自由的困难与悖谬

2019-03-08崔丽俐

西部论丛 2019年5期

崔丽俐

摘要：在近代哲学语境中，“自由”总是被塑造成与主体相关的问题。但是在列维纳斯的哲学理论之中，自由被赋予了另一种超出主体关联的意义，自由不仅仅被局限于“主体的自由”，主体同一化的自由成为主体构建的前提，构建的主体在“居所”中遭遇到他人，“自由”由此被带入另一个思考维度：主体的自由是否合法？真正的合法的自由在何种意义上才是可能的？在追问这个问题的过程中，列维纳斯首先从自由问题的原初之处入手，从存在论的主体出发走向伦理学分析，最终将自由问题从“自为”扩展到“为他”的维度。

关键词：自我自由他人列维纳斯

近代哲学语境中的自由问题，往往是关涉“自我主体”的。自由主义者们，严格地来说，他们“假定有一自我实体（a special entity， the Self），此实体通过处在因果链世界的身体把自我与外部隔开，因此自我本身不受因果关系的影响”[1]。也就是说，自我乃独立于外部的实体，我的自由是完全内在的，处在自我主体之内部，而不关涉外在。然而列维纳斯却指出了这种自由的矛盾之处，或者说，此自我之自由的不可能性。首先，主体真的是独立于外在的纯粹内在么？如果主体与外部是相关涉的，那么自我之自由如何能够完全自在自为，而不关涉外在？再者，如果自由不可避免地关涉外在，那么此自由是何种自由？自由如何才能称得上是真正的自由？真正的自由在何种意义上才是可能的？要追问这几个问题，则有必要回溯到自由问题的源头之处，回溯到使关于自由的问题得以可能的原初之处，也就是，首先要回到主体——主体究竟是内在的还是关涉外在的，然后才能重新討论自由问题。从此基点出发，笔者将展开对这些问题的追溯和探讨。

一、被遮蔽的“我思”：从“此处”出发的自我

向前追溯自我（the Self），笛卡尔著名的“我思故我在（I think， therefore I am.）”即是现代西方哲学主体问题的开端之处。在抛弃所有依靠感官得来的知识，以及曾经相信的东西后，笛卡尔断定唯一确定无疑的便是“我在怀疑”，因此“我”必然在，即“有我，我存在这个命题，必然是真的”[2]。而这个我是什么？笛卡尔说，“我是一个在思维的东西，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”[3]，并且这个在思维着的我仅仅只是“一个精神”[4]，是“一个实体，一个在思维而没有广延的东西”[5]，“这个实体的全部本质或本性就是思维”[6]。在笛卡尔这里，这个我——即纯粹思维，是没有广延的实体。我仅仅只和自己打交道，只考虑我的内部。虽然后世哲学家大多把笛卡尔的“我思”解读为“我作为一个思维主体”，然而列维纳斯却指出了一个完全不同的切入点，即当说“我思”时，其实指向的是“这儿有思想（il y a de pensée la ）”[7]，因此这个思想便有了一个位置，一个出发点，一个场所。这个有位置的思想，它作为一种思想，已经处于“此处”。因此“我思”便从笛卡尔的纯粹思维转变为一种被置放之物。列维纳斯在此处并非否定“我思”，而是明确指出这个“我思”是有一个出发点的，“此处”即主体的出发点。之所以要强调这个位置，是因为列维纳斯注意到如果仅仅从“我思”出发，则一切都被统摄在了思维之内，一切行动首先都被思维指引着、支配着，先有思维而后有行动，然而，列氏明确提出这种被思维聪明化了的行动“不再是无偿的，不再是宽厚的，不再是冒险的，也不再让他人置身于其相异性的状态，而是将他包括在全局之中”[8]。受思维支配的行动，已经是从属于“知”的行为，通过“知的行动”，一切都被纳入了理性世界的秩序之中。而这也就是人们“不了解他人作为他人、作为外在于算计、作为下一个和第一个来者的原因”[9]。之所以要给予“我思”一个开始的位置，正是因为列维纳斯看到了纯粹思维主体通过知的行为对他人的总体化，即抹消他人的他异性的暴力可能性。因此为了要给他人正名，首先就必须要为自我设置一个出发点。只有从这个出发点出发的自我，才有可能与他人相遇。

这种“此处”在列维纳斯早期作品里表现在匿名的无人称的 il y a中，黑夜中充斥着无法停止的窸窣声，为了逃避这失眠之夜，通过在“此处”的定位事件，通过此努力逃避il y a而产生的置放事件，通过这个场所，意识主体得以将自身作为主体呈现出来。而在《总体与无限》中，“此处”则是沐浴在元素之中、蕴含在幸福之中的我得以聚集起自身的某个位置，我以此方式赋予自身同一与自我，自我就“以身体的方式将自己安置在世界之中”[10]，于是“自我从享受中浮现出来”[11]，这个从某个位置浮现出来的自我就是内在性，即自我的自我主义或自我性，是与他人毫无关联的自我主义。“此处”必然是自我主体的出发点，只有在一个位置上聚集起来的主体，才是自身与自我的同一，是自足的、居家的，是完全为我自己的，家中的一切都为我所用，为我所属，我支配着一切，因而居家的我“是自由的”[12]。

二、“同一性”的强力：自为的自由

自我是否是自由的，列维纳斯给出了肯定回答。然而此“居家的自我的自由”，在列维纳斯看来是属于传统哲学自由观之列的，是属于“我”的自由。现代欧洲哲学在列氏看来，是一种“自我学”，根本上显现为一种存在论的哲学，一切皆从“我”出发。因此“我的自由”则表现为随着“我”的意愿展开的自发性行为。但是这种自发的自由是否是全然的自由呢？抑或说，此自由是全然无限制，还是有所限制？虽然在谈论全然的“自由”概念时加上“限制”一词显得有些突兀，但自由与限制之间的关系，正是列维纳斯与众不同的哲学理路的出发点。

列维纳斯认为传统存在论是一种通过对存在的理解而把他者归入同一的暴力，这种哲学忽视了他人。因为从我——思维着的这个主体出发，一切都被我所统握，为我所理解，被理解则意味着被我同一化，同一的结果便是抹消了对象的他异性，一切都被统摄在了“我”的内在性之中。“我思”由此成为了“我能”，即我对存在之物占有的权能。在这种哲学境域中，自由的定义，就是占有，就是同一化他者，就是“维持自己，反对他者，不管与他者有任何关系，都确保自我的自给自足”[13]。属于自我的自由，成为了保障自身的手段。自由，即把他人他物还原为同一。而自由是通过何种手段来同一化存在之物的呢？是理性——即知的行动。“自由的最终意义就在于这种在同一中的持久性，这就是理性”[14]。主体的理性以认识的形式展开，将他者变为我的“对象”，将之主题化，以此来理解它、赋义于它、统握它、把它化为我的知识，于是最终自由的行动显现为理性的认知。在认知的过程中，自由“既碰不到任何不同于它，又能限制它的东西”[15]，因为一切都被我所同一了，一切都在我的认识之内。主体赋予理性认知以自由的同时，自由也保障着主体的同一性，主体通过理性认知在多样性与偶然性中辨认出自身的同一性，一切的思想与行为都由“我”出发，在变幻万千的世界之中，唯有“我”始终不变，唯有“我”始终是我，因此主体的自由即同一的同一化，“通过认知自由，我得以作为一个实体而存在”[16]。

居家的我，恰恰就是囿于自身的自我，拥有着将一切他者都同一到总体之中的自由权力。自由在此表现为对我的顺从，自由归属于我，此自由作为我的自发性而展开行动。然而这样任意的自发的自由也带来了新的问题。这种自由无法规定自我，因此它是由自我产生，因此自由的合法性就要从自我本身中而来。囿于自我主义的主体，即纯粹内在性的我，我所做的选择是自由的，只要“我”想，“我”便能够，这就意味着我处于一个可享受可占有的同一的帝国主义之中，意味着出于自由的操作，把他者还原为同一，抹去他者的他异性是正当合理的，也就是说在此帝国之中，自由位于伦理之上，自我位于他人之上，自由抹消他异性的行为是完全可行的，因为这种可行性与合法性是由纯粹的自我所界定的。但是这如何可能？如果伦理在自由之后，那么出于自由去同一化别人即是完全可行且合理的行为了吗，只要我是出于“维持自身”的目的？除非我们的世界之中毫无他人。然而列维纳斯指出与此种自由相关涉的最根本问题就在于：他人是我们无法逃避的，我们无法忽视他人，他人与我的关系是原初的。

三、“他异性的出场”：对自由的质疑

难道在我的世界中没有他异性的他人吗？列维纳斯的答案显然是否定的。尽管家政的“我”是完全自我主义的，在家中自身聚集的“我”是自由的，但也正是在居家的内在性之中，蕴含着迎接他人的可能性。“自身聚集指向对他人的欢迎”[17]。在居所的内在性之中，已经有着好客和对于他人的欢迎所在。纯粹自我主义的自我是孤独的，自我在家中自身聚集为实存，而正是在居所之中，女性以她柔和的面容作为他人启示出自身，女性是我在居所的内在性之中所欢迎的他人，而女性的他人也在家中欢迎着我。女性他人的柔和之中的亲熟性，这种对自我的友爱，使自我处于与他人的关系之中，既接近又保持着距离。

与此同时，这种亲熟性也就意味着“我已经处于与某种我并不享用的事物的关系之中”[18]，因为这种关系已经产生了从对事物的占有那里的回撤事件，即我与他人的关系，我与他人的面对面，我从他人柔弱的目光中发现我不能占有他人。因为他人显露的面容使我质疑自我的占有，他人的面容对我的占有提出异议。在这自我质疑之中，他人的面容表达出的异议，冠之以“语言”之名，使我感受到了一来自高处的启示，即有一无限他者在面对面地对我自身显示、自行表达，他使我发现自我主义的自由、占有、同一化乃是谋杀，乃是不正义的、暴力的行为。而我与他之间保持着的距离就意味着；我要对自我的自由进行克制，我的自由无法加诸在他人之上。他人的面容，自行表达的第一句话即“你不能杀我”。这话语首先便已是教导本身，它使我质疑自己的自由，我感觉到自己充满着任意性与暴力，因此我的自由为其自身而感到羞愧，此羞愧即对道德的可耻意识，是对自身的不道德性的最初意识。

他人寻求着我的回应，而我之所以回应，之所以承担责任，乃是因为这话语于我而言如同命令一般，已发端的道德意识要求我必须作出回应。同时，这保持着距离的他人也意味着他是自由的，因为在与他人的关系之中，我发现他人是不能被我所主题化者，我已然开始质疑自身，以至于我克制了我的自由，我不再对他人任意谋杀，他人要求我对他的异议作出回应，即向着他人言说世界，这便是“原初的解占有，是最初的赠予”[19]，也就是将自我占有的世界作为礼物馈赠给他人，我不再去占有一切，因而我的自由不再是全然的自由，反而是在面对面的关系之中自我质疑自由的合法性。那么在此境况下，他人的自由与我自为的自由的张力之间，我无法占有、侵害他人，那我是否还有自由呢，如果有，那么这必然异于自为的自由的自由又是何种自由呢？

四、“为他人”的责任：人性的自由

列维纳斯曾说，“当有限制的时候，就不再自由。但如果不存在限制，就必须有自由了吗？”[20]自由并不一定是通过对限制的否定而来。对他人的欢迎意味着自由发现其自身在运作中是对他人的谋杀，自由由于其自身之故是任意的、非正义的、自我主义的自由，因此我为我的自由感到羞愧。自为的自由被囚禁于自我的不正义之中，而真正的自由究竟如何才有可能？也就是说要如何才能逃脱自由的任意性，而让自由达到正义之处？

他人亦是自由，然而“他人并不是一个与我的自由同样任意的自由”[21]，因为“他人的自由是一种来自其超越本身的至上性”[22]，他人不如我那般的任意自由，是因为他人并不对我进行规定，因此他人不是进行超越者，而是凭借他的在场为作为进行超越者的我的自由授权。而之所以是他人为我的自由授权，而非我对他人的自由授权，是因为与他人的面对面同时，道德意识的萌发已经转变了我的视角，我意识到他人与我的关系本身就是不对称的，我必须“让他存在”，我必须从自身的善出发去为他人，而不能要求他人以同样的方式对待我。囿于自身的自我是孤独的，这孤独的确定性建基在我的自由之上，他人与我的关系质疑着我的自由，使我意识到我并非是孤家寡人，而是有着邻人、兄弟。而这种关系因此呈现为道德意识，即要求我作出回应，要求我承担责任，这种质疑表达为语言，为此我感受到了一个来自高的维度的命令，而这要求与命令“绝非是暴力的，并且此他人使自由得以可能。（In the light of a face we have sought to bring out the relationship that is nontyrannical， and yet transitive. We habe sought to set forth exteriority， the other， as that which is nowise tyrannical and makes freedom possible， oppose us because it truns itself towards us.）[23]”

一个存在者只有在自由的基础之上，才可能是一个存在者，然而此作为基础的自由并非是自我的自为的自由，而是被授予的自由。他人授予的自由把我的自由从任意性中解放出来，使我不再囿于自身，而是朝向他人，使我成为进行超越者，使正义先于自由，使我出离自身存在而欲望着无限得以可能。这便是位于任意性的自由之上的命运，即我并非先为自身，而是要为他人，我要担承着对他人的责任而存在，这种在责任之中、为他人的自由已经超出了存在论的范畴，是我之为人的人性的自由。对他人负责，因为我是被選中的，没有人能够替代我，我被选中去为他人担承责任，这种伦理的责任，正是“人之为人的人性[24]”使然。因此，在列维纳斯看来，真正的自由应该是“意味着某一个人的可能性，意味着呼唤某一个人去做某事”[25]，而这种可能性即“在努力维持他自身的存在之前先去考虑、帮助并照看他人”[26]。

至此，传统存在论与自由观都遭到了列维纳斯的解构，存在论不再是第一哲学，真正的第一哲学应该是伦理学。自我也不再是囿于自身的纯粹思维，非绝对自由的单子式的存在，而是有着一个位置的身体性的实存，此实存敞开家门欢迎他人，因此自我无可逃避地处于与他人的关系之中，自为的任意的自由也不再是无所不能，而是在他人面容的显现中，感受到自身的暴力并为此羞愧，以此导向的真正的自由乃是为他人负责的自由、正义的自由，真正的自由也就是无限，是我们必须超出存在去不断欲望着的无限。自由问题最终关涉到的不再是自我主体，而是伦理主体。

参考文献

[1] The routledge dictionary of Philosophy Fourth Edition， Routledge， Taylor & Francis e-Library，2009，p146.

[2] 笛卡爾，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第25页。

[3] 笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第29页。

[4] 笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第34页。

[5] 笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第48页。

[6] 笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第85页。

[7] 列维纳斯，《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社，2006年，第82页。

[8] 列维纳斯，《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，商务印书馆，2002年，第46页。

[9] 列维纳斯，《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，商务印书馆，2002年，第47页。

[10] 列维纳斯，《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第107页。

[11] 列维纳斯，《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社， 2016年，第99页。