聂 威

（江西师范大学 马克思主义学院，江西 南昌 330022）

敬是朱子哲学思想体系中非常重要的内容，朱子讲：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。 ”[1］(P371)“圣贤之学，彻头彻尾只是一个敬字，致知者，以敬而致知也；力行者，以敬行之也。”[2］(P443)黄榦为朱子所作的行状中说：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终。”[3］(P560)这些都说明敬是朱子一生学问、修养的核心要义。对于朱子的敬论，学术界通常使用主敬、持敬、居敬等用法，而对“用敬”的使用很少。这是因为把敬理解为工夫论，主敬、居敬、持敬、用敬等说法的具体思想内涵区别不是很大，所以也有学者认为这些词语都是同一个意思，表示一种主敬涵养工夫。[4］也就是说在讨论敬的工夫论时，用敬的工夫内涵与其他对敬的表达方式并没有很大不同。但如果对朱子的用敬思想集中关注，就可以发掘出：“用敬”能很好地体现朱子敬论的境界义。讨论敬的境界义，使用“用敬”的表达方式比较妥当，所以朱子的“用敬”思想也应当引起适当的关注。

一、朱子对敬的常见表述

朱子对敬的常见表述有主敬、持敬、居敬。从《朱子语类》中的记载来看，主敬的主要意思是心性工夫与穷理之要的方法。朱子说：

求仁只是主敬，求放心，若能如此，道理便在这里。（《朱子语类》卷六）

而身上工夫切要处，却只在主敬。敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时而不流行。而所以为主敬工夫，直时不可少时放断。心常敬，则常仁。（《朱子语类》卷一百一十七）

仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，是无时而不主敬。（《朱子语类》卷一百一十五）

朱子说主敬其实是在求仁，未发时把心体涵养为性体，让仁充满心，心之体全部是仁，性理就全部明朗于心，心无时无刻不是天理流行，所以主敬工夫不间断，心体的表象就是仁体。在心已放肆之后，也需要求仁主敬，把放肆的心收回，让仁回到心内，道理就在心内了，人表现出来的气质也可以是天理流行。仲弓在应接具体的事物的时候能敬，是因为他无时无刻不在主敬，都在时常警醒自己求仁。与用敬相比，主敬“出门如见大宾，使民如承大祭”便有庄严厚重之感，有对敬过于操持的倾向，不够洒脱、洒落。所以孔子继续就说“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》），用无怨来化解操持工夫的辛苦。

朱子还特别强调主敬与穷理密不可分。朱子说：

主敬二字只恁地做不得，须是内外交相养。盖人心活物，吾学非比释氏，须是穷理。（《朱子语类》卷一百一十九）

只如主敬、穷理，不可偏废。（《朱子语类》卷一百一十九）

主敬、穷理虽二端，其实一本。（《朱子语类》卷九）

这说明只主敬不穷理或只穷理不主敬，就会偏向一面，废弃另一面。牟宗三经常用“空头的涵养察识”来说明朱子脱离纵贯系统[5］(P133)、转成静涵静摄的横向系统。但显然朱子注意到了主敬与穷理是一本，穷理虽然是要穷天理，但在理一分殊的思想下，穷理是要从日常事务入手，只看到在日常事物中主敬而看不到穷天理的路径就容易偏废。而牟宗三把主敬只理解为外部的工夫义[5］(P175)，显然是为了凸显纵贯系统的内外圆融，并没有客观、全面地了解朱子的主敬，把主敬与穷理分离了。主敬穷理就是格物致知的过程，从分殊之理格起，到达豁然贯通的理一。在日常生活中，从读书到应事，再到天理、仁流行，都是主敬的体现。所以朱子说：

今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。（《朱子语类》卷十五）

若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于昨非今是之间，恐亦劳而无补也。（《朱子语类》卷一百二十二）

必有事焉，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。（《朱子语类》卷五十二）

若能主敬以穷理，功夫到此，则德性常用，物欲不行，而仁流行矣。（《朱子语类》卷二十八）

这些思想包含了主敬穷理的方式：读书、体会古人道理、做事。在读书的时候要主敬存心，不能太过于计较经验事物中的错对，而应该认真学习书中教导的道理。在体会古人道理时，要心存敬意依据而行，得到真切的感受。主敬穷理是必须要去做事，在事上学习理、体会理、体现理，只有落实到事上才有浑然一体，功夫到、德性到、性理到、物欲不到，到达仁流行的境界。与用敬相比，虽然仁流行也是表达境界，但是主敬是以工夫求境界的方法、过程，有被工夫所蔽的危险；用敬则是境界中做工夫，没有工夫操持过重的弊端。

此外居敬、持敬与主敬也是相同的表达方式，主要把敬解释为修养方法、穷理方法。在方法上：

只如居敬、穷理，始初定分作两段。居敬则执持在此，才懂则便忘了也。要知居敬在此，动时理便自穷。只是此话，工夫未到时难说。（《朱子语类》卷一百一十九）

居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。（《朱子语类》卷九）

此两条都明确表达了工夫未到时难说、工夫不熟时有碍的不足之处，这是相对于知识上的了解来说的，所以是工夫的形态。这就不仅是在理论上要重视居敬与穷理，更重要的是在工夫上践行。而要在工夫上把敬与事融合，就需要在事上磨练成熟、修炼到“工夫能到”。

同样在重视工夫操持方面，居敬也有弊端，朱子说：今固有居敬的人，把得忒重，却反行得烦碎的。（《朱子语类》卷三十）这与主敬引向仁流行的境界不同，居敬是反思工夫的弊端，通过理性思辨在工夫上走向忘、熟的自然境界。居敬虽然重视工夫，但是也反思工夫操持过重的弊病，是工夫层面的理性反思、运用，教人不可把工夫把得太重，流于琐碎、走向烦恼，也是对操持工夫的警戒。在此基础上反向思考，工夫就不能走向琐碎、繁重，工夫走向高境界是必然的，境界上用敬就不会有工夫操持过度的弊病，走向自然、告别烦恼、和乐轻灵。同样在持敬的表达中，也有上达境界的思想：

要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。（《朱子语类》卷九十四）

且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理。（《朱子语类》卷二十二）

持敬走向和的境界，是工夫往上升的路径，是自然之理。无私欲持敬就不会那么费力，境界高的人私欲就对其构不成限制。总体看来，朱子虽然反复强调了敬的工夫义，但他也把境界上用敬的益处表达了出来。应当看到朱子在理性反思敬的工夫操持的一些弊端，以及解决这些弊端的方向是把敬上升为境界。从工夫上说境界就要主敬、持敬，而从境界上说工夫就是用敬。

二、用敬的提出

从古代汉语结构的特点看，通常我们把朱子继承自程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”思想作为朱子哲学思想的主要特点。在这句话中，笔者认为不应该把“须”和“用”二字连用，简单把朱子的涵养理解为敬。首先，从对仗关系来看，“涵养”对应“进学”，“须”作为依靠的意思对应“在”，“用敬”对应“致知”。 其次，从朱子对程子的“涵养须用敬，进学则在致知”作的解释是：“下‘须’字‘在’字，便是皆要齐头著力，不可道知得了方始行。”[6］(P3687)也可以看出，“须”与“在”具有相同的语法作用，“须”与“用”二字就不是连用的。最后，在《朱子语类》中也有“涵养当用敬”[7］（P1230）的说法，说明“须”可以用“当”来替换。这些都说明“须”字不是与“用”字连用，不是要表达必须要用的意思，而是要独立表达“用敬”的思想，与“致知”对应。

从义理上看，用敬既完全符合朱子的为学宗旨：“涵养须用敬，进学则在致知”之中的表达方式，又能表现出在工夫之上的境界。在境界中用敬，就能表现出脱落工夫痕迹的自然和乐，不用刻意、勉强去操持或保聚，能表达出朱子敬的思想的成熟形态。敬时体会到和乐，就是自然在用敬，和乐之感是从人的内在感受获得。勉强持敬在行为上就表现得不自然、在心境上就体会为不和乐。用敬则不需要持着敬再去思考是否合于天理，如合于天理，则也有乐；如不合于天理，则继续持敬的工夫，到最后虽然也能达到乐，但是这种以工夫求境界的乐就不如境界上体现的和乐来得自然。因此，对用敬获得的受用来说，境界上用敬的自然和乐更为高明。

从冯友兰对用敬的使用来看，冯友兰是比较倾向于用敬的表述。因为冯友兰对人生境界论与朱子的哲学思想都有深入的研究，所以冯友兰可能觉察到用敬思想的境界论内涵。冯友兰坚持使用用敬的表达方式，是有一定的思想基础。冯友兰以新理学接续朱子理学的传统，在文字表达方式上，冯友兰是能够遵守朱子的用法。如牟宗三在辨析“底”字与“的”字的使用时，认为“冯友兰的使用是严格遵守朱子的”。[8］(P122)可以推测，冯友兰使用用敬是承自朱子的意思，并且能够理解朱子用敬思想的内涵。冯友兰对朱子思想中用敬的说法情有独钟，体现在两处：一是在《中国哲学史》中认为朱子的修养功夫就是“程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底事物，心中常记此点，即用敬之工夫也”[9］(P292)；二是在《新原人》中把用敬作为学养工夫，用来维持人生境界。冯友兰说“境界有久暂”，“一个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界。伊川说：‘涵养须用敬，进学在致知。’”[10］(P608)“用敬是常注意，致知是觉解。此派的方法是：一面用敬，一面求觉解。”[10］(P705-706)勉强达到的境界不可长久保持，也可以说是觉解不够深刻。敬当然是工夫，用敬则可以兼境界与工夫而言，是为了达到长久处于某种境界的目的。所以用工夫说工夫固然是可以的，但是就全部局限在工夫之中了。境界上的工夫就是做工夫的精神创造①，是有真切的精神受用。如冯友兰讲：“人所实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大；……有些人所能享受底可以不限于实际底世界。他的觉解，可以使他超过实际底世界。”[10］(P606-607)

从这些都可以看出用敬在朱子的哲学体系中有一定的理论基础作为支撑，并且朱子也常有使用用敬的情形。因此，我们应该适当地关注朱子的用敬思想，体现出用敬有明显的导向境界论的倾向。

三、用敬的内涵

在朱子的著作中，朱子明确使用用敬这个词的次数不少，但是大多数时候是在解释“涵养须用敬，进学则在致知”。在此之外笔者还找出其他有独立意义的有关用敬的表达，以此为据，作为分析朱子用敬思想的原始文本。

首先，用敬是用来对待某一事件，在具体事务中体现出境界。朱子说：“只是居处时便用恭，执事便用敬，与人时便用忠。”[7］(P2944)这是在日常生活中，有具体的事要应接了，就用敬来对待。朱子讲：“如居处便须验得敬与不敬。”[7］(P310)执事敬是外在表现，把敬表现出来即敬的外在显化，他人可以通过做事看出你是执事敬或执事不敬。如果以持敬这种以工夫为主的表达方式来理解，就会理解出：能外化出来的敬是“须是从里面做出来，方得他外面如此”。而朱子对于这种理解的方式是明确批评的，朱子说：“这里面又那得个里面做出来底说话来？只是居处时便用恭，执事便用敬。”而这种“说从别处去”“如今说得如此支蔓”的理解是由于心念不整肃所以意思宽缓。[7］(P2944)这就意味着执事前先要心念整肃，心念整肃是需要持敬的工夫。《朱子语类》卷十二有：“问敬。曰：‘不用解说，只整齐严肃便是。”卷十七有：“但整齐严肃便是敬”“且如整齐严肃，此心便存”“且自看整齐严肃时如何这里便敬”。而且在卷十七有：“整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。”更明确表明整齐严肃是敬的工夫，非敬也就是工夫上的指点而非知识上的分别。近世学者也是把整齐严肃理解为朱子敬的思想中的一项，如钱穆认为朱熹的敬有六种意思：一是敬如畏；二是敬是收敛，心中不容一物；三是主一之谓敬；四是敬须随事检点；五是敬是常惺惺法；六是整齐严肃。[11］(P96-100)蒙培元认为朱子敬的内容可以概括为三个方面：一是“主一无适”，二是“整齐严肃”，三是“敬畏”。[12］陈来认为朱子的主敬有五种意思：一是收敛；二是谨畏；三是惺惺；四是主一；五是整齐严肃。[13］(P178-179)吴震认为朱熹的敬论继承了程颐以来的主敬思想，接受了程颐的 “主一无适”“整齐严肃”“敬义夹持”，谢良佐的“常惺惺法”，尹焞的“其心收敛，不容一物”等有关主敬学说的内涵。[14］这些都能说明整齐严肃是朱子敬论的一项重要解释。既然对心念所用的工夫是内在的，也就是里面的，从工夫上缘何不可以说是从里面做出来，由里到外才是执事敬？并且朱子在《论语集解》中也明确把“敬主乎中”作为樊迟问仁的注解[15］(P137)，主乎中自然是相对身体之外而说的身之中，身中所能发挥主宰作用的是心，作用于心性工夫的持敬则是可以从内而外的。朱子对工夫上从内到外的敬进行批评，就与这里产生了思想上的冲突。两处的冲突就能说明用敬与持敬的意思有所不同，朱子在使用用敬时就不仅把用敬作为工夫，只是把用敬作为工夫就会导致两处思想的冲突，所以把用敬理解为兼有工夫与境界可以消除其间的矛盾。朱子讲：“敬以直内便能义以方外，义以方外便是敬以直内。 ”[7］(P310)用敬就能把内心的敬意与外在表现出来的敬事融合在一起，执事敬就是自然表现，是“执事便用敬”。就是这个“便”字把自然用敬的境界体现出来了，而不必说到别处，不必由内到外，敬的工夫就圆融地贯通于心与身、人与事，此非在境界上不可得，此则是用敬。朱子没有把境界这一受用在语言文字之中表达出来，而笔者也是于此仔细品读朱子的著作才体会出来，进而意会到用敬不同于持敬。

其次，用敬不仅体现在有事时。朱子说“若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！”[7］(P229)这说明在未应接事物之前，就应该用敬来涵养。这里朱子说用敬的对象可以是自己、是德行、是过失， 即 “修己以敬”[15］(P149)、“圣敬日跻”[16］(P467)、“君子敬而无失”[15］(P127)。 在面对君主、亲人、长者时，需要用敬，而且是自然地内外皆敬。朱子认为君、亲、长者只是亲亲的原则，用敬是要放诸四海，不局限于亲亲原则，故“四海之内，皆兄弟也”“修己以安人”“修己以安百姓”“上帝是祇”。用敬之人能够做到安人、安百姓是由“修己以敬”做起，对自己用敬；能够做到四海之内皆兄弟是“与人恭而有礼”，对四海之人用敬；能够做到顺契天命是认为“上帝是袛”，对天用敬。在这种由己及人、由人及天的推论方式中，不难发现用敬的重点是落在己，在无事时自行用敬。安人必先自能安，四海皆兄弟是因为自己的德行能够被兄弟认可，天命于己必定是由于自己能合于天命的德性。这也就是说用敬必是自己能有所得于敬，这就不仅是在个人的知识仓库中储备有敬的知识，也不仅是在个人思虑、反省、言行举止方面有敬的能力，而是把敬的知识、敬的能力亲身力行，提升为获得用敬的受用。修己以敬如果切身落实了，自己就能安，能安顿好自己的心灵、身体，顺延之就能安人、安百姓。反之，己不安用何以安人？安作为精神上的受用颇为难得，朱子认为要有修敬工夫。然而修敬不一定能够安，是处于工夫的阶段，一定要上升至精神境界才有安的受用。处于安的状态中的人所流露出的工夫就是用敬，是境界上的工夫；不同于求诸于心而后安，是工夫求境界。以工夫求安是由工夫到境界的过程，即“修己以敬”；在安之中做工夫是境界中的工夫，即是用敬。安己的最高目标是在自己已经安了之后，以己安人。这个“以”字应当解释为“用”，用自己的经验、工夫方法、实际行动去安人，是工夫醇熟之后才能做的，是有体会才能有应用。要做到修己安人实属不易，朱子认为孔子“以抑子路，使反求诸近也”[15］(P149)，就是要子路先做好修己以敬，继而做到用敬，之后才能安人、安百姓。并且只有是在用敬的境界中，才会有“尧、舜其犹病诸！”。就如程子说的“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。”[15］(P150)这必须是在境界上才可以体会，才会不满足于仅仅安人、安百姓，因为自己安的境界高了，就能安万物，就能理解尧、舜不满足于安百姓。用冯友兰的观点来说就是：天地境界中的人，其行为是“事天”的。人不但应在社会中堂堂正正地做一个人，亦应在宇宙间堂堂正正地做一个人。[10］(P604)因此前面所说，无具体事物作为对象时用敬，是在境界中而言的，在境界中对待万事万物、无时无刻不是在用敬，而不需要等接触到具体对象才开始用敬。朱子特别批评“无事时不需要敬”，既是对敬之工夫不可间断地强调，也是指导学生要达到境界上无时无事用敬。

朱子不仅在实际生活中强调心已发后要用敬，而且认为未发时用敬涵养心体也非常重要。朱子认为涵养此心须用敬[7］(P2366)，并以赤子为比喻，要谨守住赤子之心，赤子要养之于屋内才不会导致疾病的产生，这就是要涵养在未发之前。有学生问朱子：“然则程子卒以赤子之心为已发，何也？”朱子的解释是孟子的未发之心是纯一无伪的，未发时纯一无伪则不能指明，它要发了后才可以“见”到。程子虽然说了心都是已发，那么赤子之心为已发是不得不改的。[17］(P561)根据朱子的回答可以看出，赤子之心其实是指未发，但因为未发时是纯净的、没有人为的痕迹，因而不能被人所名，不能指向实处。又因为赤子之心虽然是未发，但是一定会发，发出来依然是纯一无伪，这样发而无迹就比未发而无迹更容易体会得，所以说能“见”。此外，朱子在《答林择之》中云“惟涵养于未发之前”[2］(P1509)，在《答方伯谟》中云“当未发见时便合涵养”[2］(P679)，可知朱子所说的涵养是指未发时的涵养，涵养心须要用敬。但是依钱穆的观点：朱子认为心有未发，但不赞同所谓未发求中之工夫。[18］(P279)朱子说：“其病根正在欲于未发之前求见夫所谓中者而执之，是以屡言之而病愈甚。殊不知经文所谓致中和者，亦曰当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则当敬以存之。”[17］(P563)这说明是在未发时理解“涵养须用敬”，当其未发而敬以存之就不同于求中而执，不能用力、用工夫，用敬于未发就不是通常意义上的工夫。正如朱子说言，“喜、怒、哀、 乐未发之前， 固无可求”[19］(P1330)，“若未发时，著不得工夫，自尧舜至于塗人，一也”[7］(P683)。在《答方宾王》有云：“所喻涵养本原之功，诚亦间断。然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续，打成一片耳。”[2］(P713)这说明朱子在考虑未发的涵养用敬时，注意到把用敬不作为工夫似乎也有不妥之处，因而把用敬导向即工夫即境界，形成“打成一片”。“打成一片”就不是生硬地去涵养心体，耗费心力，落向工夫的一面，而是自然地就敬了，不着力而能涵养住心体，在未发时心有觉而不费力，这种涵养就是境界上的用敬。这与朱子说的“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣”[1］(P373)是一致的，并且朱子指出着意操持是很辛苦的，并且时间久了就会产生弊病。再者而言，强行把已发未发隔断并不是儒学的真正面貌，未发时涵养是为了已发后能更好地待人接物，“惟涵养未发之前，则其发出自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为着力，与异时无本可据之说，大不同矣”[2］(P679)。朱子亦说：“未发已发，只是一项工夫。”[20］(P2041)因为隔绝地讲未发涵养并无意义，心体是有未发的状态，然而却必然会发，未发为已发提供可据之本，因此未发已发体用一源、敬贯已发未发。[21］(P383)而敬能贯已发未发是因为敬能兼多义，如在未发时提撕，已发时省察，都可谓之敬。若于此用语言分析的方法，势必隔断已发与未发。把敬之义分别疏导得清清楚楚、明明白白，反而会失去敬的思想。而从中国哲学本身的特点出发，紧扣涵养用敬，即境界即工夫用敬“打成一片”，敬的思想则神韵自足、浑然天成。

最后，用敬能对治工夫空疏的弊端。“观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬。”[1］(P824)此是朱子针对子游而发的，针对见处高明却工夫空疏而必须要用敬。子游讥子夏的弟子在洒扫应对之间还可以，但这是小学之末，本之则无。说明子游的高明之处在于本，朱子说“推其本，如大学正心诚意之事”[15］(P177)。 陈来在《朱子学的精神与未来》中指出朱子学的学问宗旨是主敬穷理，所谓 “主敬以立其本，穷理以进其知”。[22］(P3)所以朱子对治高明而空疏的方法是在本用敬。朱子论大本有：“只看圣人所说，无不是这个大本”[7］(P2955)，“忠恕是大本， 所以为一贯”[7］(P716)，“大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉”[20］(P2041)。因而向世陵总结朱子的大本为：天地万化所得以生成流行的大本大根，实际就是朱熹自己的性理本体。[23］在儒家的思想中，本即是忠恕、仁、性理。子游能有见于此可谓高明，但若不于此下工夫则会流于空疏，为防止流于空疏就要用敬。体现在子游问孝中，孔子以敬而养区别于犬马之能养来警示子游。子游受教于孔子身旁，必然知道“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子仍然警醒子游用敬，《论语集注》中朱子以胡氏的观点认为是圣人恐其爱逾于敬。[15］(P57)有见于本的敬自然不同于无见于本的敬，子游是有见于本的敬，故空疏是在于在知识上获得了仁、爱的意义，而在践行上没有落实，这是必须要警惕的。用敬能保证作为大本的仁落到实处，用敬就不仅是知识的丰富、心性的修炼，而是要在行为上表现出来用敬。能用出来的敬是要先知道敬，思虑过如何做是敬或如何做是不敬，以朱子的思想表达就是先有敬之理。如小童添炭，拨开火散乱，朱子说这就是烧火不敬。[7］(P141)因为小孩子没有识得敬，或者说是没有经过心的思量，抑或是对敬的运用没有经验，这都不能叫用敬。对于没有学习敬的小童自然不能说是在用敬，对于学习了敬的大人，朱子也有警醒的批评：“今人但守一个敬字，全不去择义，所以应事接物皆颠倒了。”[1］(P802)这说明用敬也不是一件容易做的事，守一个敬字可以说是对敬知识上的理解，择义是对敬工夫上的操练，而应接事物是对敬境界上的检验。同样是做一件事，同样都以敬对待，融洽与不融洽、乐与不乐、自然与不自然，就是体现同样工夫之上境界的差别，就是获得的精神受用的差别。

由上述分析可知，朱子的用敬思想包括有思虑未萌时的未发涵养心体、已发后无事时保持敬的工夫不间断、应接具体事物时认真严肃对待、对工夫操持的弊端进行补救这几个方面。用敬的思想体现出朱子敬论的成熟形态、后期形态，是对敬有认识、有工夫修养、有用敬应接事物的体会，是在境界上做敬的工夫。

朱子的敬论内涵丰富，有对持敬工夫的重视，也有关于切身持敬工夫之后的理性反思，由工夫导向境界，意图挽救工夫操持过重的弊端。用敬能在未发时涵养心体、能在无事时保证工夫不间断、能用于具体事务、能对治只重工夫的弊端，用敬大多是体现敬的境界义。相较于主敬、居敬、持敬的说法，用敬既有知识上的丰富，也有工夫上的操持，还有境界上的受用，把工夫过重、过累、繁琐的弊端消弭于境界中，在境界中自然用敬。所以说，在理解朱子的敬论时，应当注意到用敬所表现出的特点——境界中的工夫。

注释：

① 冯友兰的观点是：如有想要有道德境界或天地境界，道德境界及天地境界则是精神的创造。（《新原人》第八章《学养》首段）