（深圳大学 美学与文艺批评研究院，广东 深圳 518060）

建构中国阐释学，不仅是出于西方阐释学影响下的理论焦虑，更是实现理论话语自力更生的方法论诉求。该诉求的实现离不开对既有阐释传统的发掘、整理和继承。郭象的《庄子注》在中国古代阐释学里占有重要位置。它是以经典阐释形式进行话语建构的典型案例，其研究价值毋庸置疑。但是，与成果丰硕的郭象玄学思想研究相比，对郭象《庄子注》阐释问题的研究显得十分薄弱。本文旨在梳理和总结郭象《庄子注》阐释问题的研究现状，在此基础上，蠡测其研究趋势或方向，以及该研究对魏晋玄学研究与中国阐释学建构的意义。

一、郭象《庄子注》阐释问题的研究回顾

（一）“寄言出意”是否郭象《庄子注》的基本阐释方法

目前，学术界对郭象《庄子注》的阐释学研究仍处于起步阶段，这表现为，对郭象阐释方法的发掘和讨论占据已有研究的重心。其中，“寄言出意”成为学界讨论郭象阐释方法的核心论题。大体来看，存在两种相互对立的观点：一类以汤用彤、汤一介父子为代表，认为寄言出意是郭象注《庄》的基本方法；一类以港台学者刘笑敢、简光明为代表，主张寄言出意乃是郭象对《庄子》写作特征的描述，郭象运用了与之相应的阐释方法，即“忘言而存意”。上20世纪40年代，汤用彤先生提出，寄言出意是由言意之辨所衍生的阐释方法，魏晋学人用之于解释经籍：“要当善会其旨归，而不滞文以害意。”[1]89《庄子》因其文辞诡谲不经，正宜运用这种方法。汤一介继承了其父的基本观点而又有所推进。汤用彤主张，郭象“寄言出意”“忘言寻其所由”等说法皆承袭王弼《周易略例·明象》，以“言不尽意”之论为根底。汤一介则重在剖判二人之异。他说：“王弼‘得意忘言’贵在‘得意’，而以‘用不离体’立论；郭象‘寄言出意’，则重在‘出意’，而以‘即用是体’为言。”[2]302究其实，这种差异的症结在于二人在本体论上分别主张“以无为本”和“独化自生”。在汤一介看来，郭象以“寄言出意”的阐释方法来“寄托《庄子》之言，以出其玄学之新意”[2]311。正如简光明所说，将“寄言出意”当作郭象注解《庄子》的方法，当代魏晋玄学研究者“具有高度的共识”，杨立华、康中乾等学者亦持此观点。而尤值得注意的是，韩国良将“寄言出意”与孟子的“以意逆志”加以比较，指出二者在去修辞之蔽方面具有相同之处，但主要差异在于对待修辞话语的不同方式：孟子注重“对修辞性话语的自由指认”，而郭象强调的是对其“寓意的任意改变”[3]468。

刘笑敢教授提出，以“寄言出意”作为郭象的阐释方法有不惬之处。在他看来，这是郭象“自觉本人思想与庄子原文不一致时的托辞或辩解之方”[4]。台湾简光明教授的长文《当代学者以“寄言出意”为郭象注〈庄〉方法的检讨》通过细致地文献整理和逻辑推演对汤氏父子及与之相似的观点加以反驳，并提出“忘言而存意”是郭象针对庄子“寄言出意”的表意方式而使用的注解方法（1）。此外，周光庆与刘梁剑两位学者都表达了与之相似的观点。

（二）郭象的其他阐释方法

除“寄言出意”的相关讨论外，郭象《庄子注》中的阐释方法一直在被不断地发掘和补充。20世纪60年代，牟宗三先生在《才性与玄理》中提出“诡辞为用”说，其要义约有三端：其一，“诡辞为用”是庄子所运用的一种描述的说法，是一种主观的玄智。其作用在于将老子所分解和系统化的种种概念和义理融汇于圆融浑一的境界当中。其二，“诡辞为用”是郭象阐释《庄子》的一种基本方法。在牟氏看来，对道家玄理的了悟，必得“顺诡辞之路进”“以诡辞为用，一切粘滞皆化矣”[5]164。郭象于《庄子》芒忽恣纵的诡辞之中探微索隐，阐发出迹冥圆融之论，实已具备并能运用这种主观的玄智了。其三，佛教在般若学方面吸收了道家“诡辞为用”的言说和阐释技巧。

刘笑敢教授将郭象《庄子注》视为逆向诠释的典型。所谓“逆向诠释”，指的是以思想创构为旨趣，运用阐释形式来表达阐释者自己的思想或理论，否定了原作者的概念、命题或思想。至于郭象的具体阐释学方法，刘笑敢提出三个相互关联的概念，即跨文本诠释、融贯性诠释以及文本异质性。首先，《庄子》一书具有异质性，其思想学说属于不同的系统，各篇义理参差不一。其次，郭象借助这种异质性在诸多篇目之间进行跨文本诠释，以做出创造性的解读。例如，郭象借助《马蹄》等篇中“安其性命”的概念转化了庄子的“齐物论”，进而改造了庄子的“逍遥观”。其三，郭象的阐释目的在于建立新的玄学体系，他的阐释须将新的思想和理论主张贯彻始终，这就是融贯性诠释。从阐释学循环的角度来看，郭象《庄子注》符合由局部到整体，再由整体意义以观部分的阐释程序，并合理利用了这一程序所带来的便利，即对原文本的意义进行取舍和变更。

李智福博士补充了正言若反、捐迹返本、章句歧解等三种阐释方法。他以日本高山寺所藏《庄子》抄本的书后跋语中“庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反，故一曲之士不能畅其弘旨，而妄窜奇说”为证，认为郭象主张以“正言若反”作为庄子的话语方式之一，并认为这种话语方式“最终转化为郭象解庄的方式”[6]。郭象暗中运用“正言若反”的话语逻辑，将不合己意者视为“反言”，并对之作出符合己意的解释，从而化解阐释与文本的矛盾。该阐释方法在《庄子注》中确有所体现。然而，以捐迹返本和章句歧解作为郭象的阐释方法，值得商榷。前者理应归为郭象的玄学思辨方法，而后者则是魏晋玄学脱离经学章句传统的结果，不足以作为一种具体阐释方法来看待。

（三）将郭象的思辨方法混同于阐释方法

郭象拥有双重身份，既是经典文本的阐释者，又是玄学家。阐释者要对原文本进行释义，玄学家要建构自己的理论系统。文本阐释和理论建构在方法上有重合之处，毕竟郭象是以阐释《庄子》的方式来建构自己的玄学理论，但并不能完全等同，尤其不能将司职于理论建构的思辨方法当成文本阐释的方法。在已有的郭象阐释方法的研究中，出现了将阐释方法与玄学思辨方法相混淆的状况。这是值得加以反思的。阐释方法与思辨方法的辨析和区分，对于探究郭象的阐释观念，以及挖掘和整理我国固有阐释传统的有益资源，具有重要价值。

康中乾教授对郭象《庄子注》的阐释方法与玄学方法有较为清晰的辨识，指出在构建其“独化论”时，郭象运用了独特的思辨方法，迥异于他的经典阐释方法。但他仍将“辩名析理”看作郭象的阐释方法，实有未尽之处。最早将“辩名析理”看作郭象的哲学方法的，当是汤一介先生。他对“辩名析理”之于魏晋玄学乃至中国哲学史的功绩论之甚详，但他同时把“辩名析理”视为阐释经典的方法。对此，刘笑敢教授曾指出，“辩名析理”是“一般的理论讨论的基本方法”[4]，不足以概括郭象阐释所具有的独特性。魏晋名士擅长“辩名析理”者甚多，史籍时有记录，并不局限于对经典文本的义理发微。玄学家王弼更是极论“辩名析理”之于哲理思辨的重要性。《老子指略》曰：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可以论实也。”[7]199所谓“辩名”，指的是对概念加以界定，确定其特征、内涵与外延；所谓“析理”，指的是对话语的逻辑推演或论辩。作为一种基本的思辨方法，“辩名析理”对于理论研究来说具有普遍性。如果将其仅仅视为一种阐释方法，则难免对郭象的阐释行为提出质疑，认为他违背了庄子的本意。而从玄学思辨的角度上说，玄学家郭象的“辩名析理”则具有正当性。

除此之外，还有一些被误认为是郭象阐释方法的思辨方法。周光庆教授把“参与论辩以阐释义理”归为郭象的阐释方法。他以罔两与景（《齐物论》）、北海若与河伯（《秋水》）、庄子与髑髅（《至乐》）等论辩故事为例，指出郭象通过参与有关问题的论辩，阐述并论证了自己的思想，这是郭象的“第三诠释方法”[8]。然而，本人认为，正是因为郭象在这些地方将寓言本身弃之不顾，直接抓住论题展开论辩，他所运用的是一种思辨的方法，而非阐释方法。台湾学者杨颖诗将“泯对待而为一”当作郭象的经典阐释方法之一，认为郭象以独化论为前提，运用泯除对待的方式，“泯除彼我、内外、主客、圣凡、有待无待等种种分别”[9]350，以此来阐释《庄子》的义理。消除彼我或是非相对意识，倡导“齐物”观念，这原本是庄子在《齐物论》中探讨的核心论题。郭象在《庄子注》中作了进一步的发挥。他通过肯定“成心”和提出“冥”的方法将庄子哲学式的辩证思维转换为“各适己性”而“自得”的心灵修养。郭象注《人间世》曰：“冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中，虽事凡人，犹无往而不适。”[10]162在此，郭象是以思辨方法来建构义理，而非仅仅以之作为诠释方法去阐明《庄子》的义理。

阐释方法与思辨方法的差异共存乃是基于郭象之为阐释者和玄学家的双重身份。两类方法具有不同的功能定位，郭象在《庄子注》中综合运用了这两类方法。只有意识到这一点，才能还郭象的阐释以正当性，避免单纯以阐释的立场指责他对《庄子》的曲解。

二、郭象《庄子注》阐释问题的研究展望

中国古典阐释观念具有强烈的实践属性，对古人具体阐释实践的研究是发掘和析取本土既有阐释传统不可或缺的关键环节。郭象《庄子注》以经典阐释的形式推进了魏晋玄学和《庄子》学的进一步发展，蕴含着丰富的阐释学内涵。研究郭象《庄子注》的阐释问题，无论是从学理内涵的深入探究，还是从方法论的借鉴吸收方面，都具有重要意义。为此，笔者尝试从以下方面展望郭象《庄子注》阐释问题的研究趋向。

（一）郭象的阐释立场与阐释效果问题

郭象对《庄子》的阐释绝不是以还原《庄子》本身的思想或原作者的意图为目标，在这一点上，学界已有共识。郭象的阐释是有意识地、有明确意图的自觉行为。那么，郭象是基于什么立场去作《庄子注》的？这个问题并未得到足够的重视，并因此造成了对郭象思想的若干误解。有学者认为，郭象发明的玄学新义为西晋士人的群体性堕落提供了思想根据。有人提出，郭象《庄子注》止于概念式的玄理推演，而忽视了人的本性和人生经验，从而提供了一套虚无主义的人生观。有的甚至从美学的角度指责郭象玄学带有“反美学的性质”[11]151。这些观点是否切中肯綮，其答案应当从郭象的阐释立场、阐释意图和阐释效果中去寻找。

对郭象的阐释立场和阐释意图的发现应当运用思想史与社会史相结合的方法，一方面从玄学演进的角度分析郭象思想的阶段性特征和内涵，另一方面从社会史的角度观察魏晋时期的社会，尤其是士族社会的状况。就玄学的演进逻辑来看，名教与自然的分裂在竹林玄学时期已变得不可调和。嵇康的《释私论》《声无哀乐论》与《与山巨源绝交书》，阮籍的《达庄论》《大人先生传》，向秀《难养生论》等文章都表达了向往自然、脱离名教的强硬态度。而他们的人生实践恰是对其思想的绝佳阐释。嵇康之死，不仅表征着名教与自然的严重分裂，也为玄学的理论转向埋下了伏笔。“向秀入洛”已然表明自然与名教从对抗走向融合的趋势。司马家族通过高平陵之变基本实现了改朝换代的野心，他们尤其需要回归名教传统，确立儒学的正统地位。然而西晋士族子弟依旧崇尚老、庄之学，以嵇、阮为典范，祖尚虚浮，不膺世务。被视为“王弼之亚”的一代玄学家，郭象对此在理论上和思想上做出应对，标明了“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王”[10]3的阐释宗旨，试图通过对《庄子》的重新阐释弥合自然与名教的裂缝，改善西晋的政治生态和士族群体的道德状况。

从阐释效果的角度研究郭象《庄子注》具有一定的难度。文献的缺失使得郭象的具体影响难以窥得全貌。除此之外，尤其需要从阐释学的角度辨正一种习常的见解。人们总是倾向于将《庄子》思想在不同时期所受到的诠释和改造不加区分地视为《庄子》所固有，或直接从庄子那里寻找中国美学的精神之源，而忽视了《庄子》内涵的历时性演变，这样就不免会造成理解的错位和历史的混乱。在这一点上，郭象的作用尤其值得留心辨析。郭象对《庄子》的创造性阐释如若一股脑儿被视为《庄子》所固有，将会使郭象作为思想家的价值大打折扣，同时有损于事实和学术的公正。魏晋南北朝时期的文学艺术观念及审美趣味与此时的《庄子》阐释，尤其是郭象的玄学观念具有深刻的联系，这一点尤需引起注意。

（二）郭象的阐释条件与阐释方法问题

任何阐释行为都要基于一定的先在条件。对于郭象来说，尤其如此。他对《庄子》的创造性阐释之所以可能，一方面得益于《庄子》在形式上的繁诡性和思想上的驳杂性，另一方面也离不开前人所奠定的理解基础，尤其是王弼和向秀在玄学和《庄子》义理上的贡献。《天下篇》对庄子文辞的繁诡性有坦诚的表露，所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”和“以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”之类。《庄子》文辞充满了隐语、寓言、象征等修辞技艺，增加了理解的难度，同时也打开了阐释空间。《庄子》一书并非庄子本人独作，这已是学界公认的观点。《庄子》中包含了复杂的思想形态，充满歧义。刘笑敢教授由此将跨文本阐释视作郭象的阐释方法之一。另一个不容忽视的事实是，郭象不仅超越了“篇”的意识而将《庄子》全书视为整体，还大刀阔斧地对《庄子》文本进行删削，以此达到同一性阐释的目的。《汉书·艺文志》载录《庄子》52篇，且司马彪和孟氏作注篇目相同，现存《庄子》通行本的33篇之数，以及内、外、杂篇的分类，均出自郭象之手。李耀南教授认为，郭象删定《庄子》文本的“解释学意义高于文献学的意义”[12]。现行《庄子》所具有的意义在一定程度上是郭象思想的体现。

玄学的前期发展为郭象阐释《庄子》提供了思想前提。作为西晋玄学的代表，郭象的玄学观念具有独创性和系统性。不过，他对《庄子》的创造性阐释脱离不了正始玄学和竹林玄学，尤其是王弼和向秀的影响。伽达默尔认为，意义是在文本流传的过程中不断生成的。换句话说，阐释者所面对的不是由原作者创造的文本，而是被前人不断赋予意义的“文字传承物”[13]240。就郭象来说，他的阐释必然要面对前人尤其是向秀的《庄子注》，以及王弼等玄学家留下了的精神遗产。如何取舍或运用前人的思想遗产，这是郭象在阐释《庄子》时必须面对的问题，也是郭象的阐释条件之一。

郭象所运用的阐释方法可谓繁复，否则便难以对文辞繁诡、思想驳杂的《庄子》作出融贯一致的阐释。单是寄言出意、忘言寻旨、诡辞为用、正言若反之类并不足以概括郭象阐释方法的全部内容。据笔者初步研究，典型的郭象阐释方法还包括主题变更、语境还原、植入核心概念、割裂义脉、视域转换等十余种之多。对郭象阐释方法的发掘与研究必须深入到文本内部，透析郭象的具体阐释过程，综合运用修辞学、语义学、概念史等方法。以《逍遥游》篇“尧让天下于许由”一节为例。庄子本欲通过许由与尧的对话来彰显许由不为名利所拘的逍遥境界。但在郭象那里，尧与许由孰高孰下，却出现了相反的结局。郭象认为，“许由与稷契为匹”[10]28，实有贬低许由、抬高唐尧之意。郭象何以能够逆庄子之意而另立新说呢？这有赖于他的阐释方法。首先，郭象还原了尧与许由的对话语境，分析二人言说的心理基础，而非借助情节做出判断。在他看来，尧出于以天下为公和敬贤之心而有让位之举；许由的拒绝则是出于对宾主关系的考虑和对自我逍遥的追求。其次，郭象以植入核心概念的阐释方式从哲理层面进行申述。他将“冥”与“对”这组概念用于分析尧与许由的精神境界，指出尧能够“无对于天下”，即“与物冥”，因而能够顺天下之自为，使天下自治。反观许由，其内心仍强烈地表现出自我与外物的“对”立，以一种有矜于内心的姿态拒绝尧的禅让。二人之高下由此可以判定。从阐释学角度研究郭象的注《庄》方法，不仅能够深化郭象玄学研究，还能丰富中国阐释学的内涵，并为古典研究提供线索。

（三）郭象阐释所遵循的价值原则问题

阐释行为的目的性在一定程度上体现为价值关怀。价值取向在文本阐释中发挥了重要的作用。以列奥·施特劳斯为例，他对西方经典文本的阐释正是基于对西方现代文明价值危机的判断和作为克服此危机的努力尝试。魏晋时期，儒学衰微，礼崩乐坏，价值失衡。竹林名士的任诞放达加剧了儒家价值观念的零落。阮籍与嵇康等人反讽式的“越名教而任自然”的理论与实践到了西晋时期却开出了“恶之花”。虚无主义的价值观在西晋士族间肆意弥漫，并最终酿成了巨大的社会灾难。这种严峻的时代问题成为西晋玄学的重要课题。郭象亟需从理论上为社会改良提供指导和根据，而非为西晋士人的虚浮妄诞充当支撑。面对价值虚无主义的社会状况，郭象的首要任务在于树立一套新的积极的价值理念，并为之确立根基。

郭象在《庄子注》中重新树立了新的价值标准，并据此评断西晋士族风气。郭象将新的价值观建基于他的人性论思想。在他看来，人之秉性由“独化”自生而来。常有学者将此视为郭象极端自由化的明证，却未曾留意郭象对人性内涵的全面规定。他不仅赋予人性以有限、独特、命定等特征，还着重将仁义、潜能等因素纳入人性的内涵之中，以此为积极进取的人生态度提供根据。他的人性论为自然与名教的统合奠定了基础，否定了王衍、庾敳等人片面地崇尚虚无的价值观，为以谢安为代表的出处双行的人生模式提供了理论引导。

郭象在《庄子注》中所表达和贯彻的价值理念与阮籍、嵇康等竹林名士对《庄子》的理解大相径庭，甚至与庄子本人的主张也多有违拗之处。那么，郭象如何化解与前人的价值冲突，如何在阐释实践中树立和贯彻价值原则，文本阐释如何实现价值导向作用，这对郭象《庄子注》的阐释问题研究来说，是更为重要的问题。从普遍意义上说，探讨阐释的价值归属问题，也是建构中国阐释学理应思考的问题。在这方面，对郭象阐释观念的研究具有重要的启发意义。

三、郭象《庄子注》阐释问题的研究价值

郭象《庄子注》的阐释问题具有多元性的研究价值，不仅能够拓展和深化郭象与魏晋玄学研究，而且对当代中国阐释学建设具有重要的启发作用。

（一）对魏晋玄学研究的价值

魏晋玄学是以经典阐释为基本形式的，玄学理论大多是对“三玄”理论话题的演绎和深化。而且，作为魏晋玄学的方法论前提，“言意之辨”在本质上所探讨的是阐释学问题。出于对两汉经学章句方法的反思与否定，王弼在《周易》和《庄子》的基础上，对言意关系问题进行了深度辨析，提出“得意忘言”的基本主张，开拓了魏晋玄学的“新眼光新方法”[1]21。从阐释学上来说，“得意忘言”突显了阐释者对文本意义的作用，而淡化了经学式的对“圣人之言”即文本的固执。郭象对《庄子》的创造性阐释实有赖于这种新的方法或眼光。

从阐释学角度研究郭象《庄子注》能够打开魏晋玄学研究的新局面。首先，从文本性质上看，郭象《庄子注》是一种典型的释义型作品，是对《庄子》的注解和阐释。运用阐释学的研究视角和方法具有正当性，“告诸往而知来者”，便于了解郭象思想的真实状况。其次，阐释学区分作者、文本和读者三个因素，强化对意义生成的关注，能够破除西方形而上学对玄学研究的限制。20世纪以来，受西方形而上学影响，魏晋玄学常常被视作中国特有的形而上学。不少学者选择本体论的研究路径对有、无、独化、道、自然等概念或观念进行“格义”（2）。这类研究造成的直接结果是，强行割裂了玄学体系的内在逻辑，造成了一种“断章取义”的理解状况。西方本体论形而上学对同一性的追求何以在魏晋玄学名士那里成了对个性的极度张扬和对公共礼法的刻意践踏？这种理论逻辑与历史经验的悖反验证了研究道路的迷误。与之不同的是，基于阐释学视角的魏晋玄学研究，在对意义生成过程的探讨中，综合把握作者意图、文本特征以及阐释者的历史性、时代性等因素及其相互关系，能够更加准确地勾勒魏晋玄学的真实面貌。第三，在已有的郭象研究中，《庄子注》的著作权问题、郭象玄学思想问题、美学问题等等均已得到或正被充分地研究，而对其阐释问题的研究尚有待深入。在更大范围内，已有的魏晋玄学研究普遍忽略对阐释经验的分析和对阐释观念的概括。这种状况理应得到改善，以使学术研究更加完善。

（二）对中国阐释学建设的价值

在中国话语建构成为时代课题的当前人文科学领域中，方法论的更新是既关涉大局、又兼具基础理论建设的重要任务。从阐释学的角度思考和解决古典与现代、本土与西方的关系问题，在对话语境中实现民族话语的自主建构，是一条可行且正在被广泛讨论的途径。近些年来，以伽达默尔为代表的西方存在论阐释学在中国大行其道，但哲学阐释学的方法论价值早已被伽氏本人所否定。潘德荣教授说：“返回作为理解方法论的文本诠释学，重新确立诠释学的认知性意义与作用，以修正时下流行的本体论诠释学的过正矫枉之弊，这对于我国学界诠释学研究的状况而言，显得尤为必要。”[14]524而就方法论阐释学而言，西方学界也早已陷入争执不休而又无计可施的境地。以翁贝托·艾科为代表的西方学者极力批判当代西方阐释学的过度主观倾向，而又无法招回已被宣告死亡了的作者的幽灵。这种由极端历史主义所引起的阐释学困境无法解决西方文明自身的问题，更不能为中国话语建构提供可靠的指导。为此，我们有必要从我国固有阐释传统中寻求建构当代中国阐释学的资源。

郭象的玄学话语建构与他的《庄子》阐释密不可分。他以经典阐释的形式实现了理论话语的自主建构，在继承前人思想的基础上推陈出新，恰当地处理了文本阐释与理论创新之间的关系。郭象的阐释不仅着眼于玄学理论的更新，而且具备面向时代问题的品质，为现实人生和政治实践提供理论根据和价值引导，扭转一时风气。这一点更是当代阐释学研究所应吸收的优秀品质。郭象在《庄子注》中运用了丰富的阐释方法，这些方法是他实现“六经注我”的重要保障。其中不少方法在话语建构方面具有典型性和可操作性，应当成为方法论阐释学的关注对象。郭象的阐释观念中蕴含着恳切的价值关怀，他没有将文本阐释当成机械地回归作者，而是试图在自己的阐释中重建价值准则。从普遍的意义上说，价值取向是决定作者对文本作出何种解读的关键因素。在后现代乃至后人类语境中，中国阐释学的独特属性恰恰在于，具备某种价值规范功能。张江教授强调阐释的公共性，主张“申明和构建公共理解”[15]，意正在此，而郭象从具体实践层面提供了有益的经验。

注释：

（1）简光明指出，郭象在《庄子注》中多次指出其阐释方法是“要其会归而遗其所寄”“忘言以寻其所况”“忘其所寄以寻述作之大意”等，这与“寄言出意”是两种截然相反的言说方式。郭象不可能既要“寄言”，又要“忘言”；既要“出意”，又要“存意”，否则就会产生逻辑矛盾。参见简光明：《当代学者以“寄言出意”为郭象注〈庄〉方法的检讨》，《诸子学刊》（第六辑），上海古籍出版社2012年版。

（2）汤用彤先生指出，“玄学者，乃本体之学”（《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第242页）；汤一介先生将玄学直接称作“形而上学”，并引述黑格尔的观点为之诠解，参见《郭象与魏晋玄学》，中国人民大学出版社2016年版，第8页；康中乾教授说，郭象“独化”论是一种宇宙本体论思想理论，参见《从庄子到郭象——〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》，人民出版社2013年版，第196页。