（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

引言：戴震哲学与近代科学主义

林毓生在其《中国意识的危机》一书中曾对近代中国出现的唯科学主义进行猛烈抨击。当然其批判并非流于情绪的发泄，而是有着理论的思考。他认为近代科学主义的兴起原因可分为两方面：一是外来西方科学的强烈刺激，二是传统一元的思维结构与儒家“唯智论”的影响。这里“唯智论”一词是林毓生特别提出来用以说明传统哲学的思维结构特征，他对近代科学主义的分析与批判主要着眼于传统的深刻影响[1]78-80。由此，林毓生在他所构造的传统儒家“唯智论”与“五四”新文化运动时期的科学主义之间建立起联系。依他的看法，传统儒家的“唯智论”是一种 “将社会、文化理解成其形式和性质都受基本思想影响的一个有机式整体”；而新文化运动时期的“科学主义”是一种“唯智论-整体观”的思维模式，即“借思想文化以解决问题的途径”；按他的理解，后者由前者演变而来，二者具有一致性[1]78-79。

王善博对林毓生的分析提出反驳，认为新文化运动时期的科学主义与传统儒家的“唯智论”不具有一致性，不能得出近代科学主义未能超出传统儒家“唯智论”窠臼的结论。他提出的理由是：首先，“五四”新文化运动时期科学主义的“唯智论”在传统中找不到根据；其次，“心的智能”从未在儒家文化中扮演终极支撑点的角色，林毓生的传统“‘唯智论’在古代社会深入人心”这一说法不符合历史事实[2]。

本人认为，二者的观点都有可商榷之处。就王善博对林毓生的批评来说，首先，他误解了林毓生的传统整体有机论观点，将其看作是“唯智论”。林毓生并不认为传统儒家有形成“唯智论”观点，只是以为传统“借思想文化解决问题的方法”可演化为近代的“唯智论”。其次，王善博认为中国传统中找不到任何持有近代科学主义式“唯智论”的思想家。这里王善博其实忽略了以戴震为首的徽派清学传统。同样，林毓生以为近代科学主义的“唯智论”由传统儒家的整体有机论发展而来，这也并非事实。因为传统儒家思想结构的主流为“伦理一元论”，道德在传统儒家学说中一直居于核心地位，知性统摄于道德权威之下，金观涛将其称为“道德价值一元论”（1）。“伦理一元论”的思想结构无论如何变迁，不会自动演变成近代的科学主义。因而，以类似异端形式存于传统儒学中的戴震哲学，它的“知性一元论”才契合近代中国科学主义的思想结构。

戴震哲学有两个鲜明特征:一是对人之情欲的肯定，二是“主智”主义。但在戴震看来，人之“情欲”的实现仍依赖于人之“心知”能力，所以“主智”其实为戴震哲学的最基本特征。戴震哲学的“主智”特征表现为戴震在人的诸多能力中最看重人的“心知”能力，突显它的主体地位与认知、评价功能。从肯定物质世界的实在性出发，戴震认为人之心知不仅可认识外在自然世界，并能通过“心知”能力的锤炼来获取客观的道德原理[1]192。日本学者村濑裕有将戴震哲学的“主智”特征视为一种自律的机能，它是人求得具有客观性与公共性的伦理准则的关键[3]；余英时则将戴震哲学的这种“主智”特征称之为“智识主义”，与儒家的“道问学”传统联系起来，认为其中蕴含着客观的认知精神，可与现代科学文明相契合[4]。总之，“主智”特征几乎贯穿戴震哲学的各方面。所以戴震哲学虽继承传统的一元论思想结构，但其一元论已不同于传统的“伦理一元论”，而是凸显知性特色的一元论，可称之为“知性一元论”。因此戴震哲学较传统思想中其他类型都更接近近代中国科学主义的思想结构。

当近代科学主义以为一切实在都可置于自然秩序之下进行研究，并能通过自然科学方法来解决所有问题时，其思维模式便与戴震的知性一元论十分接近。哲学的科学化作为近代科学主义的重要特征之一，它在近代著名的科学主义代表人物胡适哲学中表现得尤为明显。作为近代科学主义的代表人物，胡适哲学的这一倾向与戴震哲学有着紧密联系。下文将从哲学的实证化、反形而上的原则与胡适要建立的“科学哲学”三方面来讨论胡适哲学的科学化倾向与戴震哲学间的密切关系。

一、戴震与胡适哲学的实证化

实证主义产生于19世纪三四十年代，法国哲学家孔德被认为是实证主义的创始人，他将近代兴起的实证科学方法融入其哲学而创立一种哲学体系。从哲学内部发展看，实证主义上承近代的经验论思想，近代科学的兴盛则从外缘刺激了实证主义的出现。受经验论影响，实证主义排斥形而上的思辨哲学，将目光聚焦于现象领域。另外，实证主义积极吸收近代的实验科学方法，某种程度上导致了哲学的科学化。

从胡适思想来看，实用主义是其终生信奉的思想。作为从实证哲学思潮演变出的一个流派，实用主义受现代科学实验思维影响很大，因而也具有实证色彩。从实用主义的真理观来看，它将真理视为人追求可靠信念的探究过程，强调它的可靠性在于信念在生活中产生的实际效果符合人的价值需要，其思路来源于近代科学的实验操作方法。

实用主义的开创者皮尔士深受近代科学影响，认为哲学的可靠性应奠基于科学的基础上，对它的改造应模仿近代科学的实验方法。皮尔士为说明他的哲学新方法，专门提出“探究”一词来说明他的真理观，他将认识真理的过程视为一个不断从怀疑到获得可靠信念的探究过程。皮尔士说：“一个概念，就是说，一个词或其他表达式的理性的含义,只存在于它对于生活行为的可以想象的效果上。……绝对没有任何多于这一点的东西。”[5]412自然科学的实验方法是从众多相似现象中提出一般性的假设，再通过设计一套实验活动，从实验操作的结果中来证实假设，获得证实的假设就上升至科学定理。显然，皮尔士的观念探究方法与实验科学方法十分相似，它强调探究过程不能像过去传统哲学那样停留于观念意识的内部，而是从观念外部的实际效果中才能确定信念的可靠。

作为实用主义的集大成者，杜威继承了皮尔士关于认识真理是一个探究过程的说法，并对其进行创造性的发展。相较皮尔士，杜威更强调探究过程中的“操作”以及从工具的角度阐释观念的存在意义。原因在于杜威更重视探究活动对人类更能适应一个动荡不安的世界所提供的帮助，他认为探究使得我们人类与生活环境更加协调，观念在此活动中主要扮演一种工具角色，能否成为真理在于它是否获得令我们满意的操作效果。杜威对他的探究过程进行了细化：“一曰感觉错误。二曰困难所在，及其指定。三曰意思（可能的解决）……此即信或不信之结论也。”[6]从以上杜威关于探究过程的五步骤来看，几乎就是对于自然科学认识过程的移植。胡适接受了杜威的以上观点，并将杜威的这五个步骤简化为“大胆的假设，小心的求证”，在近代中国影响甚大。应该说，胡适的简化恰到好处，点出了实用主义方法与科学实证方法间的紧密联系，但这一简化，某种程度上也强化了他与杜威实用主义间的差异，即具有更浓烈的实证色彩。胡适有句著名的口号叫“拿证据来”，他的治学方法论也充分体现了这一点。胡适的这一观念可说是受到清代以戴震为首的乾嘉学者考据学方法影响而来。

胡适曾提出未来中国哲学之路应建设在戴震哲学基础上，以科学方法和知识来修正戴震的结论，建立一种科学的“致知穷理”的哲学。显然，胡适眼中未来的中国哲学是一种具有现代科学实证精神的哲学。实证精神最突出的特征无疑是拒斥形而上的立场。胡适选择戴震哲学作为未来中国哲学建设的基础，其理由自然要归结到戴震哲学本身所具有的实证特性。

清代学术主流为乾嘉之学，关注的焦点是古代的经典文本，其最大特色无疑是他们研究古典文本所采用的考据学方法。考据学方法具有类似西方的科学实证精神，这一点已有不少学者指出来（2）。但乾嘉之学的考据精神又不仅停留于考证古典经典，还原文本的正确字音与字义，最高目标是在于追求代表形而上智慧的“道”。戴震的哲学方法论可说是对这一追求的最好说明。他在《古经解钩沉序》中对这一哲学方法论总结道：

呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。[7]

戴震哲学方法论的过程可分为三部分：第一，通过小学考证工夫确定经典文本中字的古音与古义；第二，在把握经典文本正确字义的基础上求得对经典文本意义的正确理解；第三，在前面二步工作基础上把握经典中一以贯之的“道”。戴震认为，这三步是循序渐进的过程，必须经过严密的文字考证工夫才能通达最后的“道”，正如他所说：“故训明则古经明，古经明则圣人、贤人之理义明。”[8]戴震的这一方法也正是乾嘉学者普遍认同的，钱大昕也提出：“训诂者，义理之所出，非别有义理出乎训诂之外也。”[9]日本学者西顺藏则认为戴震哲学是清朝考据学原理的反映[10]。

以我们今天的眼光看，小学的考证工夫属于形而下的经验实证研究，藏在经中的“道”则属于形而上的智慧领域，以戴震为首的乾嘉学者的哲学方法论一方面在形而下的经验领域与形而上领域间做了沟通，另一方面它认定只有通过具有实证精神的考据学工夫才能把握哲学之道，这与近代西方受科学精神深刻影响的实证哲学结构相似，都在方法论上表达了一种强烈的反形而上倾向。

当戴震将具有实证特色的考据学方法应用到求取义理的道路上时，他与西方实证主义似乎走了一条类似的发展路径。从考据学方法的渊源来看，明清之际西方传教士带来的科技知识与逻辑思维方法也为清代考据学方法的形成与完善提供了不少启示[11]。在“五四”新文化运动时期，胡适将戴震哲学称之为一种“科学的哲学”，认为其方法具有实证特色，梁启超认定清代的朴学方法具有实证精神，这些也并非空穴来风之词。可以说，正是以戴震为首的乾嘉学者们建立的新哲学与西方实证主义具有同构性，它成为近代以来包括胡适在内的中国知识分子接受西方实证主义与实用主义的先导，构成后来“五四”时期科学主义思潮泛滥的内部思想资源。

二、戴震与胡适哲学的反形而上原则

一般而言，哲学最根本的特征无疑是其形上之维，对形而上问题的谈论也构成为其主体部分。从胡适所接受的实用主义来看，其哲学呈现强烈排斥形而上学的倾向。

实用主义最早在其创始人皮尔士那里便有试图取消讨论形而上学的倾向，他说：“本体论形而上学的命题，如果不是无意义的废话……就是完全荒唐的东西。”[5]423皮尔士否认传统哲学讨论的形而上学命题可以达到真实的信念，认为它们不过是一种文字游戏与无意义的谈论。在他看来，只有通过引进近代的科学方法到哲学中，我们才能达到可靠的信念，否则我们一直不能摆脱对所谈论哲学命题的怀疑状态。詹姆士继承了皮尔士的此种思路，他说：“（实用主义）在鄙弃一切字面的解决、无用的问题和形而上学的抽象方面，它与实证主义是一致的。”[12]30詹姆士基于他的新世界观而鄙弃传统形而上学的无用与抽象，他的新世界观把人作为关注的焦点，他认为传统的形而上学把世界和人看作一种静止、封闭与抽象的存在，抹杀了人与生活的感性、活力一面，而他的实用主义须从人的生活出发并反映人活生生的具体生活经验[12]29。

皮尔士与詹姆士对于取消哲学根本问题的观点得到杜威的赞赏，他们的观点在杜威那里得到进一步的发展，杜威呼吁进行哲学的改造，他分析了传统哲学谈论形而上学问题的起源。从动机来看，这归因于人类试图逃避周遭充满偶然性与变化的环境，而寻求确定性的需要[13]；传统哲学的形而上学只是将宗教的超自然世界用一种理性思辨转换成柏拉图式的理念世界，形而上的实体被传统哲学认为是最真实的实在，与人类现实生活密切联系的经验世界则被置于其次的地位。杜威进行哲学的改造就在于要改变此种状况，将受到以往哲学排斥的经验世界与人的现实生活放置在哲学思考的关键位置，而传统哲学的形而上问题在他看来则应遭到废弃，所以他说：“实用主义关于实在的概念的主要特色，正在于它认为关于实在的一般理论是不可能的，或者说不需要的。”[14]

杜威的以上观点，基本上也为胡适所承继，并有强化的趋势。我们来看胡适对于杜威否定传统形而上学的评论，在介绍杜威哲学的《实用主义》一文中，他说道：“杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德(Kant)以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派和经验论的争论，一切唯心派和唯物派的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可以‘不了了之’……一切经验论和理性派的纷争，连带休谟的怀疑哲学和康德那些支离繁碎的心法范畴，都可以丢在脑背后了……从前的哲学钻来钻去总跳不出‘本体’‘现象’‘主观’‘外物’等等不成问题的争论。”[15]胡适认为杜威消解哲学根本问题的工作足以构成一种哲学史上的革命，传统形而上学所谈论的范畴与问题都没有讨论的价值，都被杜威“不了了之”或“丢在脑背后”了。诚然，杜威对传统形而上学问题表示排斥，但他并没将形而上问题抱以“丢在脑背后”的态度。事实上，他在其哲学工作中仍花了不少工夫来辨析形而上学问题，这是胡适研究杜威哲学的疏忽处。

而戴震哲学中也有强烈的反形而上特征，他的哲学有区分“实体实事”领域与“纯粹中正”领域（3），“实体实事”强调物与人事活动的实在。按自休谟以来广泛承认的事实与价值的区分来看的话，它属于事实领域，中间不掺杂任何价值内涵。

在戴震看来，“自然”即是属于“实体实事”领域，所以他说：“实体实事，罔非自然。”[16]163具体而言，“性”与“道”都属于“实体实事”，戴震将它们划入“实体实事”领域无疑是想强调它们的实在性一面。

与之相对的是“纯粹中正”，可说属于价值领域。与“自然”相对立的“必然”便属于“纯粹中正”领域。在戴震范畴体系中，“理义”“善”与必然是相对应的价值概念，必然的内涵与“理义”“善”的内涵相等。

联系时代背景与戴震哲学特征，我们可知戴震强调“实体实事”与“纯粹中正”的区分有其针对性，明末以来造成的“天崩地裂”局面使得儒家知识分子开始反思程朱理学的弊端，并对其进行批判，其中很重要一方面便是他们认为宋明理学受佛老哲学影响而建构起的一种道德形而上学，这使得他们的哲学玄虚不实，远离人伦日用活动。这一反虚重实的思潮一直延续至戴震生活的时代，戴震将“性”“道”归入“实体实事”领域是针对宋儒将“性”“道”形而上化带来的困境。

从“性”来说，程朱理学由于将“性”与“理”联系起来，视“性即理”，“理”在他们那便属于形而上的独立存在的本体。从“道”来说，宋儒将“道”等同于“太极”，“太极”是代表最高原理的“理”，由此，宋儒的“道”也与“理”相联系，使得“道”这个概念形而上化，其内涵远离人伦日用。戴震则要将人之性拉回到现实的人伦日用之中。由此，他的策略是对宋儒的“性即理”“太极”与“理”等同的说法提出严厉批评，并将“性”“道”的基本内涵严格限定在“实体实事”领域。他从形而下的气化角度来说明道的存在与人性的形成，他认为人性的形成源于天道（4），天道是阴阳五行之气的“气化流行”与“生生不息”[16]172，由气之分化限定而形成人性，其基本内涵为“血气心知”。由此来看，戴震对“性”“道”的阐述是奠基于坚实的气化立场，与宋儒将“性”“道”形而上化的立场截然不同。由此，戴震的哲学具有强烈的反形而上特征。

而戴震哲学中的这种反形而上特征也加强了胡适哲学中的反形而上倾向。早在上海公学教书与赴美留学期间，胡适便曾倾心研究清代朴学，戴震为清代朴学大家，其考据学方法及其反形而上的哲学精神自然受到胡适的推崇，从胡适撰写的《清代学者的治学方法》一文将戴震治学事例作为其介绍清代朴学方法的结束与总结就可看出。此时的胡适已对戴震的考据学方法及其哲学精神了解颇深，这些学习经历与影响在某种程度上为胡适思想的“科学化”倾向奠定了基础。在美留学期间，胡适开始钻研西方哲学，而从小受传统文化影响形成的“反形而上”倾向使得胡适特别推崇西方的实证科学，并对杜威的实用主义情有独钟，可以说这些小时形成的影响与考据学的熏陶对于胡适接受二者扮演了重要角色，同时由于这些影响，他所理解与接受的实用主义不同于杜威的实用主义。而胡适本人在自己介绍清代考据学方法的文章里也认为清代的考据学方法中已蕴含着现代科学方法与精神。在胡适留学归来后，1922年3月，胡适从刘叔雅处借到戴震的《孟子字义疏证》一书，便对其痴迷，年底即开始撰写《戴东原的哲学》一书，后又撰写《几个反理学的思想家》《戴东原在中国哲学史上的位置》等文章来表彰和推广戴震哲学，此时的胡适对于戴震哲学有了全面的了解，戴震哲学“反形而上”的哲学特征使得胡适折服，这些无疑进一步推进了胡适将自己哲学往科学化方向发展，这也可以理解，为什么胡适在晚期很少提到“中国哲学”的概念，而一再提及的是“中国思想”。

三、戴震与建设“科学的哲学”

胡适在《戴东原的哲学》一书的结尾，提出中国哲学的未来之路应是在继承戴震哲学的基础上建设一种“科学的哲学”，他说：

我们生在这个时代，对于戴学应取什么态度呢？戴学在今日能不能引起我们中兴哲学的兴趣呢？戴学能不能供给我们一个建立中国未来的哲学的基础呢？[17]340

我们走哪条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走那一条路呢？[17]341

这里胡适认为未来的中国哲学之路应是建设在戴震哲学基础上科学的“致知穷理”的哲学，与胡适认可的这种未来的“中国哲学”相对的是“好高而就易”、推崇所谓“内心生活”“精神文明”的哲学。联系该书的写作背景，胡适《戴东原的哲学》一书从1922年年底开始撰写，中间反复修改，直至1927年才出版。1923年国内爆发“科学与玄学”论战，参与论战的双方一方为科学派，一方为玄学派，双方争论的焦点是科学能不能解决人生观的问题，玄学派认为科学不能解决人生观问题，这一领域应留待玄学来解决。胡适则是其中的科学派代表，科学精神的坚决拥护者。在此之前，欧洲刚经历第一次世界大战，社会面临危机，从欧洲游历回来的梁启超已高喊“科学破产”论，传统主义者声称代表“精神文明”的中国文化优于西方的“物质文明”。在胡适看来，上述所提及的“好高而就易”、代表“内心生活”“精神文明”的哲学就是他眼中的“玄学”，也是现代翻版的“陆王之学”，由此，“科玄之争”中科学派对玄学派批判的背后意义，在他看来与当初戴震批判宋明理学的意义是一致的。戴震通过批判宋明理学来建立“新哲学”的哲学事业在胡适看来是革命性的，但其哲学“只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会”[17]340，因而胡适提出在戴震哲学基础上来重建一种科学的“致知穷理”的中国哲学。

戴震哲学之主旨是通过批判宋明理学来为个人的生养之欲辩护，目标为建立一种新哲学。这其中关键在于戴震认为要达到这一目标，必须通过考据方法这一途径，他说：

经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。[18]

因为唯有利用考据这一治经工具，才能明晰原始经典文本的真实字词含义，在此基础上我们才能“明道”。由此，戴震赋予考据方法在其哲学建设中的重要地位。清代考据方法重视客观证据的精神、实事求是的原则与严于逻辑推论的倾向，显示的是其与西方科学相通的维度，戴震以文献考订、字义训释等考据方法来治经、来“求道”，这表明戴震以考据方法去沟通名物训诂与形上学的研究意向，其考据方法的使用也得以泛化。胡适为近代科学主义代表人物，其科学主义具有崇尚科学方法万能倾向，他在近代不遗余力提倡科学精神与引入科学方法，并将这种精神与方法与以戴震为代表的清代朴学方法加以沟通，试图为现代科学在近代中国的立足寻找传统根据。同样胡适对于戴震哲学的研究与诠释，也主要立足于他所理解的实用主义。他将戴震哲学与实用主义都视为一种“科学的哲学”，并以他所理解的实用主义来融合戴震哲学，其目的也在于对以戴震哲学为代表的具有“重智”倾向的传统与西方科学的沟通。

胡适有意识地将其生平工作与戴震哲学联系起来，在《几个反理学的思想家》一文中他提到：“这些议论都可见当日所谓‘科学与玄学’的争论其实只是理学与反理学的争论的再起。丁先生是科学家，走的是那条纯理智的格物致知的路。张先生推崇‘内心生活’，走的仍是那半宗教半玄学的理学的路。”[19]他认为戴震哲学继承的是朱子格物致知的精神，是一种科学的哲学，而自己所做的工作则是继承戴震的事业，不过这一工作由于新的时代背景而具有近代的意义，而戴震建设新哲学的努力也激发胡适要建设一种继承与发展戴震哲学思想的未来的科学的哲学。但戴震毕竟属于前现代的哲学家，他的哲学思想与方法论与现代西方科学还有距离，胡适以西方资源来诠释戴震哲学无疑也显示其推进戴震哲学与方法论近代化的企图，并使得他十分推崇的西方科学与中国传统中的“重智”文化实现沟通，在他看来，戴震哲学本身蕴含的科学精神使得这种连接成为可能。

胡适的戴震哲学研究主要借用他自己所理解的实用主义来诠释戴震哲学，诠释的结果是戴震哲学与现代科学精神的沟通与融合，促进了戴震哲学的近代化。由此，胡适诠释下的戴学便是一种具有科学精神的哲学，它为解决胡适所提出的未来中国的哲学问题指明建设方向。另一方面当我们回溯胡适哲学呈现科学化倾向的根源时，便可追溯到早期他所受到的以戴震为首的清代考据学方法与实证精神的影响，当胡适在美国接受了西方科学精神与方法的训练以后，他回国后对戴震哲学孜孜不倦地研究，对清学的褒扬，并挖掘其中蕴含的科学精神与方法，也可说是印证了其早期所认可的清学精神与方法。

注释：

（1）按金观涛的说法，“道德价值一元论”是指“一种把个人道德外推到家庭和社会的思维模式……使宇宙、社会制度、家庭伦理、个人道德理想这些意识形态的不同方面打通，成为一个由道德价值主宰的统一思想体系”。（见金观涛、刘青峰著《中国现代思想的起源》，法律出版社，2011年版，第20页）。

（2）近代章太炎、梁启超与胡适等学者的清学研究，均指出清代考据学方法论具有科学精神，可与西方科学方法相通（分别见章太炎的《清儒》《学隐》等文章，梁启超的《清代学术概论》一书及胡适的《清代学者的治学方法》一文）。

（3）戴震说：“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。”（见戴震《孟子字义疏证》，载《戴震全集》(全六册)第一册，清华大学出版社，1991年版，第163页）。

（4）戴震说：“人道本于性，而性原于天道。”（见戴震《孟子字义疏证》，载《戴震全集》(全六册)第一册，清华大学出版社，1991年版，第194页）。