吴昕玥，郭淑新

《庄子》作为承载道家文化的重要典籍之一，吸引了众多学者的关注和研究，注《庄》解《庄》者更是代不乏人、蔚为大观。其中，郭象的《庄子注》集前人之所长，独成一家之言，为后世研读《庄子》提供了独辟的视角。不少学者对《庄子注》的评价极高，言“惟子玄所注，特会庄生之旨”[1]5，推崇其为魏晋庄学思潮的理论高峰。但亦有学者认为郭象以己意注解《庄子》，其诠释与庄子本意大相径庭，道是“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象”[2]。

学界之所以对《庄子注》褒贬不一，盖因郭象诠释《庄子》并未完全契合原意，其诠释方法更有别于以往逐条疏解文字章句的路径，而是在对文本原意的把握之上，创造性地加以改造，进而有意识地“误读”了《庄子》思想。从思想史的角度来看，郭象的“误读”阐明了其独树一帜的哲学思想，开启了庄学诠释的一代风气之先，更生发了中国经典诠释多元的可能性。

一、“误读”的意涵

在诠释学视域下，“误读”一词有其独特的内涵意蕴。傅伟勋先生在《从西方哲学到禅佛教》一书中，以历史上郭象的“误读”现象为例，揭示了中国经典诠释创造性的相关问题，并以此建构了“创造的诠释学”理论。他指出，一大半学者认为《庄子注》曲解了庄子哲学，郭象的注无助于庄子哲学的进一步发展，反而贬低了庄子哲学的原有价值，导致道家传统终成绝学，诸如此类的看法不甚准确。

“我在郭象哲学的表层底下挖掘其深层结构之后，又发现到，郭象亦如庄子，乃是一位创造性的诠释家，更是一位道道地地的哲学思想家，意图以大无畏的探索精神，冲破早期道家思想的某些限制，不但有助于禅家哲理的建立，亦有助于触发超克道、禅二家而辩证地综合‘无为’与‘有为’的思维灵感。”[3]383

如上所言，傅伟勋认为郭象的诠释是有“创造性”的，这种“创造性”使郭象作为诠释者得以突破原有理论的桎梏，自立新说为理论的发展提供新的生命力。傅伟勋将这种“创造”的诠释方式视为一种“误读”：“郭象很可能是中国哲学史上第一个我所云‘误读天才’(a misreading genius)，以‘创造的诠释学’方式故意误读庄子原文。”[3]404傅伟勋用“误读”一词凸显了郭象《庄子注》中蕴含的创造性。

“误读”是“创造的诠释学”理论中的核心概念，揭示了理论的重要内涵。“误读”之“误”，及其英文译词“misreading”的“mis”前缀，极易给读者以暗示和引导，即“误读”是指读者对作者原意和文本含义的一种“误解”，但傅伟勋显然并不将“误读”作“误解”义使用，这里有必要对“误读”和“误解”的概念进行分梳。在诠释学的语境下，“误解”历来被视作阅读中的障碍。施莱尔马赫认为，由于读者身处的历史背景、语言环境等有别于文本作者，读者在阅读时会产生与文本含义和作者原意不一致的理解和解释，即“误解”。可见，“误解”是指偏离了作者原意和文本含义的理解和解释，它会影响读者理解和解释的客观性，在阅读过程中必须予以消除。在此意义之上，诠释学又被称为“一门避免误解的艺术”。

而“误读”的内涵则有所不同。从本质而言，“误读”不是偏离了作者原意和文本含义的理解和解释，而是诠释者在对作者原意和文本含义的把握之上，有意识地作出区别于主流解释的创造性解读，“‘误读’之‘误’，指的是与主流或正统的理解和解释的不一致，而不是与文本含义或作者原初意图的不一致。”[4]“误读”时诠释者有意为之的另类解读，傅伟勋称之为意义的创生环节，在他看来，这种另类的解读是诠释者对原思想“创造的诠释”，以生成文本的创造性意义，“误读”中显示的创造性使原思想具备“辩证无涯的恒常开放性格”[5]，是极有助于原思想的进一步发展。可见，“误读”是理解和解释中的积极因素，它与“误解”存在根本性的区别。下文将从“小大之辩”“逍遥之义”和“自然之性”三个方面揭橥郭象对《庄子》的“误读”。

二、小大之辩

《庄子》内七篇中，《逍遥游》和《齐物论》历来最受关注。世人言及庄子，或称颂其“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《庄子·逍遥游》)的精神，或关切“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的境界，而忽略了此两篇反映的《庄子》思想前后相悖的问题，即围绕“小”与“大”而展现出的内在矛盾性。《逍遥游》中庄子屡次强调“大”“小”有别：

“汤之问棘也是已：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名曰鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。”(《庄子·逍遥游》)

“小知不及大知，小年不及大年。”(《庄子·逍遥游》)

庄子在《逍遥游》中不仅承认了“小”与“大”的分别，还展现出一种崇“大”抑“小”的倾向。他先是勾画了一个“绝云气，负青天”的大鹏形象，进而用渺小而不自知的斥鴳与之对比，意在反衬出大鹏伟大高远的志向。不仅如此，庄子甚至坦言“小”不及“大”，这与《齐物论》中齐同“大”“小”的观点截然相反。

“故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”(《庄子·齐物论》)

庄子用“莛”与“楹”指代物的“小”与“大”，成玄英疏曰：“莛，屋梁也。楹，舍柱也。”[1]77，对“莛”与“楹”的字面意思进行了解释；李桢注引《说苑》曰：“是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言”[1]77，点明庄子此处意图表达“小”与“大”的对比。而面对“道通为一”中的“一”，成玄英疏为“本来无二”[1]77，郭庆藩释为“下为是皆同”[1]77，均将“一”解释为“道”无分别的一体状态。庄子借此句表达了世上一切“大”与“小”，实际上都是齐同的，都处在浑然一体的状态之中。

“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”(《庄子·齐物论》)

此处庄子的话看似矛盾，世上没有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是小的；没有什么人比夭折的孩子更长寿，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的，《秋水》篇中庄子对这句话做了进一步的解释“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。毋庸讳言，实际上庄子的意思是万物之间的差别是相对的，所以“大”“小”这样的评价标准没有绝对的价值，从相对性的角度来看，“大”亦是“小”，“小”亦是“大”，万物都处在浑然一体之中，又哪来的“大”“小”之分。

郭象在注释《庄子》时敏锐地察觉到“小大之辩”的矛盾，《逍遥游注》开篇即点明“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分”[5]1，他用“小大虽殊，各任其性”来消解《庄子》的“小大之辩”的矛盾，并涉及其哲学中非常重要的一个概念——“自性”，郭象处理“小大之辩”问题是从“误读”《庄子》中“性”的概念着手的。

在《庄子》文本中，“性”的概念出现在外杂篇，用来形容万物与生俱来的自然本性，例如“龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”(《庄子·马蹄》)、“水之性，不杂则清，莫动则平”(《庄子·刻意》)，马和水的“性”都是与生俱来、天然拥有的，因此“性”在《庄子》中指向的是事物的自然属性。而在郭象哲学中“性”的范畴有了变化，不仅指向物的自然属性，还揭示了社会属性的层面。郭象和庄子一样，认为“性”是万物与生俱来禀受的特质，是一个事物之所以是自身的内在根据，“言物之自然，各有性也”[6]305。这种普遍存在、与生俱来的“性”即是物的自然属性。但郭象更进一步地提出“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”[6]185，把仁义等社会道德的内容纳入了“性”的范畴，扩充了“性”作为社会属性的含义。

在“性”的范畴扩大的基础之上，郭象开始着手“小大之辩”的问题。在他看来，“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分”[6]1，不同事物的“性”各不相同，即物各有其“自性”，因而造成了“小”与“大”差异，这种差异是自然属性上的差异。但在社会属性的层面，倘若万物能够根据“性”的不同加以分工，各事其能，各有所得，则“小”与“大”在功用上就不存在分别了。郭象进而提出“足于其性”的说法，认为在“自性”得到满足的情况下，万物的差别就消失了，从而达到万物平等的状态。“夫以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。”[6]43，泰山和秋毫各安其“性”，在各自的范围内得到应有的发挥和满足，那么万物就是平等的，泰山不会认为自己“大”得过分，秋毫也不会认为自己“小”有不足，在各足于其“性”的角度上，“大”与“小”就是相同的。由此，郭象在“误读”了庄子“性”的概念的基础之上，以“自性”为依据消解了“小大之辩”的矛盾。

三、逍遥之义

郭象的“自性”概念不仅消解了“小大之辩”的矛盾，而且统摄了其对“逍遥”的定义。“逍遥”是庄子极为推崇的境界，在《庄子》中对“逍遥”的论述分为四个层次：

首先，蜩、学鸠、斥鴳等小虫小鸟是不“逍遥”的。“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？’适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？”(《庄子·逍遥游》)，蜩与学鸠不理解大鹏“图南”的伟大志向，且自足于方寸之间的天地，庄子直言“这两只小虫又懂得什么呢？”。显然，庄子不满蜩和学鸠等小虫安于现状的处世态度，因此小虫小鸟是不“逍遥”的。

其次，与小虫小鸟相对的大鹏也是不“逍遥”的。虽然在庄子的描绘下，大鹏是“怒而飞，其翼若垂天之云”“背负青天而莫之夭阏者”的雄伟形象，而且庄子极力赞颂大鹏“绝云气，负青天，然后图南”的高远志向，但大鹏依旧不“逍遥”，原因是大鹏的高飞凭借的是风的助力，而它自己并没有达到“逍遥”。“风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里，则风斯在下矣”(《庄子·逍遥游》)，大鹏能够高飞是由于风在它的身下，如果风聚积的力量不够，那么大鹏托负巨大的翅膀也无力高飞。

再次，御风而行的列子同样是不“逍遥”的。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”(《庄子·逍遥游》)，列子能乘风飞行，免于行走的劳苦，他的样子轻盈美好，从来没有行色匆匆的状态，看起来好像已经达到了“逍遥”，但庄子认为由于列子有所依凭，所以仍旧不“逍遥”。前三层论述中，庄子阐明了凡“有所待”都不能实现真正的“逍遥”。

最后，真正实现“逍遥”的是姑射山上的神人。真正的“逍遥”是什么样的呢？庄子认为“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”(《庄子·逍遥游》)，“逍遥”之人不会被外物伤害，不会因为外部环境而有所改变，滔天大水、天下大旱都不能左右他，因为他“将旁礴万物以为一”，他的精神与万物混同为一，如此才能真正实现“逍遥”。可以看出庄子所谓的“逍遥”是指精神摆脱了现实世界的束缚，心灵实现绝对自由的境界。

成玄英在《庄子序》中总结了前人对“逍遥”的三种解释，第一种将“逍遥”解释为“销尽有为累，远见无为理”[1]8；第二种解释为“物物而不物于物，故逍然不我待”[1]8；第三种解释为“逍遥者，盖是放狂自得之名也”[1]8，可见自古对“逍遥”一词的解释历来不一，成玄英同时提出了自己的解释“所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物”[1]8，认为达道之人在道德和文化方面的修养高，在任何情况下都能调节自我以适应环境，这种随遇而安的境界是“逍遥”。通过上文对《庄子》中“逍遥”论证层次的分析可以看出，成玄英对“逍遥”的解释是基于《庄子》中对列子状态的描述，他认为庄子笔下的列子达到了“逍遥”的境界。虽然成玄英在境界理解上没有达到庄子的高度，但其对“逍遥”的解释是根据《庄子》文本产生的，而郭象则有所不同，他理解了庄子的“逍遥”境界，但有意识地“误读”了“逍遥之义”。

郭象将“逍遥”的主体从姑射山上的神人，下落到人世间的众生，他认为不仅神人可以实现“逍遥”，普通人、列子、大鹏、小虫小鸟等都能够“逍遥”，而实现“逍遥”的关键在“自性”。他注曰：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”[6]4，郭象在此处延续了对“小大之辩”的看法，提出倘若大鹏和小鸟能够安于其性，各自在本性的范围内得到满足，那么它们在根本上是平等的，在境界上都能实现“逍遥。此外，郭象也否认了庄子的只有“无待”才能实现“逍遥”的观点，“有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎”[6]9，万物拥有不同的本性，发挥各自的本性并依照“自性”行事就是一种“逍遥”，因此郭象认为“有待”也能“逍遥”。郭象对于“逍遥”的定义与庄子有很大的区别，郭象从文本中看出了庄子的“逍遥”指的是一种“无待”的精神境界，但他仍然以“自性”为依据“误读”了《庄子》，从而阐发自己的哲学思想。

四、自然之性

郭象对《庄子》的“误读”还体现对庄子“自然”观的改造。“自然”的概念最早见于《道德经》，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经·第二十五章》)，“自然”是“道”的最高法则，也指示“道”自然而然的存在状态，我们可以看出，在老子哲学中，“自然”和“天”是有区别的。而《庄子》中较少涉及“自然”概念①，“顺物自然而不益私焉”(《庄子·应帝王》)中的“自然”表示顺应万物的发展而不加以干涉，近似于老子自然而然的观点，但和老子相反，庄子的“天”基本等同于“自然”的概念，《天运》篇中有一段北门成与黄帝论乐的对话，“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。”在庄子看来，“自然之命”就是天地万物的变化之理。

除了将“天”理解为自然，庄子还把“本性”理解为“自然”。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)，这里的“天”指马的自然本性。《渔父》篇中提到“真者，精诚之至也……所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”，孔子请教渔父何谓真，渔父认为真就是把精诚贯彻到极点，这里的“自然”与人性相关，说明圣人的本性出于自然，表达了庄子眼中人性的自然本真的状态。

郭象继承了《庄子》的“自然”思想并加以“误读”，“凡庄书之言及天者，郭象亦每以自然释之”[7]，相较于庄子，郭象在《庄子注》中用“自然”一词的频率很高，并且他常常将“天”解释为“自然”，如“天者，自然之谓也。”[6]134但郭象的“自然”中包含了人为性，否认了庄子对“天”和“人”的区分。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)，庄子认为四足而立是牛马与生俱来的天性，而人类给马套上笼套、给牛穿上鼻环束缚了牛马的本性，是一种人为的行为，因此保持牛马的本性才是符合“自然”的。郭象对此句注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也”[6]342，在郭象看来，牛马穿落是尽牛马之能，以此为人服务，只要顺应牛马之性，人为的行为也是“自然”的。

郭象的“自然”观念在其哲学思想中占据重要地位，如前文所言“性”同样是郭象哲学中的重要概念。郭象言“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，然安能固有此自然哉？自然耳，故曰性”[6]398，意思是“性”是自然而然、天生如此的。郭象把一个事物是其所是的根据叫做“性”，因此每个事物的“性”都有其具体内涵，“自性”是事物之间相区别的关键所在。

五、余 论

上文列举了“小大之辩”“逍遥之义”和“自然之性”三个部分，旨在说明郭象是如何“误读”《庄子》的。而郭象的“误读”是否具备正当性？我们可以从郭象所处的魏晋时代进行考察。

第一，郭象对“性”“逍遥”概念的“误读”，是魏晋玄学言意之辩的产物。汤用彤先生认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辩”[8]，如汤先生所言，魏晋时期的学术发展很大程度上得益于新的治学方法。这个时期的玄学家们在注释经典时注意到汉代繁琐章句训诂之学的弊端，纷纷开始使用“得意忘言”“寄言出意”等新方法，因而形成会通其义而不拘泥于文字的治学新气象。而郭象的“误读”亦在这一治学风潮下产生，他不拘泥于文字的注释，着重于对《庄子》内在义理的阐发，并且通过对《庄子》的另类诠释而自立新说，建构其哲学思想体系。

第二，郭象对“自然”的“误读”，反映的是魏晋时期名教与自然之辩。庄子作为先秦道家的代表人物之一，反对名教，崇尚自然，主张出世逍遥；而郭象身处儒道合流的魏晋时期，名教和自然的争锋愈加激烈，思想家们也产生了不同的立场和主张：以何晏、王弼为代表的“名教出于自然”，他们认为道生万物，因此制度和秩序、伦理和纲常也必然产生于道；竹林玄学家的“越名教而任自然”，主张超越现实的束缚，追求精神的自由；裴頠则站在国家制度和礼教秩序的立场上，主张维护名教而摒弃自然等。而面对魏晋名教与自然的论战，郭象出于调和儒道的目的，提出名教与自然合一的主张，他认为自然是体，名教是用，自然与名教合一则体用结合。由是观之，郭象对《庄子》中“性”“逍遥”“自然”概念的“误读”源自魏晋时期的理论交锋，是郭象“从他所生活的传统之中，以及他所遭遇的生存境遇之中获得”[9]。郭象的“误读”确是基于特定历史情境产生，具备一定的合理性和正当性。

[注 释]

① 《庄子》内篇中两处涉及“自然”概念，分别是“常因自然而不益生”(《庄子·德充符》和“顺物自然而不益私焉”(《庄子·应帝王》)。外杂篇有五次谈及“自然”，分别是“自然不可易也”(《庄子·渔父》)、“莫之为而常自然”(《庄子·缮性》)、“应以自然”、“调之以自然之命”(《庄子·天运》)和“无为而才自然矣”(《庄子·田子方》)。