石 磊

戴震哲学高扬人的自然情欲，倡导以理从欲，反对宋明儒以超越形上之理牢笼现实，主张在以情絜情，亦即于实事实情中求理。戴震哲学的批判精神契合于近代的反权威(民主、自由)运动，反理学特质契合于近代的反礼教运动，尊重自然情欲的态度契合于近代“人的解放”的思潮，这使得戴震哲学在近代获得了极高的评价。章太炎、梁启超、胡适等人对戴震哲学纷纷予以表彰，将其视为开启近代意识的先驱者，戴震哲学的历史地位也由此牢牢地与近代意识绑定在一起。这种评价与定位稍一反思就会发现是颇有问题的。上述所谓近代意识其实是西方人的近代意识，而中国人真正的近代意识则是理解西方近代意识的意识。西方人的近代意识基于社会存在，故而具有真实性，而中国的近代进程则是西方强加的，西方的近代意识可以随着这一进程而舶来，西方的社会存在却无法移植。这就如同西方的近代意识是一百元钞票，而中国的近代意识则是一百元钞票的理念。因此，将戴震哲学的历史地位和思想意义堂而皇之地界定为一种舶来的意识的先驱，这种做法其实是十分诡异的，完全偏离了正常的思想史评价方式。在思想史评价中，从后起状况进行回溯和逆推未尝不可，但前提是前后思想必须处于一个自然进程中，具有内在的逻辑演进关系。近代思潮与清初思潮并不具有这种特征，故回溯法在方法论上并不具有合法性。由之决定了，从脱离中国社会和儒学思想正常发展历程的近代社会及其思潮来认定戴震哲学的思想史意义，这是一种先入为主的做法，它使思想史的梳理完全丧失了应有的价值，因为评判对象的意义已被事先绑定而先天预决了。这一做法遮蔽了评判对象在自然进程中对其的真正意义，而获取这一意义才是思想史的真正工作。为此，我们恰恰要斩断近代思潮对戴震学说评定的干扰，回归到儒学自然进程中对其加以考察，以期得到更为准确和切实的结论。在戴震生活的18世纪，中国社会尚未受到西方入侵而处于一种自在自为的发展状态，儒学作为其有机成分亦立足于自身发展逻辑而进行自然演进。哲学是时代精神的反映，因此在18世纪中国社会史的大背景中重新审视和厘定戴震哲学的思想史意义和地位是一个更为合理的路径。

一、十八世纪概况：戴震哲学生发的社会背景

戴震(1724—1777)所生活的18世纪是中国古代社会发展的黄金时期。这一时期，作为整个社会经济基础的农业获得了大发展，技术的革新、耕地面积的增加以及高产作物(如玉米、红薯、土豆等)的引进和广泛种植，使农业产量大幅提高[注]谢和耐认为18世纪中国农业的发展达到了中国有史以来的最高水平，为人口增长提供了重要支撑。见[法]谢和耐《中国社会史》，黄建华、黄迅余译，南京：江苏人民出版社，2010年，第403页。。加之政治的长期清明稳定和摊丁入亩的赋税政策等因素，人口开始迅速增长。据何炳棣的研究，1700年的中国人口约为1.5亿左右，至1779年增加到2.75亿，1794年则达到3.13亿[注]何炳棣：《明初以降人口及相关问题：1368—1953》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第324～325页。。人口规模的扩大极大增强了社会流动性，富余人口大量流入商业和手工业，创造出惊人的财富。当时的中国是名副其实的世界工厂。农副产品和手工业品在满足国内市场的同时畅销全世界，赚取大量的美洲白银。从18世纪开始，广东、福建两省已经对外出口精致产品，并从今天的菲律宾、泰国进口大米等农产品[注][法]谢和耐：《中国社会史》，第406页。。人口的增加、良好的社会秩序、低税政策的刺激以及物质财富的增长共同促成了18世纪商业的大发展，彼时商贸的发达程度超越了以往的任一时期。成功的商人和商帮比比皆是，民间资本开始广泛崛起，商业大资本(富家巨商)不断涌现。商业的发展程度从金融业最能得到体现。钱庄从明代开始产生，其最初的业务是货币兑换，随着清初商业大发展，钱庄大量涌现且开始具有较完备的金融功能。总之，在整个18世纪，城镇人口增加了2倍，城市的商业活动更加活跃，商业气氛更加浓厚[注][美]韩书瑞、罗友枝：《十八世纪中国社会》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2009年，第56页。。诚如《中华文明史》指出的那样：“到清康熙、雍正、乾隆、嘉庆时期，整个社会经济又得到了空前的发展，无论在农业、手工业、商业的开拓上，还是在社会财富的积累上，都达到了我国农业文明发展的巅峰。”[注]楼宇烈主编：《中华文明史》第四卷《绪论》，北京：北京大学出版社，2006年，第2页。

商业的繁荣和民间资本的崛起极大地促进了教育文化事业的发展。宗族组织在宋代产生，至明清时已极为发达。明中后期随着管理乡村人口和赋税的里甲制日渐衰微，士绅和宗族组织逐渐掌握了地方的治理权[注][美]艾尔曼：《经学、政治和宗族》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998年，第10～14页。。清初的商人和商帮往往会协助宗族实施广泛的基层自治，积极兴办教育文化事业，扶持宗族成员。这使得为贫苦族员和下层民众举办的义学和社学在清初获得空前的发展，基础教育得到了较大的普及，且这一时期的学校主要由地方民众创办，如梁其姿的研究表明的，“明代建立的1438座社学中，99%以上是由各级官员设立的，平民设立的社学不足1%。”，“直到18世纪末，仍有少数义学由地方官设立，而其他义学则几乎完全由地方民众领袖创建”[注]梁其姿：《变中谋稳——明清至近代的启蒙教育与施善济贫》，上海：上海人民出版社，2017年，第10～11页。。

此外，文化出版业也获得重大发展。“18世纪，中国出版业迅速发展，大规模的图书收藏及刊行成为现实，这就大大改善了学术研究及教学的条件。明清时期，随着江南商业的发展，商人们积累了巨大的财富，这使当地出版家能以前所未有的规模出版图书。出版业的发展改善了江南及其他地区发表、流通及查阅资料的条件，使上述的图书收藏及交流形式成为现实，并推动对各种史料系统广泛的收集。出版家们向江南学术界及其学校、书院、藏书楼提供了前所未有的接触珍本古籍的机会。”[注][美]艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，2012年，第160页。出版业的发达促进了文化的传播，极大丰富了民间的藏书资源，为大批民间学者的产生提供了必要的条件。以戴震家乡徽州为例，徐道彬在整理徽州文书的过程中发现，“徽州文献中不乏文学吟咏和道德性理之作，但宗族谱牒、婚丧礼仪、账簿契约、识字读本、堪舆易法及许多自然科学类的世俗实用之学，更是比比皆是，其中，字书、算书、礼仪、技艺之书占很大比例。仅就通行的实用性数学书而言，如《算林拔萃》、《铜陵算法》、《庸章算法》、《算法篡要》、《历算全书》、《数度洐》等，大多以民间实用为目的，编著者也多是账房师爷，乡村塾师、行商坐贾，间或也有官宦，统而言之，他们都是或曾是‘亦贾亦儒者’”[注]徐道彬：《徽州朴学成因的地域性解读——以戴震为中心的考察》，《安徽大学学报》2008年第3期。。

明清时期的富商巨贾甚至一般商人往往具有亦商亦儒的特征，他们大多具备极高的文化素养，对文学、艺术、学术等有着浓厚的兴趣，热衷于资助学术文化事业，接济民间学者的生活，这些举措增强了学者间的交流，为学术研究提供了便利。18世纪由于经济的普遍繁荣，这一现象蔚然成风，江南地区尤盛。

总之，在戴震生活的18世纪中国社会的发展达到了有史以来的顶峰，经济的发展和教育文化的普及以前所未有的深度和广度塑造出一个颇具规模的“第三等级”，并催生出一个强大的市民社会[注]“市民社会”和“市民阶层”是西方的舶来概念。西方的市民阶层是在中世纪晚期随着商业和城市的兴起而产生的。商业市场的相互关联性以及商人群体维护和追求自身权益的自主性(行会组织、政治参与等)，逐渐在城市中促生了一个统一的市民社会。中世纪多元碎片化的社会环境(各种封建、教会势力的相互角逐反而造成了地方上谁也无法真正做主)，也为城市和市民社会的发展提供了广阔的生存空间，并使城市和市民社会从一开始即作为一种独立的社会力量而兴起。市民社会在多元化的社会背景下不断发展壮大，最终孕育出强大的资产阶级，瓦解了封建社会。反观中国古代的市民社会并不具有上述特征，从严格意义上讲，中国古代其实并没有产生西式的市民阶层和市民社会。18世纪的中国尽管商贸的繁荣程度达到历史顶峰，但城市依然是政治军事中心，引导工商业的发展只是城市的辅助职能。商人们以农业宗法属性的血缘地缘关系形成封建化商帮，正是这种商帮构成了商人阶层和商人社会的基础。这种组织方式完全不同于西方基于自由和权益、以法律为纽带所构建的市民社会。商帮的主要经营方式是官商合作，这一模式使商帮受到政治权力的深度介入和严密控制，其兴衰完全取决于政治权力支持与否。商帮的商业活动也主要是为皇权和封建贵族地主阶层服务。因此，清初的商人阶层并没有发展为一种独立的社会力量，也没有产生自由法治、权利义务等意识。从这种意义上说，中国古代包括18世纪确实没有产生西式的市民社会。尽管如此，宋明以来的商贸发展毕竟创造出了一个相对独立的公共空间，这一公共空间在18世纪达到了最大化。尽管明清的商人阶层本质上是依附性的，但商业本身的自由属性(商品、货币、生产要素的自由流通)毕竟使这一阶层相对于农民获得了更多的自由权，并进而获得一种相对独立性。大量研究表明，明清的商人阶层在慈善、教育、宗族和基层自治、文化传播等方面发挥了巨大作用，塑造出一个不与皇权冲突、为皇权所容许的社会空间。本文正是在这种意义上使用市民阶层和市民社会概念。。其所产生的影响深远的结果之一便是民间学术职业化团体的出现，戴震即是其中一员。戴震出生寒微，由于各种原因，戴震的家庭没有求取宗族富户的帮助，其幼时可能求学于一所普通社学[注][美]胡明辉：《青年戴震：十八世纪中国士人社会的“局外人”与儒学的新动向》，《清史研究》2010年第3期。。戴震自幼勤学，徽州丰富的民间藏书使得他虽居底层却有机会接触到各种典籍文本。青年时期，他一边做一些小本生意维持生计，一边治学，同时也接受父亲的接济。戴震一生举业蹉跎，1751年始获生员资格，1762年始中举。不过这十多年中，总共有六年左右戴震是于徽州歙县富商汪梧凤家的不疏园寓居，生活上衣食无忧，并能与江永等人切磋学问。中举后戴震一直进士不第，不断地往来南北之间，主要靠短期或临时性的官方资助的修志工作或在书院中讲学为生，直到1773年被召为《四库》纂修官，其性质依然是官方资助的纯技术性工作。尽管在1775年被赐同进士出身(两年后戴震去世)，然而纵观戴震的一生，他实际上只是受官方器重的民间学者，从来没有掌握过真正的政治权力，也从来没有接近过权力中枢。脱离了商业市民社会提供的环境和条件，便很难想象出身寒微的戴震成长为学术巨擘的可能性。

戴震的一生是当时一批著名学者的缩影和写照。市民阶层和市民社会在宋代开始产生，在明代得到发展。但如果把宋明的市民社会与18世纪作一个对比的话，就会发现它们不在一个等量级上。宋明时代的思想家和学术精英几乎都来自官僚阶层(尽管宋明时期也有有影响力的民间学者，但只是个例)，他们所缔造的理学思想体系是站在官僚统治者的立场上，市民阶层只是充当了将官方意识形态传递到社会下层的中介。官方同时掌握政治权力与话语权，显示出政府强、社会弱的格局。18世纪的学术生态则与之完全不同。18世纪学术思想界的核心人物，无论是以戴震和章学诚为代表的思想大师，还是诸考据家，一大批人的身份都是民间学者，另外有很多人尽管获得科举功名，却无意仕途，对权力不感兴趣，宁愿在书院和纯粹的学术生涯中度过一生。市民社会为纯粹的学术研究提供了有力保障。在官府的资助和私人资本的接济下，学者们生活较为富足，可以从科举入仕的独木桥中解脱出来。与政治的疏离使他们对担当官方意识形态发言人的角色既无兴趣，也无义务。这种独立性使他们可以根据自己的兴趣从事职业化的学术研究，而职业化本身即是商业化的市民社会所孕育出的必然结果。设想如果清初的富商阶层无意或无力提供大规模资助，民间职业化学者便失去了生存的土壤。因此，清初职业化学术团体的出现，并不是学者个人的志向和兴趣造就的，而是整个社会的经济文化发展到一定程度所自然产生的结果。这一群体的出现使儒学产生了一个重大的转变，戴震的思想即是这一转变的集中表现。下面我们将结合18世纪的文化史来阐述这一问题。

二、世俗化：戴震哲学与时代精神的共振

市民阶层在18世纪发展到了有史以来最为鼎盛的阶段。当这一阶层在历史舞台扮演愈来愈重要的角色时，必将在文化领域伸张自己的意志，由此引发了18世纪文化领域的世俗化浪潮[注]西方市民社会形成之后带来的一个社会现象即世俗化倾向，其源于市民阶层按照理性原则重构社会组织模式，并以理性、自由、科学精神重塑知识、艺术和信仰世界的内在需求。在西方，世俗是和宗教相对立的概念。世俗化(secularization)一词指称中世纪晚期以后出现的宗教势力相对于世俗政权、世俗社会、世俗知识(文化)的全面退缩和分离，而仅仅保留在个体的精神生活领域的历史进程。因此，世俗化的本质意涵即以理性精神去神圣化，亦即韦伯所谓的祛魅(disenchantment)。反观古代中国社会同样没有西式的世俗化进程。中国人的宗教信仰和宗教生活本身即是世俗生活的一部分，对宗教神圣性的体验是在世俗生活中进行的，因此就宗教而言，中国文化有纳神圣入于凡俗、于凡俗中体验神圣、即凡而圣的特点。经典在儒学中一直是神圣化的一个源泉。经典的神圣化被运用于两个领域，一是宗教祭祀的领域，一是皇权政治领域。市民社会在古代中国的生发成长所面临的主要阻力和限制来自无所不在的皇权政治而非宗教，因此当古代市民社会发展到一定程度，开始自发引发社会的世俗化进程时，这种世俗化的主要表现是去政治化，而非去宗教化。去政治化并非反政治化，18世纪的市民阶层保留了对理学和皇权政治的神圣性的认可，只要求以疏离的方式在精神文化领域隔离出一个相对独立的空间，而在现实生活领域则依然接受皇权的支配。西方的世俗化同样不是反宗教，而是将宗教维持在个体的精神生活领域，在现实生活中则是全面的去宗教化。中西方这种世俗化的相反历程，正是源于双方的市民阶层一者处于依附地位，一者居于独立地位。中国古代市民社会由于不具有绝对的独立性，它的理性精神(主要体现于18世纪的自然科学研究、朴学研究、戴震哲学等)相对于西方十分微弱，严格说来，中国古代可能只有自然理性倾向(自发的没有达到自觉意识的理性)，而没有真正的理性精神，由之引发的世俗化亦是一种“有限世俗化”，即主要局限在文化领域且不触动社会根基的世俗化。尽管中西方世俗化概念有着重要的不同，但它们分享了同一个本质，即以去神圣化营造一个适应自身需求的独立空间。这是本文借用世俗化概念的理据所在。。首先在戏剧领域，康熙年间各种地方声腔逐渐兴盛，至乾隆年间形成花、雅二部。雅部亦即昆曲，在明清两朝被奉为正声雅乐，因其格调过于高雅，欣赏人群主要为精英阶层。花部又称乱弹，形式多样，通俗易懂，是一种接近平民阶层的艺术形式。一般认为，18世纪是地方戏曲发展的重要时期，“18世纪戏曲的剧种有了大发展，科林·麦克拉斯称之为‘地方戏曲’的黄金时代，而且还出现了公共剧院和热情的城市观众”[注][美]罗友枝、韩书瑞：《十八世纪中国社会》，第58页。。乾隆后期，四大徽班进京，将京腔、皮黄、昆剧等形式为融为一体，逐渐形成京剧。京剧虽脱胎于昆曲，但在保持艺术水准的同时对昆曲加以通俗化的改造，故能雅俗共赏，风靡天下。

再来看文学方面。明清时期小说兴盛，这与市民阶层的兴起有必然关联。至明代后期，由于世风衰颓和对政治的绝望，文人们开始以对欲望的极度放纵来逃避现实，催生出了大批的低俗文学和色情小说。清朝立国之后，“自17世纪末起，开始反对色情作品，1687年开始明令禁止这类腐蚀性小说，1714年，查禁愈加严厉”[注][法]谢和耐：《中国社会史》，第424页。。朝廷的禁令，加之政治的清明、世风的好转和社会的蓬勃发展，使清初的小说逐渐“理学化”，即将小说的叙事与传统伦理纲常进行有机的结合。18世纪是中国小说创作的高峰，诞生了一批卓越的作品，如《红楼梦》《儒林外史》《聊斋志异》《野叟曝言》以及袁枚的短篇小说等。这些作品的风格、题材、写作态度较之明末文学要严肃，写作方面尽量避免露骨的色情描写，对于情欲的渲染较为克制。这些特征与18世纪市民阶层整体素养提高，心态更为中正平和、积极健康有关。但这并不意味着清初的小说对情欲持排斥态度，事实上，小说本身即是情欲的载体，对于情欲的丰富刻画和描写唯有小说才有此体量，这是小说兴起的重要原因。可以说，小说的兴起本身即是文化世俗化的一种表现。明末的文人在沉溺于肉体欲望的同时，受到理学理正欲邪、存理灭欲的影响，在内心深处有一种深深的罪业感和痛苦感，从而导致人格和精神的分裂。清初的文人则试图通过对情欲的节制和“普遍性”(人同此情)的描述为情欲正名，弘扬情欲的合理性。这一路径与戴震哲学的核心观点完全一致[注][美]黄卫总：《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》，张蕴爽译，南京：江苏人民出版社，2012年，第60～61页、5～22页、45～47页。。

学术方面，考据学派作为主流学派兴起后，不再在经典中发挥道德义理内涵，只是将经典作为纯文本看待，辨别其真伪年代。这一做法使经典的道德意义旁落，经典成为客观的研究对象，这既是对经典的去神圣化，也是对经典的去政治化。这说明具有民间背景的考据学家对经典的态度完全不同于以往的官僚学术精英。在宋明理学时代，考据和训诂都是一种治经方法，最终都是服务于义理研究方面的需要，没有完全独立出来。至朴学时代，考据和训诂方成为一种为知识而知识、职业化的学术活动。鉴于经典长久以来的神圣地位，对经典研究的职业化在某种程度上反映的是对于经典态度的世俗化(去神圣化)。与考据学相关的是当时学界对自然科学(天文历法、数学机械等)所抱有的浓厚兴趣。这既与耶稣会士的活动有关，也与市民社会对自然科学的接纳有关。在宋明理学中也有自然科学的成分，张载和朱熹等人即有大量的相关论述，但这些内容只是理学的附属部分，对于自然界的探讨笼罩在理学独断的形上思维之下。自然科学在18世纪与考据学相汇流后才具有了独立知识的性质(并非完全意义上的)，这一点与西方中世纪以后世俗知识逐渐从教会神学中取得独立比较相近。

当时的考据学家普遍对义理学丧失兴趣，对义理的偏好和思考成了另类。这样的另类在考据家内部是戴震，在考据家之外是章学诚。章学诚是当时唯一可与戴震并立的义理学大师，其思想在很大程度上可以反映时代特征。章氏的一个重要思想即尊重人的个性和天分：“考订主于学，词章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。”“人生难得全才，得于天者必有所近，学者不自知也。博览以验其趣之所入，习试以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以进乎道矣。”[注](清)章学诚：《答沈枫墀论学》，《文史通义》外篇三，转引自余英时《论戴震与章学诚》(增订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第85页。宋明理学的要旨是变化气质以复明天理。在理学中，理是人之本质，是人所当唯一追求者，气质完全依于对天理的障蔽与否区分善恶，其本身无独立之价值，然气质正乃个性之所在，故理学对人之个性是持蔑视或忽视态度的。章氏以验趣之所入求性之所安而进乎道，对心性与道的理解可谓迥异于宋明儒。

章氏的核心观点为“六经皆史”，亦即六经本身不是载道之书，而是即器以存道。这种观点无疑颠覆了传统儒家(包括戴震)以六经为天道理则之载体的观念。在此，经典神圣性和权威性的旁落与考据学家异曲同工。将经典视为史、器的观点与考据派在本质上亦是一致的，只不过一是从义理的角度，一是从考证的角度。且章氏认为道随器开，道是随着形器世界的扩张“不得已而出之”，“不得已而后起者”，因此道的内涵不是一成不变的，而是渐形渐著的过程[注](清)章学诚：《内篇二·原道上》，《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局，2014年，第111页、112页。。尽管章氏与宋明儒都主张道器合一，但章氏的道器观却由宋明理学“道”的第一性下的合一转向了“器”的第一性下的合一，其中的理论内涵与戴震消解道的先在性、超越性，主张在实事、实体、实情中求取道的路径亦是吻合无间的。正因为道随器开，故章氏主张求道必须即器而求，道是随器演进发展的，每一时代之道都有自身的特征和新的内涵，这些亦必通过当时之器(史)方可见出。章氏认为古代治教无二、官师合一，六经之所载即是当时的政教典守、人伦日用，未尝空言大道，后世徒据六经之文，而不见事实，故人人以己意附会经典，其结果便是儒家“门径愈歧”[注](清)章学诚：《内篇二·原道下》，《文史通义校注》，第129页。，“人人皆自以为道德矣”[注](清)章学诚：《内篇二·原道中》，《文史通义校注》，第123页。。这里所指摘的现象无疑与戴震所言人人以意见当作天理相同。戴震将这一现象归咎于理学“理如有物焉存于心”，即是对宋明儒空指一不生不灭、绝情去欲之理牢笼现实不满，指出理必须要在实体、实事、实情中体察。戴震的解释貌似与章氏相异，但其中的内涵与章氏在史器之中见真道在实质上是相同的。

虽然考据学、戴震哲学与章氏史学不免有相互抵牾之处，但它们分享了同一个诉求，即从理学的天上回落到人间，从对形上之域的偏重回归于对形下之域的关切。儒学第一次将目光从缥缈的天理道德世界转向现实世界，第一次对活生生的生活世界本身发生浓厚的兴趣，认为这才是真正的天理渊薮，道则从出[注]这一论断是就宋明理学的总体特征而言，事实上在宋明理学中已经出现上述思想的萌芽。。这一转变在儒学史上的意义及对儒学新发展的启示无疑是极为深远和丰厚的。在此也可以看出，宋明儒虽与清儒都曰道不离人伦日用，但居庙堂之高者口中的人伦日用和居庙堂之下者口中的人伦日用不可等同而语。前者以道统器，人伦日用只是贯彻天理的工具(不合天理的人伦日用是无存在合法性的)，这种居高临下的姿态潜藏了强制性、残忍性和对人伦日用本身的轻蔑性。戴、章等人出身底层，民间学者的身份使他们对于生活世界的体认更为真实和平近，这使得他们在谈论人伦日用和形下之器时，视角和内涵完全不同于宋明儒。这一转变无疑与脱离政治的民间学术环境相关。

综上所述，从当时的社会大背景出发，可以发现戴震的思想是当时社会文化世俗化浪潮的一个组成部分。这一世俗化浪潮包括弘扬情欲的合理化和一定程度上迎合人的自然情欲，尊重人的个性、兴趣和实际才华，对于道德修身和说教丧失了热情(但绝不意味着道德需求的丧失)，对生活世界的审视以身处其中的平视代替居高临下的俯视，更具有真切感和人情味，对形器世界(形下之域)日益抱持肯定的态度等。戴震哲学是这一世俗化浪潮最为直接亦最为有力的代表。

三、另类的存在：18世纪理学主导下的戴震哲学

以上的分析只是显示出戴震哲学体现了一种新的社会动向，绝不意味着戴震哲学成为当时的主流思想。事实上，当时的主要思潮是考据学而非义理学，且社会的主要思潮未必就是当时的统治思想，这是两回事。对于戴震哲学的准确评价还有赖于对戴震的义理学与当时的考据学和官方意识形态之间的关系作出梳理。

首先来看戴震哲学与官方意识形态之间的关系。这里我们需要引入清初精英的分层概念。海外汉学界对于清代(17、18世纪)的研究普遍指出当时的社会精英分化为全国性精英和地方性精英，并将这一现象归结为科举考试的低录取率。据艾尔曼估算，参加每两年一次的生员考试的人数高达二三百万[注][美]艾尔曼：《经学·科举·文化史：艾尔曼自选集》，复旦大学文史研究院译，北京：中华书局，2010年，第140页。，而整个清代平均每期科考录取的直接具有做官资格的进士为300人，录取比例接近万分之一。通过科考进入中央官僚机构的人成为全国性精英，而大批落榜者则散落到地方社会转化为地方性精英。全国性精英和地方性精英的分化不是很确切，本文依据与政治权力之远近代之以顶层精英和下层精英。顶层精英指身处中央官僚组织，直接掌握政治权力，采用官僚思维模式，代表官方意识形态的精英集团。与之相对应的则是下层精英，其既指游离于权力体系之外的民间精英，也包括居于权力体系末梢，意识形态色彩不浓的体制内官员。顶层精英与下层精英因视野、位置、所面对和所需解决问题之不同，在思想意识形态方面存在极大的差异。这种差异从纪昀对戴震义理学的态度上即可体现无遗。

章太炎在《释戴》一文中载，纪昀在看过戴震的义理著作后，“攘臂扔之，以非清净洁身之士，而长流汙之行”[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第122页。。由于纪昀与戴震相交颇深，对戴震考据学成就极为推崇和赞赏，纪昀否定戴氏义理学的激烈态度不免让人觉得难以理解。通常的解释是，纪昀在义理上是程朱的信奉者，此外，还有学者提出一种推测：“纪昀对戴震著作‘攘臂而扔之’，纯属一种政治上的自我保护措施，是在做一种表面性的官样文章，是为了适应当时的某种政治需要不得已而为之，这种行为并不代表他本人的真实思想，其真实思想仍是对戴震思想的深深认同。”[注]王杰：《戴震义理之学的历史评价及近代启蒙意义》，《文史哲》2003年第2期。这是一种捕风捉影之论。只有从纪昀是一位接近中枢机构的顶层精英的角度，我们才能真正理解纪昀的思想和行为。

作为一名顶层精英，纪昀所接受到的信息和所要面对的问题，是像戴震这样的下层精英无法知晓的。18世纪中后叶社会经济虽然持续繁荣，但其内部已经危机四伏。人口的过快增长给农业生产带来巨大压力。1748年稻米价格猛涨，之后也一直保持上涨态势。陕西巡抚陈宏谋认为：“米价日增，原非一时顿长，实由生齿日繁。……各省沃土皆已开垦，山坡水滨，旷土尚多，但地气浅薄，种一年，需歇一二年。”[注]转引自[美]孔飞力《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第43页。虽然米价上涨有美洲白银大量流入的因素，但美洲白银的流入并没有在清朝引发像欧洲那样的价格革命，因此，米价的上涨主要是和人口因素相关。土地的过度开垦和移民导致生态环境恶化，水土流失，各种自然灾害日渐增多。清王朝的各级官员都感受到生齿日繁带来的沉重的生存和治安压力。与此同时，经济的表面繁荣所滋生的奢靡之风像瘟疫一样蔓延，各级官员的挥霍铺张以及各级地方政府的腐败情况日益严重，这些经济负担最终层层转嫁到普通百姓和商人的身上，在乾隆后期日益演化为统治危机。头脑稍稍明智的官员都十分清楚，就社会的总体状况而言，财富的创造速度远远跟不上需求，百姓中的大多数人挣扎在生存线上。这一状况决定了任何鼓动情欲的理论都是极其危险的，也因而是绝不可以接受的。对于一个生存资料总体匮乏的社会，维护其基本面的稳定成为执政者的最高关切。这时我们将发现，没有任何一种思想比以尊卑等级和存理灭欲为核心的程朱理学更适合作为统治思想。无论社会思潮如何，无论实际效果如何，程朱理学作为官方意识形态是不可撼动的，它成为顶层精英不管有意无意、主动被动都必须捍卫的价值观。

也只有站在顶层精英的立场上，才能察觉出戴震哲学隐含的危险性。纪昀对《疏证》的厌恶与姚鼐、方东树不同，姚、方二氏对戴震哲学的攻击是出于狭隘的门户之见，故诋毁谩骂，无所不用其极。纪昀的态度更为理智和务实，他的着眼点是这种义理一旦推广后造成的实际社会后果，因而他是基于一种真正的顶层精英意识来考虑问题。“长流汙之行”是纪昀预见的后果，这五个字过于简短，其中义涵我们可以参照同样具有顶层精英意识的梁启超的观点：“人生而有欲，其天性也，节之忧惧不蔇，而岂劳戴氏之教猱升木为也。二百年来学者，记诵日博，而廉耻日丧，戴氏其与有罪矣。”[注]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第122页。如果不居顶层，或虽居顶层而不具顶层意识，是很难有这种理论敏锐度或者说意识形态敏感度的。戴震作为一个下层精英，显然不具备这种全局观。他所看到的是社会的局部现象，而后以一个学者的态度对其加以思索和探究，认清问题的本质并提出解决之道。这一历程既是学术能力、人文关怀的体现，也是自我实现的需要。它给予戴震一种深层的、强烈的愉悦感和满足感[注]段玉裁《东原年谱》中载“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”参见戴震《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，1997年，第674页。，这正是戴震单纯学者本性的反映。然而同样的社会现象，在政治化的顶层精英看来可能完全是另外一回事。如果站在纪昀的立场上，戴震所指陈的“以理杀人”可能是一个社会事实，但相对于理学对于帝国的稳定所起到的支撑作用而言，这个事实简直不值一提，它只是理学治国小小的副作用而已，戴震显然为此小题大做了，而欲以此来翻理学案，那简直就是悖戾狂妄之甚了。从这一角度我们才可真正揭橥纪昀对戴震义理学反感和愤慨的缘由。

接着需要弄清楚的是戴震哲学与朴学思潮之间的关系。如果我们看到18世纪朴学浪潮席卷朝堂上下，许多官员投身于此，清代学者对宋明理学的言说方式和思维方式已经丧失兴趣的状况，便下结论说朴学已经代替理学而占据了主导思想的地位，那就大错特错了。朴学只是一种技术性工作，只是一种兴趣和雅致，它本身不能提供一套价值规范和义理体系，这决定了它不可能成为统治思想。而在清初文人学士疏离宋明理学的致思和言说方式的表象下，理学已经历经数百年的沉淀和内化，早已融入整个民族的血液之中。在潜移默化中，真正指导人伦规范、治国理政的是理学提供的准则和思想体系，因而无论在上层官方意识形态中，还是在下层民间社会中，理学都依旧是支配思想。即使是在朴学家那里，以朱熹为代表的宋儒作为义理学不可超越的集大成者和躬行君子的形象深入人心，具有相当的权威和神圣性(从纪昀称其为“清净洁身之士”便可见一斑)。许多学者都注意到清儒以汉学诋宋学，似乎是东风压倒西风，殊不知，这种事实和技术上的指摘并不妨碍思想和信仰上的忠贞和奉守。葛兆光针对学界混知识考证和思想反动为一谈的状况，专门区分学术(史)和思想(史)，指出单纯的学术批判并不意味着思想上的反动和解放，“即使是在坚定的怀疑和分析经典文本时，这些清代的考据学家心目中也没有怀疑与颠覆传统思想世界的野心”。考据学家们的学术活动只具有学术史的意义，这些学术资源只有经由真正的思想家的加工处理，才能够真正进入思想史[注]葛兆光：《十八世纪的学术与思想》，《读书》1996年第6期。。

学界迄今在研究前清学术思潮时，依然盛行简单地将文本知识上的修正等同于思想信仰上的否定，这种状况应当予以反思。我们时刻需要警醒一个事实，知识上的修正并不等同于思想上的反动，思想上的解放并不一定意味着信仰上的动摇。这些都是不同的概念，不可混同。我们在此需特别指出的是，18世纪的世俗化浪潮也不是对经典神圣性的反动，经典与道德的天然正当性和神圣性决定了其不可能被反动。世俗化只是对神圣性的退让，即在保留神圣性的同时将其远远供奉起来，而非对神圣性的背离和否弃。这一点在朴学家身上有明确的表现。

戴震义理学一出，除洪榜、焦循、凌廷堪等极少数人表示服膺外，遭到考据家集团的共同抵制。章学诚的记述颇能说明当时考据家的态度：“而当时中朝荐绅负重望者，大兴朱氏、嘉定钱氏实为一时巨擘。其推重戴氏，亦但云训诂名物、六书九数、用功深细而已。及见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地。”[注](清)章学诚：《答邵二云书》，转引自余英时《论戴震与章学诚》，第8页。当时考据派代表人物之一朱筠谓戴震《原善》诸篇“空说义理，可以无作”[注](清)戴震：《戴震全书》第7册，合肥：黄山书社，1997年，第288页。，又反对洪榜将戴震的《答彭进士书》收入《戴震行状》中，认为“何图更于程朱之外复有论说乎，戴氏可传者不在此”[注](清)江藩：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983年，第98页。，意即义理已被程朱说尽，学者不必再画蛇添足。这种态度实际延续了清初阎若璩等人工于考证训诂，而在义理上尊于程朱的心态。这一现象在考据学家中可谓相当普遍。这从戴震自身的体会可见一斑：“今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：‘宁言周、孔误，莫道郑、服非’，亦未志于闻道者也。”[注](清)戴震：《戴震全书》第6册，第374页。对于朱筠反对在《行状》中收入《答彭进士书》一文，洪榜推测的二条理由亦可说明理学之根深蒂固：“其一谓程朱大贤，立身制行卓绝，其所立说，不得复有异同……其一谓经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋。今既详度数、精训诂，乃可不复涉及性命之旨。返述所短，以掩所长。”[注](清)江藩：《国朝汉学师承记》，第98页。这两项理由一是诉诸程朱之权威，一是诉诸理学之长乃今人所短，这二点都说明理学领域非清儒所能与之争衡。由此可见，清儒对义理学丧失兴趣的一个重要原因是宋明理学已经达到一个不可逾越的高峰，既然无法与之争锋，不如另辟蹊径。理学向朴学的转变恰恰是以理学的权威性为底座的，而非显示出一种反理学的立场。且社会人伦之规范、治道思想之提供皆有赖于义理学而非朴学，理学在有清一代庙堂上下居于实际的统治支配地位便是题中应有之义了。

从上述分析可知，理学(尤其是程朱理学)既是朴学的潜性基柱，又是官方统治思想，戴震对义理学的偏好在当时已属另类，而其以自得之义理抗衡宋明理学的态度立场在清初理学居实际主导地位的背景下尤其让朴学家和政治化学术精英深为不满甚至厌憎，这使得戴震哲学与当时的时代格格不入。戴震哲学的这一遭际(作为一种富有意义的新思想的诞生及其在诞生之初的不受欢迎)显然需要一个思想史上的合理解释。

四、市民儒学的先声：戴震哲学思想史意义之厘定

戴震哲学以前的儒学传统总体来说是一种政治儒学传统。自秦汉迄于宋明，具有思想原创性的大儒基本都来自官僚阶层，他们延续了先秦官师一体、以吏为师的传统。由于属于统治机器的一部分，他们天然具有一种政治意识，这决定了他们所提出的儒学思想本质上是基于治道的政治儒学。清以前的儒学传统无疑是一种道德哲学。但自周初提出以德配天时，德即是作为一种治道思想而提出的(德治)。周初的统治者提供了这样一种信念：如果统治者中的每一个体都是有德的，王朝就会永享天命。这一观念被后世发展为，如果社会中的每一个体都是有德的，就自然会产生良好的政治和社会秩序。如何在个体中贯彻道德原则便成为历代儒学追求的终极目标，在此方面宋明理学无疑最具有代表性。宋明理学尽管将儒家的治礼作乐转化为个体的生命化成，但其内在的前提是内圣外王的一体性。内圣自然外王，故宋明儒反对在理学之外构建独立的事功或外王学，这是宋明理学本质上依旧是政治儒学的明证。从这一角度我们就能理解理学中的派系斗争、朋党之争为何如此激烈、尖锐(互相指斥异端便是明显的表现)，因为不同的理学思想是在治道意义上提出的，而治道思想(亦即统治思想)只能是唯一的，故彼此之间水火不相容。理学内部派系之争、理学与事功学派之争，理学派士大夫与非理学士大夫(所谓君子小人)之争，都具有争夺统治思想的性质，这些争斗的派系学说都希望上升为“国是”[注]借余英时《朱熹的历史世界》中的用语。汉代的今古文经之争同样如此。。迄于宋明理学，儒家的道德哲学始终未能脱离政治儒学的质性。即使是17世纪后期，同样对宋明理学持全盘批判立场的颜元，其批判立足点亦是理学的空虚化造成了国弱人庸，而欲以习行实操造就经济实才，强国固本，其学说属性依旧是传统政治儒学。

戴震哲学则展现了一种真正不同的维度。戴震哲学的意义即在于使儒学第一次获得了一种“民间”的身份，破除了一直以来儒学与政治的同盟和联姻。戴震哲学可以称之为一种民间儒学或市民儒学，以区别于以往的政治儒学和精英儒学。这在儒学史上是一个富有意义的事件。促成戴震哲学产生的社会背景是18世纪市民社会的壮大。市民社会的发展必然要求一种与自身相适应的世俗化的市民文化。当我们论断说戴震哲学代表了一种新型的市民文化时，正是从戴震哲学的世俗性出发的。戴震哲学首先是一种与政治神圣性脱钩的思想体系。戴震所批判的“以理杀人”并非一个理论推导，而是一个事实判断。戴震的家乡休宁贞节牌坊林立，日常生活中“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”[注](清)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第10页。这段话是戴震“以理杀人”的主要事实指控。皆是戴震亲见或亲历的，这些血淋淋的事实深深触动了戴震。戴震要求在以情絜情和实事实情中重新定义理，反映的是底层民众的心声，即在下者希望获得在上者真正同情的对待(尊重其现实处境和欲求希冀)，而非受抽象教条原则的束缚和压迫。戴震哲学的这种诉求与其本人的民间生活背景有莫大的关系，正如章太炎所言：“震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉上天。”[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》卷一《释戴》，上海：上海人民出版社，2014年，第122页。戴震哲学所要表达的只是一个具有深厚人文关怀者的心声，其对宋明理学的批判是一种基于社会事实和自然人性论的单纯学理性批判，迥异于传统“国是”背景下带有政治色彩的学术竞争，因而散发出了一种新的气息，在本质上是市民儒学对一直以来政治儒学或精英儒学自下而上的反动。

戴震哲学尊重人的自然情欲和自然理性，并以此为根基建立他的整个学说体系。而崇尚理性和情欲正是市民文化的重要特征。作为天理核心内容的“仁”在宋明理学中是以先天本体的方式呈现的，而在戴震哲学中其原初内涵首先是“自爱”，再由对自身情欲利益的关切而推出关切他人之生存。在戴震这里，本源的存在合理性由仁让位于情欲，仁并非先在的，而是由情欲衍生的。虽然宋明理学中也有重欲主义的学说，在17世纪时陈确明确提出天理寓于人欲的思想并与黄宗羲展开了论战，但是从人欲出发构建一套完备哲学体系的则只有戴震，这是我们视戴震为市民文化代表的重要依据。当戴震从形下的具体存在出发来重构儒学时，不可避免地要运用理性方式。理学中的理性是一种具有神圣性、独断性和抽象性的形上思维，市民文化崇尚的理性则是基于实证的实用理性。戴震哲学中的理性偏向于后者，这一点可以从其代表作《孟子字义疏证》的命名中得到辅证。“疏证”即考证，而早期作品《原善》的“原”字同样带有从头考证之义。这显示出戴震构建义理的方式本质上与基于事实和考证的考据学方式相通。宋明理学中亦经常借助训诂考据发论立说，但在精神实质上，训诂考据只是辅成天理的方式，先天形上学才是整个学说的真正灵魂和根基。戴震哲学则与纯粹考据学的朴素科学精神一脉相承。戴震哲学从事实(以理杀人)引出问题，从自然人性论(情欲)推导出天理(仁)，这种自下而上的理论构建方式在消解先天本体的同时亦一并瓦解了理学理性的思维模式，体现出一种新的理性倾向，是一种对宋明理学根本性的反动[注]戴震哲学与宋明理学的这一关系类似于康德哲学与中世纪神学。中世纪神学以上帝存在为绝对前提，而后以理性对其加以论证，故理性服务于神学，康德哲学则从理性推导出上帝，故神学服从于理性。康德哲学的这一倒转使得宗教与上帝的神圣权威大为陨落，被普遍认为是对神学的世俗化。。

基于18世纪出现的一些社会文化现象(如对于自然科学的强烈兴趣，基于实证的考据学的兴起，世俗化文学艺术的繁荣，民间社会空间的扩大等)，可以说随着商贸的发展，18世纪的中国社会确实对于西方近代文明进程有一种微弱的回应。戴震哲学则是这一时代精神的集中反映，其得风气之先，反映了市民阶层的诉求，开创了市民儒学的先声，预示了儒学新的发展动向。但这一动向在当时尚十分微弱，远未达到自觉意识的阶段。18世纪市民阶层的勃兴尽管达到有史以来的最高峰，并造就了有史以来最强大的市民社会，但这一阶层依旧是当时农业宗法大帝国的一个附属部分，依旧处于以农为本的大一统的君主专制之下，并没有取得真正的独立地位，其勃兴完全仰赖于历史机缘和开明政治。这也就使得市民阶层的力量依旧弱小，还不具备发言权[注]由于宋明理学塑造出一套最适合农业宗法社会的意识形态，在戴震以及之后的时代，任何对于这一意识形态的反动都是蚍蜉撼树。只有在鸦片战争爆发后，西方文化强势袭来，才构成对程朱理学乃至整个儒家传统的真正挑战。。无论戴震本人还是处于近代社会的中国人对西方的理性自由、民主法制等意识观念都是极为陌生的，这是由社会没有完成转型决定的。只有当社会完成以农业为本到以工商业为本的转换，市民社会才能获得真正的独立性，商业文明中内含的这些精神品质才能成为现实需求而被真正开显。即是说，近代社会产生什么样的理念最终是由社会存在决定的，而非单纯凭某种传统或思想就能实现对社会的启蒙，只有当社会存在为某种新的社会意识打好地基，先在的思想方可作为一种资源融入到这一新的社会意识的创生之中。这就是为何本文选择从社会史的视角出发重思戴震哲学。如果采用从近代意识反溯戴震哲学的纯粹思想史的研究方式，则极为容易陷入从思想开出思想的误区，对戴震哲学的理解未免有流于表面之嫌，并且对18世纪的社会文化动向及其与西方近代文明进程之间的区别和关联亦难以有深入的看法。

戴震哲学作为一种民间儒学或市民儒学，在反映儒学发展新动向的同时，有着自身的缺蔽。戴震哲学以重智主义消解儒家的道德本体(心性、仁义、天道、天理)，以方法论取代工夫论(实际的道德修养)，从情欲出发定义义理，以及提出“等差之善”等等，实际是对人性论的注水，削弱了儒家内在的超越性，颠覆了传统儒家的内核，具有极端性和解构性。这些不是儒家所能接受的合理的发展方向。宋明理学的理欲对立、存理灭欲同样具有极端性和不合理性，隐含了诸多严重问题，随着时代的发展日益成为一种精神包袱和枷锁。如果没有近代西方文化的强制介入，随着中国社会的自然发展，从长远的角度来看，儒学的这两种形态(民间形态或市民形态与官方形态或精英形态)将会逐步融合，最终产生一种较为合理持中的儒学形态。