短，人们短命是因为他们不顺从天帝，做错事又不幡然悔改(自绝其命)。凡做君主的继承大业，他们都是天帝的儿子，对祖先举行常祀，不要偏重亲近而不按上帝的规定去办理[10]1022。

《尚书》与《尚书大传》的说法不同：一是《尚书》说“高宗肜日”，举行祭祀，《尚书大传》明说是“武丁祭成汤”。二是祖己所说的内容不同，《尚书》把鸡鸣作为警戒性的凶兆，所以祖己以人寿长短及举行祭事要依常道来劝勉祖庚；《尚书大传》里的鸡鸣成了吉兆，预言将来有远方来朝的盛事，果然三年后“编发重译来朝者六国”。最后，刘起釪说《尚书大传》最后一句是编造“孔子赞叹的话来增加分量”[20]248。易言之，“吾于《高宗肜日》见德之有报之疾也”不是孔子说的。这一看法见仁见智。《论语》记孔子谈及“德”而与本段的意思比较接近的主要是“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)。君主要修仁义礼乐的政教来招徕不服的远方之人，恐怕不是一朝一夕所能做到的。孔子曾说自己执政需要三年才有成绩：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”(《论语·子路》)；如果王者行仁政，“如有王者，必世而后仁”(同上)，则需三十年。所以，三年可以说是“疾”。

有关高宗肜日一事，上博简《竞建内之》也提到。简文记隰朋提到高宗祭祀有飞鸟至，向祖己请教。祖己回答说：“昔先君客(格)王，天不见禹，地不生见龙，则欣(祈)诸鬼神曰：天地明弃我矣！……今此祭之得福也，青(请)(火)量之以寖……既祭之后，修先王之法”云云[21]169-171。大意是成汤时天大旱，成汤祷于山川、桑林、鬼神以自责，即求鬼神及修善政，现若要借祭祀天以求福，则须将此雉用汤汁烹煮，祭祀完毕，修先王成汤之法。高宗依照祖己之言，用汤煮雉，推行成汤之法，结果，“服之人七百邦”。简文与《尚书》不同：一是前者说雉鸟在祭祀的彝器前鸣叫，后者只说雉鸟鸣叫；二是前者指出以先王为鉴，而后者强调遵天帝、按规定举行祭祀；三是前者建议用汤汁烹煮雉鸟，后者提出“祀无丰于昵”。简文记“服之人七百邦”，对《大传》“编发重译来朝者六国”说产生影响。

自《尚书大传》把鸡鸣说成吉兆，且预言将来有远方来朝之事，又加上孔子赞叹之言，后代儒家及相关典籍多受其影响。

《书序》说是“高宗祭成汤，有雉飞升鼎耳而雊，祖己训诸王，作《高宗肜日》”[7]，明确说是高宗祭成汤，与《尚书大传》的看法相同。

《史记·殷本纪》所记与《尚书》及《尚书大传》各有同异。它与《尚书》相同的是：一是以鸡鸣为凶兆而非吉兆，因此“武丁惧”。二是祖己所训之言与《尚书》基本相同，但有两处改动：一是把《尚书》“民中绝命”改为“中绝其命”，前者的主语是民，他把自己送上绝路；后者的主语是天帝，它在半路上灭绝君主的命。一是把“祀无丰于昵”改为“常祀毋礼于弃道”，前者是说不要对自己亲近的神灵祭祀分外丰厚，后者说在经常祭祀时，不要失礼背道[22]155-156。它与《尚书大传》相同的是：一是明写武丁祭成汤，二是写野鸡升鼎耳。《史记》加“明日”，可能是根据“肜日”而来的。史公受今文学影响，但撰写此段未完全接受《尚书大传》的说法。

《孔丛子·论书》记孔子对《高宗肜日》的评论，说：“吾于《高宗肜日》，见德之有报之疾也。苟由其道致其仁，则远方归志而致其敬焉。”[23]18该篇提出“见德之报”云云与《大传》相同，又加说“苟由其道致其仁，则远方归志而致其敬”一句，说若君主行事“典厥义”，遵从天帝之德，则推行政策，可使远方的民归服，且对君主深致敬意。这句话是《论书》篇加上的，所以冢田虎说：“此意于今《高宗肜日》无所见焉……(《尚书大传》)‘远方君子殆有至者’是今意尔。”[23]30

《说苑·君道》也提到高宗、祖己之事。该篇所记主要与《尚书大传》相同的较多，然亦有相异处。相同之处如说武丁修身，三年后七国蛮夷重译来朝贡的。相异之处比较多，一是说武丁召其相，相所说的一番话传自祖己；且祖己说的内容与《尚书大传》不同，这里说的是会亡国，而《尚书大传》则根据《尚书》说法而来。二是时间、地点完全不同，地点是武丁看到朝廷长了桑谷，时间不是彡祭之日；武丁没听到野鸡鸣叫，而看到凄凄野草。《汉书·五行志》引刘向说以桑丧、谷生解说殷国将亡[24]1411。刘向可能把太戊时桑谷共生与高宗时鸡鸣相混，所以在《说苑·君道》篇记载之事与《尚书大传》不同[24]1410。

《论衡·异虚》篇的记载基本上继承《君道》篇，不同的是该篇记高宗见桑谷七日大拱而先后问相、祖己。高宗听了祖己之言而修身行政，本篇多“桑谷亡”一句；又说“诸侯以译来朝者六国”[25]213-214，国数与《君道》所说的不同。王充最后批评此是虚说，他指出祖己之言无益朝亡，高宗修身无助除祸。因为人的生命不在于行之善恶，而在命之长短；国之存亡不在君政得失，而在期之长短[25]214。

从以上论述，可见：(1)从版本学来看，《高宗肜日》在先秦汉代流传过程中有不同的版本。在这流传过程中，出现了传世《尚书》本、上博简本、《尚书大传》本等。其中，传世本、《尚书大传》本是比较重要的版本。不同版本在一些叙事上有所不同，如上博简《竞建内之》、《尚书大传》、《说苑·君道》对来朝的邦国数目有不同记载。(2)不同时代《高宗肜日》版本也会增减字数、内容，以致内容、内涵有了变化。如传世本记雉鸟鸣叫，并作为警戒性的凶兆。而《尚书大传》把雉鸣当作吉兆。《说苑·君道》篇则说武丁没听到野鸡鸣叫，而看到凄凄野草。《史记》改动字、义，如把《尚书》“祀无丰于昵”改为“常祀毋礼于弃道”。(3)不同时代、思想人物对《高宗肜日》有一些不同的特独的看法。

为方便了解先秦汉代儒家对《高宗肜日》的不同说法，简列一表如下：

时间人物事由各家说法要点《尚书·高宗肜日》彡祭祖庚、祖己有雉鸟鸣叫(作为警戒性的凶兆) 1.祖己建议祖庚把政事办好。2.人寿长短在于是否遵从上帝。3.君主举祭不要偏重亲近而不按上帝的规定办理(祀无丰于昵)。上博简《竞建内之》武丁、祖己雉鸟在祭祀的彝器前鸣叫 1.祖己指出以先王成汤为鉴。2.文本也用“惟先格王”,与《尚书》同。3.祖己建议用汤汁烹煮雉鸟。4.服之人七百邦。《尚书大传》武丁祭成汤雉鸣(吉兆) 1.祖己说远方将有来朝贡。2.武丁内反诸己,思先王之道。3.三年后编发重译来朝者六国。4.孔子说“吾于《高宗肜日》见德之有报之疾也”。《史记·殷本纪》武丁祭成汤(与《书序》同)的翌日有飞雉登鼎耳而叫(与《书序》同;鸡鸣为凶兆,与《书》同) 祖己所训之言与《尚书》基本相同,但有两处改动:一把《尚书》“民中绝命”改为“中绝其命”;二把“祀无丰于昵”改为“常祀毋礼于弃道”。《孔丛子·论书》 1.孔子说“吾于《高宗肜日》见德之有报之疾也。”(与《大传》同)2.加论“苟由其道致其仁,则远方归志而致其敬”。《说苑·君道》武丁没听到野鸡鸣叫,而看到凄凄野草 1.武丁问相,相说闻之于祖己。祖己所说的不是他亲自告诉武丁。祖己说桑谷生,将亡国。2.武丁推行一些措施:饬身修行,思先王之政,兴灭国,继绝世,举逸民,明养老(兴、灭、举、明四项是其他典籍没有记载的)。3.三年之后,蛮、夷重译而朝者七国(上博简说七百邦,《大传》说六国,数目不同)。

三、孔子论《吕刑》之刑法：孔子礼刑观

上文论孔子重视德，孔子也重视刑。孔子以前的一些历史人物曾对刑提出一些看法，如周公提出“明德慎罚”，《吕刑》提出刑法的具体内容与实施原则。他们对孔子产生影响。秦汉儒家论述孔子论刑，可见他们确信孔子除了提倡仁，也重视刑罚。孔子的刑罚观有些受《吕刑》影响。

(一)《吕刑》篇简介

《尚书·吕刑》篇是现存最早的写于先秦时期的较有系统的法学篇章。它阐示用刑的精神、原则、要求，向君主提供“用刑之道”。晁福林师指出，《吕刑》所说的刑是周初“义刑义杀”的体现。刑罚只是周礼的末节，而非主体。周人把刑纳入周礼，以激发人的耻感与社会责任感[26]114-120。《吕刑》由初本到定本有一发展过程，初本写于郭店简之前，今本可能是战国后期齐国法家学派写成的[27]25-26。文本有一发展过程，最终定本应吸收与它同时或早前不同时期的思想观念。

(二)儒家的至治时代及刑罚产生说

尧舜是儒家的圣王。儒家认为尧舜时期不用刑罚而天下大治。《尚书大传·周传》记孔子说“尧舜之王，一人不刑而天下治”的原因是“教诚而爱深也”“五刑有此教”[7]。

此段《孔丛子·论书》所记基本相同，只把孔子回答改为“五刑所以佐教也”[23]18。《孔子家语·五刑解》记孔子肯定三皇、五帝“制五刑而不用”的“至治”是可信的，其说法可补充《尚书大传》“不刑而天下治”之说。这篇文章指出，孔子认为三皇五帝之时虽有五刑而不用。他分析了百姓出现奸邪、盗窃、非法、胡作非为等现象的原因，是由于他们“生于不足。不足生于无度”。因此，要根据这些现象而制定相应的丧祭、朝觐、乡饮酒、婚聘四种礼仪，控制百姓的嗜好和欲望，使他们能分清好坏，顺应天道。易言之，这些礼仪的制定是有针对性的，如丧葬之礼针对不孝之罪，婚礼针对犯淫乱之罪。如五礼已制定、已宣化，而百姓仍有顽固不化的，就要向他们重申礼意，并阐明法典的实质意义，加以强化。三皇五帝做到这点，因而是“至治”之时[11]346-347。可见，孔子认为先根据社会出现的问题，对症下药，有针对性地制礼，从人心这一本源出发，制定礼仪才能解决问题；刑罚只是辅助礼制。礼本刑末，这是孔子的一贯主张。

《孔子家语》说三皇五帝是“至治”时代，《尚书大传》及《孔丛子》说尧舜是理想时代。儒家一般认为尧舜是理想时代[28]25。此一时代之所以不用刑罚，子张认为主要原因是君主对百姓“教诚而爱深”，孔子则以为是“五刑有此教”，施行以教化为主的刑罚。孔子提出这样的看法，是因为周代社会秩序主要依靠血缘亲情、道德来维系。同族人若犯错，主要是施以道德惩戒，使他们感到耻辱。从道德教化角度出发，施行的主要刑罚是“象刑”。吕思勉说象刑是“刑将施于本族，而犹未忍遽施，乃立是法以耻之者也”[29]356。象刑带有道德教化之意，使罪犯感到耻辱，从而改过从善。《尚书大传》《孔丛子》提到“一夫而被五刑”，其意涵乃强调道德教化为先，刑罚为次。又，孔子提出“五刑有此教”(《尚书大传》)、“五刑所以佐教”(《孔丛子》)可能与他整理《尚书》而从中获得思想有关。伪《尚书·大禹谟》说“明于五刑，以弼五教”，《伪孔传》解弼为辅，言“以刑辅教，当于治体”[8]91。《大禹谟》被认为是伪书，但该篇记禹征苗民的“文德”内涵与儒家“干羽以怀远”的理想相悖，该节应是先秦文字[30]139-144。另该篇提及的“六府三事”也见于《左传·文公七年》，因此，阎若璩也认为该篇所言“句句有本”[31]130。因此，孔子有可能看过《大禹谟》相关材料而吸收其中的思想。

(三)孔子及儒家礼刑说

孔子重视礼尤甚于刑。《论语·为政》记孔子一段关于礼、刑的名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他认为只用政法诱导、刑罚来整顿百姓，百姓只能暂时免于罪过，而没有羞耻之心。如果用道德诱导、礼教来整顿百姓，百姓不仅有廉耻之心，而且人心归服。孔子这段话比较含蕴，后世儒家典籍《缁衣》《孔子家语》《孔丛子》等都加以阐释。

《缁衣》现有三个版本，包括《礼记》本、郭店简本、上博简本。三个版本的内容基本相同，但一些用字不同，反映了一些思想的差异、演变。学者或从文字差异、或从思想演变论述三个版本的异同[32]50-56。由于本文并非讨论三篇文字异同，且三篇内容大同小异，因此，本文只引用《礼记》本为说：

夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”是以民有恶德，而遂绝其世也。[9]1323

这段话应是儒家对孔子礼、刑说的早期解释。孙希旦解“格”为“至”，“谓至于善也”；训“遯”为“逃”，“谓苟逃刑罚而已”[9]412。意即君主推行德礼，则民有归至之心，反之则做事只有只求逃避刑罚之心。另外，本段文字引用《吕刑》。《礼记》作《甫刑》。《甫刑》即《吕刑》。《吕刑》此句作“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法”。传世本把“灵”作“命”。钱大昕、段玉裁都认为“命”是“令”之误，“令”“灵”古多通用，都有善义[10]1932。《吕刑》此句句意是苗民之君不用善道，只知制订重刑，创制了五虐之刑叫做“法”，以滥杀无辜、殃及无罪之人。易言之，真正刑罚是由苗民之君开始制订、实施。这种唯刑是从的做法为儒家所反对。儒家相信“五刑所以佐教”，象刑所以“立是法以耻之者”。因此，儒家大力反对只重刑罚而忽视德教的做法。《缁衣》引《吕刑》这段文字，应在说明真正实施刑罚、且唯刑是尚的是由苗君开始，而非儒家圣王尧、舜制定推行的。《缁衣》篇提到民有“格心”“遯心”“劝心”“免心”等，说明它重视民心的重要。

《大戴礼记·礼察》也论此观点：

礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后……安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积然……以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚；刑罚积而民怨倍，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。[18]22-23

本篇内容基本与《缁衣》相同，但有危机感，强调“安者非一日而安也，危者非一日而危也”，强调“积”的重要性，认为以礼义治民则积礼义，结果是百姓和亲；反之若以刑罚治民则积刑罚，结果是百姓的怨恨倍增。文章指出，“以德教”或“以法令”都是君主统治的手段。本篇与孔子、《缁衣》有不同之处：前者认为德教、法令的结果分别是民的“康乐”“哀戚”，指出分别推行这两种措施导致不同的结果；后者认为推行德教、法令的结果分别是百姓既知道羞耻又能不犯刑罚，或百姓只知道避免刑罚而没有羞耻之心。两种结果不可同日而语。另外，本篇强调康乐、哀戚，是从感情方面来说的；本篇又把情与祸福连接起来：有康乐则有福，有哀戚则有祸。本篇强调的祸福结果与孔子、《缁衣》强调百姓应有道德心(羞耻心)不同。

《孔子家语·始诛》记孔子诛杀少正卯、处理父子争讼时说：

上失其道而杀其下，非理也……言必教而后刑也。既陈道德，以先服之，而犹不可，尚贤以劝之；又不可，即废之；又不可，而后以威惮之。若是三年而百姓正矣。其有邪民不从化者，然后待之以刑，则民咸知罪矣。……今世则不然，乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也。[11]13-14

这里孔子提出的礼刑观比《论语》《缁衣》《礼察》篇较详细。这里有两点值得注意，一是孔子对当时社会的看法，一是他对先教后刑的看法。关于前者，他认为当时教化淆乱，刑罚繁多，统治阶层没有尽责去教化百姓，而只以刑罚处惩他们，结果出现刑罚越多越禁止不了的情况。面对这样严峻的局面，孔子提出“必教而后刑”的看法，其中的步骤是：君主先身体力行，以身作则，使百姓信服；其次从积极方面以尊崇贤人的方法——树立榜样——勉励百姓；再次从消极方面废黜无能；如果仍没成效，就以教令的威势使百姓忌惮；最后才用刑罚对待那些不听从教化的奸邪之徒。可见，《始诛》篇有关孔子礼刑观基本上与《论语》相同，但这里谈得比较详细。

《孔子家语·刑政》记孔子回答仲弓之问说：

圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦，行刑罚则轻无赦。刑，侀也；侀，成也。壹成而不可更，故君子尽心焉。[11]355

本篇也提出先德后刑的看法，与《始诛》篇互补说明。值得注意的是，本篇明显地把德、刑之治分了两个层次：以德教民、以礼齐民是最好最高层次的，以政治引导百姓、用刑罚禁止则不如德礼之治。其次，本篇明确指出刑罚的对象，是针对那些损害道义、伤风败俗、屡教不改的人。最后，本篇提出施刑的原则：必须符合天道，施刑罚时即使罪行很轻也不能随意赦免，君子办理案件要尽心尽力。

《孔丛子·刑论》篇记孔子说“古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁”[23]77，把实行礼、刑作为古今刑罚省繁的原因。

除了以上大、小戴《记》、《孔子家语》、《孔丛子》相关篇章记孔子谈论礼先刑后、礼主刑辅的看法外，《史记》《汉书》相关传文也记载汉代士人引用孔子礼刑言论，如司马迁在《史记·酷吏列传》[22]5980、班固在《汉书·刑法志》[24]1094都直引“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”一段。此不赘。

(四)孔子及儒家古今刑罚省繁论

因为孔子重道德、礼教，因此《尚书大传》记孔子论古今刑罚省繁，其原因与那时代是否重视礼有关，若重视礼，先礼后刑，那么刑罚简省，反之则刑繁：

孔子曰：“古之刑者省之，今之刑者繁之。其教，古者有礼，然后有刑，是以刑省也；今也反是，无礼而齐之以刑，是以繁也。《书》曰：‘伯夷降礼，折民以刑。’谓有礼然后有刑也。又曰：‘兹殷罚有伦’，今也反是，诸侯不同听，每君异法，听无有伦，是故法之难也。”[7]

《孔丛子·刑论》也有一段基本相同的记载：

仲弓问古之刑教与今之刑教。孔子曰：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼，然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。《书》曰：‘伯夷降典，折民维刑’，谓下礼以教之，然后继以刑折之也。夫无礼则民无耻，而正之以刑，故民苟免。”[23]77

《尚书大传》与《孔丛子》都从重礼(而非德)与否来解释刑罚省繁之因。《尚书大传》“伯夷降礼，折民以刑”，传世本《吕刑》、《墨子·尚贤中》、《汉书·刑法志》、《孔丛子·刑论》都作“伯夷降典”；“折民以刑”或作“折民惟刑”(传世本《吕刑》)、“哲民维刑”(《墨子·尚贤中》)、“悊民惟刑”(《汉书·刑法志》)、“折民维刑”(《孔丛子·刑论》)[10]1964。传统学者多训“典”为“礼”。顾颉刚认为吴澄、王引之释“折”为“制”比较符合原意，“折人惟刑”意即“制民人者惟刑”，句意“管理人民只有以刑法制裁之耳”[10]1966。“殷罚有伦”出自《康诰》，是周公告诉康叔到卫国治民，要按照殷代刑法来治狱，这才符合程序。 “诸侯不同听”，《孔丛子》“听”作“德”[23]78，应该比较符合原意。

孔子重视德、礼，也重视刑、讼，说：“必也使无讼乎！”(《论语·颜渊》)意即一定要使诉讼的事件完全消灭才好。范祖禹解释说：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”[33]137杨时说：“圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”[33]137使民无讼是正本清源之方，是孔子的理想。这也是儒家的理想。

孔子主张先礼然后有刑，后世儒家继承此说，并阐以己意，上文已论述。这一看法与《吕刑》相同。《吕刑》通篇强调先礼后刑。先礼后刑也是西周人的观念。西周人也认为礼是道德伦理规范，是本，刑是末，礼主刑辅[26]119。

(五)孔子论施刑的原则

《尚书大传》记孔子对施刑提出一些原则：

子曰：“古之听民者：察贫穷，哀孤独矜寡，宥老幼不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪勿累。老弱不受刑，有过不受罪。是故老而受刑谓之悖，弱而受刑谓之克，不赦有过谓逆，率过以小谓之枳。故与其杀不辜，宁失有罪；与其增以有罪，宁失过以有赦。……子曰：“听讼者虽得其情必哀矜之，死者不可复生，断者不可复续也。《书》曰：‘哀矜哲狱。’”……听狱之术，大略有三：治必宽；宽之术，归于察；察之术，归于义。是故听而不宽，是乱也。宽而不察，是慢也。古之听讼者，言不越情，情不越义。是故听民之术，怒必畏，畏思意，小罪勿兼。[7]

根据《尚书大传》所说，孔子就施刑罚提出几点原则：一是“与其杀不辜，宁失有罪；与其增以有罪，宁失过以有赦”，对待那些贫穷、孤独矜寡、老幼不肖无告的(现在所谓的弱势团体或人士)要采取“有过必赦，小罪勿增，大罪勿累”的方法，对待老弱则采取不施刑、不入罪的方法。一是采取“哀矜哲狱”的判案审案原则。三是采取“言不越情，情不越义”的原则。

孔子这些施刑原则，继承《吕刑》而来。

《吕刑》提出以刑辅德，关心鳏寡无依之人：“群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖”[10]1901，诸侯及其臣下奉行明德，不要像往日那样失去常理，要连鳏寡孤苦无告小民也没有受到伤害[10]2078。

《吕刑》确立了案件审理及刑罚运用的基本原则和制度，其中一项是明确罪与刑罚对接适用的基本原则，要求君长根据实际情况，灵活掌握刑罚尺度：“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之。上刑适轻下服，下刑适重上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”[10]1995如果所犯的罪于法没有专条时，就可上比其重罪，下比其轻罪，上下相比以定其罪，但不得妄乱供词，以奸乱法。治狱不该用不当之理以罗致成狱，应该察其罪行而正用其法，一定要详加审核使不错乱。这是要求官长要慎刑。如果犯的是上刑，其情节适于轻的，就可服下刑；如果犯的是下刑，但其情节可恶而适于重的，就可服上刑。这是要求判刑根据罪犯情节轻重、严重性而定，与《康诰》“明德慎罚”说相同[34]585-586。另外，要衡量罪行轻重以处罚，权衡其情况后才决定。这是就个人判刑轻重来说。刑罚还随时世不同而有不同的判决，这是就时代判刑轻重来说。可见，《吕刑》提出判刑根据罪犯犯罪情节性质、轻重、时代背景而定的看法。这样，刑罚不是杂然无统，可以随意加重减轻的[10]2081。以上这些是判刑的原则。

另外，《吕刑》提出“哀敬折狱。明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚”[10]1995。治狱以哀怜矜惜之心来处理刑狱之事；要明白无误地开读刑书，与众人共同参透拈准，这样，断狱才能中正而无冤滥过误；所判五刑五罚，都必须详加审核，不可轻率。这样才能使人信服[10]2082。

《吕刑》这一思想影响了孔子，也影响汉儒。《盐铁论》所记文学之言说：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”[35]567《汉书》记载相关之论，如“《春秋》之义，原心定罪”“圣王断狱，必先原心定罪，探意立情，故死者不抱恨而入地，生者不衔怨而受罪”[24]3396-3397。

《吕刑》发展了周公“明德慎罚”思想[34]585-587，提出：其一，“德威惟畏，德明惟明”[10]1901，上帝对那些放肆行虐刑的人报以威严的惩处，这样使那些行虐之徒无不畏其威严；又以德施明，使百姓尤其是那些久处幽枉之民无不蒙受其明。其二，“惟敬五刑，以成三德”[10]1982，所谓三德，指刑当轻的柔德，刑当重的刚德，刑不轻不重的正直之德。官长应敬于五刑之用，以成三德。这就是引政入教，以法令约束、引导百姓，最后达致三德。所以，《吕刑》又说“爰制百姓于刑之中，以教祗德”[10]1901，治理百姓要用适中的刑法，从而教导百姓敬行道德。

可见，孔子论施刑的一些看法受到《吕刑》影响，而《吕刑》也继承了周公思想。

结语

先是本文的不足。由于孔子及儒家论《尚书》的内容丰富，本文只论述孔子及其后儒对“高宗梁闇三年不言”、殷高宗肜日“德之有报之疾”及礼刑论这几方面。论述不够全面。

其次，本文通过《礼记》《尚书大传》《孔子家语》《孔丛子》等儒家典籍记孔子之言，对《尚书》记载的一些思想、制度进行评论，可见以下几种情况：

一是这几本典籍所记载的“孔子”言论是否孔子说的。这可分为两种情形：其一应记载孔子的言论，如说殷“高宗谅阴，三年不言”当为孔子所说。其一托孔子之言而论述的，如论《尧典》“舜年三十不娶谓之鳏”而提出男三十婚、女二十嫁说。

二是反映先秦汉代儒家对孔子一些思想观念的继承与阐扬。如孔子的礼刑观是“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。《缁衣》篇提出君主实施德礼或政刑而使百姓产生不同的“心”的看法。《大戴记·礼察》则从感情、祸福方面来说明推行德教或法令的结果。《孔子家语》提出“必教而后刑”的步骤、施刑的对象、施刑的原则。

三是反映先秦汉代儒家对《尚书》一些看法的继承与转变，也反映儒家的一些思想。如《尚书·高宗肜日》提出君主举祭不要偏重亲近，要按上帝的规定祭祀。《尚书大传》《孔丛子》《说苑》等稍改《高宗肜日》的说法，或提出“惟先格王”，或提出内反诸己，思先王之道，推行其他措施，则“德之有报之疾”的收获，最后不少邦国前来朝贡。这是儒家的理想政治之一。

可见儒家思想随着外在环境(如政治、社会、其他学说影响)、内在思想演变而不断发展。他们对孔子的学说也不断进行阐释，而侧重点有所不同。这是儒学也是思想史的发展规律。这值得我们进一步研究。