黄俊杰

一、引言

在东亚儒学史上，孔子与朱子双峰并峙，各自融旧铸新、开宗立范，并遥相呼应，“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。朱子进《四书》而退《五经》，并对《四书》施以章句集注，开启中国历史进入“近世”之先声①[日]宇野精一：《五經から四書ヘ：經學史覺書》，《東洋の文化と社會》，1952年第1辑，第1～14页。，并融贯汉注唐疏与北宋诸老先生精义，建立一个崭新的以“理”为中心的思想世界，对14世纪以后东亚思想界影响深远②Wing-tsit Chan (陈荣捷), “Chu Hsi's Completion of Neo-Confucianism,” in Études Song in Memoriam Étienne Balazs, Editées par Françoise Aubin, Serie II, #I, Paris: Mouton & Co., and École Practique de Haute Études, 1973, pp.60-90。。善夫钱穆先生之言也：“自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今日。……盖自有朱子而儒学益臻光昌。自有朱子，而儒学几成独尊。”①钱穆：《朱子新学案（一）》，《钱宾四全集》第11册，联经出版事业公司，1998年，第2～3页。在朱子的思想世界中，朱子继程颐之后赋“理一分殊”说以新义；朱子对“仁”学的新诠释，开启东亚儒家仁学传统之新境界；朱子对“公共”精神之强调，则在东亚儒者中更独具慧眼，别树一帜。朱子学所开启之新典范，在21世纪具有深刻的启示与当代之价值。

本文主旨在于论证朱子学的核心价值，在21世纪“全球化”与“反全球化”潮流激荡的新时代中之新意义，全文论述将从下列两大问题依序展开：（一）21世纪世局主要问题何在？（二）从21世纪观点来看，朱子学的核心价值理念何在？对新时代有何新启示？

二、当前世局的根本问题：“全球化”与“反全球化”的激荡

首先，我们宏观21世纪的世界局势。人类进入21世纪以后，国际秩序从单极迈向多极结构，权力关系重组，世局剧变，舆图换稿，但我想指出的是：当前世局之所以风狂雨骤的根本原因，在于“全球化”与“反全球化”两大潮流的激烈震荡。

所谓“全球化”趋势，虽然有学者追溯到哥伦布开启的大航海时代，但是“全球化”之成为近代世界史的主流，实开始于19世纪的工业革命。诚如青年马克思与恩格斯在《共产党宣言》中所说：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……古老的民族工业被消灭了。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第254页。19世纪开始快速发展的工业化使世界成为一个巨大市场，开启了全球化的潮流。20世纪下半叶，随着通讯科技之突飞猛进，“全球化”趋势迅猛发展，国家之间的藩篱逐渐消融，全球化造成了德国学者贝克（Ulrich Beck，1944～2015）所说的“解疆域化”的效果③[德]贝克：《全球化危机》，孙治本译，台湾商务印书馆，1999年，《中文版序》，第4页。，世界各地区与各国之间的相互连结性（interconnectedness）④Anthony Gidden, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp.4-5.与日俱增，产业、信息、投资以及个人愈来愈快速地自由流动，使大前研一（Kenichi Ohmae，1943～）所说的“无国界的世界”⑤[日]大前研一：《无国界的世界》，黄柏祺译，联经出版事业公司，1993年。的新时代逐渐形成。19世纪以来的“民族国家”（nation state）在“解疆域化”过程中逐渐走向终结，区域经济（regional economy）已经隐然形成⑥参考：Kenichi Ohmae, The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies, New York: Mckinsey & Company, Inc., 1995。中译本：《民族国家的终结：区域经济的兴起》，李宛容译，立绪文化事业公司，1990年。，欧盟（EU）的形成与发展，可以具体说明“全球化”的主流趋势。

但是，在“全球化”快速发展的同时，也埋下了“反全球化”的种子。英国管理学家罗格曼（Alan Rugman，1945～2014）就宣称，所谓企业的“全球策略”其实只是一个神话，真正重要的是区域市场，因为全球80%的外国直接投资，以及超过一半的世界贸易活动，都是在区域经济的范围内进行，各国之间严格的政府规定以及巨大的文化差异，使全世界的经济活动形成北美、欧洲与日本等三大区块，他称为“三极”（triad）。所谓“全球化”的驱动力，其实是来自于全球前500家大企业的执行长（CEO）⑦Alan Rugman, The End of Globalization: Why Global Strategy Is a Myth & How to Profit from the Realities of Regional Markets,New York: Amacom, 2001.。管理学大师彼得·德鲁克（Peter Drucker，1909～2005）也曾指出，在“全球化”时代里“国家”（state）的力量仍不可忽视，各国的中央银行仍主掌货币政策，主导着国际间的贸易活动⑧Peter F.Drucker, “The Global Economy and the Nation State,” Foreign Affairs, 1997, Vol.76, No.5, pp.159-171.。

不论“全球化”是不是一个“神话”，“全球化”所造成的许多负面效应已经非常严重，尤其是在国际间以及各国国内，M型社会都加速发展，全球财富集中在北美、欧洲和部分亚洲国家，各国国内贫富不均之现象也日益严重。“全球化”所造成的种种负面效应，遂激起了“反全球化”的滔天巨浪。2017年在德国汉堡举行的20大工业国（G20）高峰会，就吸引了十万名反全球化群众的抗议。在政治上的“反全球化”最具代表意义的事件有二：首先是2016年1月特朗普（Donald Trump，1946～）当选美国总统，并在就任后宣布美国退出“跨太平洋伙伴协议”（TPP）、联合国教科文组织（UNESCO）、联合国人权委员会、巴黎气候协议，与加拿大、墨西哥重新谈判“北美自由贸易区联盟”（NAFTA），最近并对中国产品以加税为手段展开贸易战。其次是2016年6月23日英国经由公民投票，51.9%民众选择退出欧盟。在21世纪“反全球化”的新浪潮之中，各国的经贸保护主义卷土重来，政治唯我论（political solipsism）再度兴起，各国民族主义也甚嚣尘上，而与“全球化”潮流相激相荡。

三、朱子学的核心价值及其新启示

朱子学博大精深，显微无间，在东亚儒学史上前有孔子后有朱子，影响深远。在朱子庞大的思想体系中，对21世纪“全球化”与“反全球化”潮流的激荡最具有相关性与启示意义的，至少有以下三大核心价值理念：

（一）“理一分殊”说

第一是朱子所提出的“理一分殊”理论。朱子主张，“天下事虽千头万绪，其实只一个道理，‘理一分殊’之谓也。”①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一三六《谟录》，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4222页。“理一”与“分殊”之关系乃相即而不相离。我过去的研究曾指出：“在朱子学的‘理一分殊’论中，‘理一’与‘分殊’并不相离，‘理一’融渗于‘分殊’之中。换言之，只有从具体而特殊的‘事’之中，才能观察并抽离出抽象而普遍的‘理’。也就是说，‘共相’存在于‘殊相’之中。”②黄俊杰：《全球化时代朱子“理一分殊”说的新意义与新挑战》，《儒家思想与中国历史思维》，台大出版中心，2014年，第297页。“理一”与“分殊”在理论上可以区分，但是在实际运作中却是不断为两橛，“理一”通贯于“分殊”之中，又在“分殊”之中才能体现“理一”。

朱子的“理一分殊”说在21世纪之所以取得新意义，主要原因在于“全球化”与“反全球化”两大潮流的激荡，涉及“一”与“多”的互动与争衡，迫切需要从朱子“理一分殊”的智慧中汲取新的灵感，在诸多不同宗教与文化的碰撞之中，求同存异，在“分殊”之中求其“理一”。在中国古代思想史中，“同”的重要性特受重视，孟子称赞舜“善与人同”③《孟子·公孙丑上》孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。”，并告诉齐宣王狩猎场应“与民同之”④《孟子·梁惠王下》孟子曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？”。洎乎汉末，儒学衰微，新道家兴起，“异”的价值才受到重视⑤参看Ying-shih Yü, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-chin China,” in Donald Munro ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor: The University of Michigan, 1985, pp.121-156。中译本：余英时：《魏晋时期的个人主义和新道家运动》，《人文与理性的中国》，程嫩生、罗群等译，联经出版事业公司，2008年，第23～58页。。但是，在21世纪中国文化与异文化接触互动时，如何在“异”中求“同”，才更是值得深思的问题。正是在求“同”存“异”这个问题上，朱子的“理一分殊”说特别具有当代的新启示。

朱子的“理一分殊”说建立在的“理”“气”不离不杂的哲学基础之上。既受程颐与张载的启发，又与佛教华严哲学有其渊源关系①陈荣捷先生已指出此一事实，见陈荣捷：《中国哲学文献选编》下册，杨儒宾等译，巨流图书公司，1993年，第753页。《华严经》云：“譬如净满月，普现一切水”，见[唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷二三，第24品，大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第10册，新文丰出版公司，1983年，第122页；《华严经疏》的“大海十相”之喻（见[唐]澄观撰：《华严经疏》卷四四，《大正新修大藏经》第35册，第833页），《大集经》的“大海印”之喻（见[北凉]天竺三藏昙无谶译：《大方等大集经》卷一五，《大正新修大藏经》第13册，第106页），均可视为“理一分殊”思想之渊源。。抽象的“理”既存乎具体的个别现象或存在（“气”）之中，又超越于其上。朱子的学说对“全球化”与“反全球化”激荡的新时代具有极为重要的启示。

但是朱子“理一分殊”说的“理”的性格却值得进一步分析。我过去的研究曾归纳朱子思想中的“理”的特质有五：（1）“理”（或“道”）是一元的；（2）“理”可以在林林总总的具体历史事实之中以不同方式呈现出来；（3）“理”是超越时间和空间的存在，它是永不灭绝的；（4）“理”的延续或发展，有待于圣贤的心的觉醒与倡导；（5）历史中之“理”具有双重性格，“理”既是规律又是规范，既是“所以然”，又是“所当然”。②黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，第202页。具有这种特质的“理”既存在于圣人的心中，又可以如朱子所说“流出来”③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷九八《义刚录》，《朱子全书》第17册，第3321页。“仁”“义”“礼”“智”“信”等行为。那么，这种意义下的“理”是否具有某种“独断论”（dogmatism）的色彩，而难以因应多元文化并存的21世纪之新挑战呢？

上述质疑引领我们进入朱子“理一分殊”说之思想史背景。公元第10世纪以后，最早提出“理一分殊”说这个思想内涵的是北宋大儒程颐。伊川在与学生杨时讨论张载的《西铭》一文时，提出“理一而分殊”的说法，他说：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？④[宋]程颐：《答杨时论西铭书》，《二程集》第2册，中华书局，1981年，第609页。

杨时由此而却除在此之前他对《西铭》“言体而不及用”⑤[宋]杨时：《寄伊川先生》，《杨龟山先生全集》第2册，台湾学生书局，1974年，第742页。的怀疑，从而肯定“天下之物理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。”⑥[宋]杨时：《答胡康侯其一》，《杨龟山先生全集》第3册，第857页。

朱子也是从对张载《西铭》的解释出发，而提出“理一分殊”说，朱子说：

《西铭》一篇，始末皆是“理一分殊”。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”，便是分殊而理一。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。⑦[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷九八《张子之书》，《朱子全书》第17册，第3316页。

在《西铭解》之末，朱子进一步提出他自己的解释说：

天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲殊异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。①[宋]朱熹：《西铭解》，《朱子全书》第13册，第145页。

将朱子的解释与程颐的解释互作比较，我们就可以发现：程颐对《西铭》的解释，主要是以君臣父子之伦理为中心，朱子虽然也循着程颐的伦理学思路，但更将“理一分殊”提升到形上学之层次，《朱子语类》有这一条对话：

问理与气。曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。'合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上》，《朱子全书》第14册，第114页。陈荣捷先生已指出朱子的“理一分殊”说之形上学内涵，参考Wing-tsit Chan, “Patterns for Neo-Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch'eng I,” Journal of Chinese Philosophy, 5:2 (June, 1978), pp.101-126。本文中文版见陈荣捷：《新儒家范型：论程朱之异》，《朱学论集》，台湾学生书局，1982年，第69～97页。

经过这种“形上学的翻转”之后，朱子将每个人所具有的“殊别之理”等同于天地万物的“共同之理”，因此而将宋儒所追求的“大我之寻证”（钱穆先生语）③钱穆：《国学概论》，《钱宾四先生全集》第1册，第278页。提升到一个新的高度。

但是，我们在这里不免滋生疑问：朱子从《西铭》所开展的“理一分殊”新说，从程颐的伦理学提升到形上学的高度，是否潜藏着以“理一”宰制“分殊”，使“一”成为“多”之上（the "one" over the "many"）的主宰力量呢？果如是，则朱子“理一分殊”说是否可能并不能充分因应21世纪多元宗教与文化交流互动所带来的新挑战呢？

以上的质疑固然持之有故，言之成理，但是，在朱子思想中“理一”实贯乎“分殊”之中，两者乃相即而不相离之关系。所以，朱子学中的“理一”并不会出现宰制性之性格。朱子在答郭仲晦书中这样说：

盖乾之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，则其分不得而不殊矣。故以“民为同胞，物为吾与”者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也；然谓之“民”，则非真以为吾之同胞，谓之“物”，则非真以为我之同类矣，此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。……其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离耳。④[宋]朱熹：《与郭冲晦二》，陈俊民校订：《朱子文集》第4册，德富文教基金会，2000年，第1517～1518页。关于朱子《西铭》解释中所见的“理一”与“分殊”的关系的讨论，参看[日]市川安司：《朱晦庵の理一分殊解》，《朱子哲學論考》，汲古书院，1985年，第69～86页，尤其是第73～79页。

在朱子哲学里，“理一”存在于“分殊”之中，而不是在“分殊”之上。这项事实既是宇宙万物之所以然，又是人事之所当然。朱子说：

天下之理，未尝不一，而语其分，则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？……若以其分言之，则天之所为，固非人之所及，而人之所为，又有天地之所不及者，其事固不同也。⑤[宋]朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第595～596页。

“理一”与“分殊”之间有其不可分割性，所以朱子解释孔子“吾道一以贯之”一语时就说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①[宋]朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》卷二，中华书局，1983年，第72页。朱子在此运用“体”“用”这一组概念，以“体”“用”之不可分，喻“理一”与“分殊”之互渗②陈荣捷先生曾说“理一”与“分殊”以及“体”与“用”是两组最重要的“新儒学范型”，见氏著：《朱学论集》，第69～97页。。朱门高第陈淳（北溪，1159～1223）说：“理一所以包贯乎分殊，分殊只是理一中之差等处，非在理一之外也”③[宋]陈淳：《北溪先生大全》卷八，四川古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》第70册，线装书局：2004年，第48页。参考[日]市川安司：《北渓字義に見える理一分殊の考え方》，《朱子哲學論考》，第195～238页，尤其是第230～234页。，最能说明朱子虽重“理一”但不遗“分殊”之思想内涵；而且，“理一”存在于“分殊”之中，而“分殊”也不是“在理一之外”。

从朱子“理一分殊”说中“理一”与“分殊”之互相渗透关系出发，我们可以说：朱子的“理一分殊”说，完全可以因应21世纪诸多不同宗教与文明互动新时代的新挑战，朱子所强调的“理一”并不会成为压制异文化的“殊别之理”的意识形态工具，因为在朱子学的思想体系之中，“理一”正如“太极”，正是存在于“两仪”“四象”“八卦”之中，朱子说：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”④见[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷二七《道夫录》，《朱子全书》第15册，第967页。关于朱子对周敦颐（1017～1073）《太极图说》与《通书》的解释，可以参考Joseph A.Adler, Reconstructing the Confucian Dao: Zhu Xi's Appropriation of Zhou Dunyi, Albany: State University of New York Press, 2014。

朱子进一步指出他所谓的“理一”有其普遍性：“盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”⑤[宋]朱熹：《大学或问》下，《朱子全书》第6册，第525页。那么我们要问：“万理同出一源”的“一源”何在呢？关于这一点，朝鲜儒者朴知诫（字仁之，号潜冶，1573～1635）指出“心即一本，理即万殊也”⑥[韩]朴知诫：《剳录—论语》，《潜冶集》，《韩国经学数据集成》第18册“论语一”，成均馆大学校大东文化研究院，1988年，第232～234页。，主张“理一”之源头在于人的“心”，因为“心”具有同然性。这样理解下的“理一分殊”说，既强调人“心”的普同性，又指出“理一”存在于“分殊”之中，很可以为21世纪指出在诸多文明互动或冲突之中求同存异的新方向。陈来（1952～）曾呼吁：在全球化时代中，必须弘扬中国文化“和而不同”之精神，建立“多元普遍性”之概念⑦陈来：《走向真正的世界文化：全球化时代的多元普遍性》，《文史哲》，2006年第2期。。朱子的“理一分殊”说，正是建立“多元普遍性”最重要的本土思想资源。

（二）“仁”说

朱子学中第2项具有21世纪新启示的核心价值在于“仁”说。“仁”字乃儒门第一义，在《论语》58章中共105见，但先秦孔门师生论“仁”均作为社会伦理言之，孔子答弟子问“仁”，或曰：“爱人。”（《颜渊》）或曰：“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）或曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）孟子亦云“仁者无不爱也。”（《孟子·尽心上》）均与“仁”之古义为“爱人”⑧廖名春根据出土文献，论证“仁”之古义为“爱人”，见廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》第8辑，中华书局，2001年，第123～139页。一脉相承。汉儒均承古义以“爱”言“仁”，董仲舒“仁之法在爱人”（《春秋繁露·仁义法》）一语最为汉儒代表⑨关于早期中国儒家“仁”学之演变，参考Wing-tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept of Jen,” Philosophy East and West, Vol.4, No.4 (Jan., 1955), pp.295-319.。

朱子在儒家“仁”学诠释史上之卓越贡献，在于将“仁”从社会伦理学提升至形上学与宇宙论之层次，赋予人之存在以超越之意义。朱子撰写《论语》与《孟子》集注，常将“仁”诠释为“心之德，爱之理”①如《孟子集注·梁惠王上》之朱注，《四书章句集注》，第201页；《论语集注·学而》之朱注，《四书章句集注》，第48页。，在南宋孝宗乾道九年（1173年）所撰《仁说》一文中，更宣示：“吾之所论，以‘爱之理’而名‘仁’者也。”②[宋]朱熹：《仁说》，《朱子文集》卷六七，第3391页。诚如李明辉所说，《仁说》一文列举人“心”的四种秩序：“存有论的秩序（元、亨、利、贞）、宇宙论的秩序（春、夏、秋、冬）、存有—伦理学的（onto-ethical）秩序（仁、义、礼、智）、伦理—心理学的（ethico-psychological）秩序（爱、恭、宜、别）”③李明辉：《四端与七情—关于道德情感的比较哲学探讨》，台大出版中心，2005年，第88页。Ming-huei Lee, Confucianism: Its Root and Global Significance, Honolulu: University of Hawaii Press, 2017, pp.41-53。，并以“仁”通贯之。

在朱子的“仁”学新诠中，“仁”的涵义不再是先秦古义中的“爱人”，而跃升成为“爱”之所以然之“理”。当代新儒家牟宗三先生说：

仁是爱之所以然之理，而为心知之明之所静摄（心静理明）。常默识其超越之尊严，彼即足以引发心气之凝聚向上，而使心气能发为“温然爱人利物之行”（理生气）。久久如此，即可谓心气渐渐摄具此理（当具），以为其自身之德（心之德，理转成德）。

简言之，即是：仁者，爱之所以然之理，而为心所当具之德也。④牟宗三：《心体与性体》第3册，正中书局，1968年，第244页，第244页。

牟宗三先生进一步解释朱子的“仁者，爱之理”的涵义是指“爱之存在的存在性”⑤牟宗三：《心体与性体》第3册，正中书局，1968年，第244页，第244页。，最能探骊得珠，切入朱子“仁”学之肯棨。

朱子“仁”说东传日韩地区之后，引起极大回响。朝鲜时代（1392～1910）儒者如郑介清（1529～1590；中宗24年～宣祖23年）、尹舜举（1596～1668；宣祖29年～显宗9年）、柳致明（1777～1861；正祖元年～哲宗12元）、徐圣耈（1663～1735；显宗4年～英祖11年）、李野淳（1755～1831；英祖31年～纯祖31年）、李滉（1501～1570；燕山君7年～宣祖3年）、金昌协（1651～1708；孝宗2年～肃宗34年）、李喜朝（1655～1724；孝宗6年～景宗4年）、李縡（1680～1746；肃宗6年～英祖22年）、韩元震（1682～1751；肃宗8年～英祖27年）、金乐行（1708～1766；肃宗34年～英祖42年）、李象靖（1711～1781；肃宗37年～正祖5年）、金履安（1722～1791；景宗2年～正祖15年）、李震相（1818～1886；纯祖18年～高宗23年）、郭钟锡（1846～1919；宪宗12年～日据时代）、李显益（1678～1717；肃宗4年～肃宗43年）、杨应秀（1700～1767；肃宗26年～英祖43年）、柳长源（1724～1796；景宗4年～正祖20年）、金宗燮（1743～1791；英祖19年～正祖15年）、李仁行（1758～1833；英祖34年～纯祖33年）、柳栻（1755～1822；英祖31年～纯祖22年）、李秉远（1774～1840；英祖50年～宪宗6年）等人，均撰文探讨朱子的仁学论述，各家论述虽有不同，但祖述朱子仁学则无二致⑥以上朝鲜时代的儒者著作，均见于民族文化推进会：《韩国文集丛刊》全350册，民族文化推进会。。德川时代的日本儒者如伊藤仁斋（维桢，1627～1705）、浅见絅斋（1652～1711）⑦两位日本儒者著作见于《近世儒家文集集成》，株式會社ぺりかん社。、丰岛丰洲（1736～1814）⑧[日]丰岛丰洲：《仁说》，关仪一郎编：《日本儒林丛书》第6册，凤出版，1978年。、赖杏坪（1756～1834）、山崎闇斋（1619～1682）⑨相关著作见于井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》全10册，育成会。、都撰有以《仁说》为题的论文。此外，伊藤东涯（名长胤，字原藏，1685～1780）、贝原益轩（名笃信，号损轩，1630～1714）、荻生徂徕（物茂卿，1666～1728）、久米订斋（顺利，1699～1784）、高半、大高坂芝山（1647～1713）、蟹维安（号养斋，1705～1778）、平瑜（平俞）、中井竹山（号积善，1730～1804）、上月专庵（信敬，1704～1752）、太宰春台（1680～1747）、海保渔村（1798～1866）、薮悫（薮孤山，1735～1802）、渡边弘堂（1689～1760）①相关著作见于关仪一郎编：《日本儒林丛书》全14册。、藤原惺窝（肃，敛夫，1561～1619）、山鹿素行（名高兴、高佑，1622～1685）、雨森芳洲（名俊良，字伯阳，号芳洲，1668～1755）、中村惕斋（1629～1702）、大盐中斋（平八郎，1794～1837）②相关著作见于井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》。、佐藤一斋（坦，大道，1772～1859）③[日]佐藤一斋：《言志晚录》，国语汉文研究会编、简野道明校阅：《言志四録：新注》，明治书院，1936年。、帆足万里（1778～1852）④[日]帆足万里：《入学新论》上卷《原教第一》，五郎丸延、小野精一编：《帆足万里全集》，帆足记念图书馆，1926年。等人在各自著作中，也对朱子“仁”学多所探讨。我们如将日韩儒者对朱子“仁”学之论述比而观之，则朝鲜儒者浸润在朱子学思想之中，登堂入室，深入朱子仁学的“诠释之环”（Hermeneutical circle），至于行文通畅，文理密察，则犹其余事也。但日本儒者却努力解消朱子“仁”学的形上学基础，常以“气一元论”批判朱子学的伦理学二元架构。日韩儒者对朱子“仁”学之讨论意见，与17世纪以降日韩地区实学思想之昂扬颇有关系⑤我最近曾详论朱子“仁”学在日韩之新发展，参看黄俊杰：《东亚儒家仁学史论》，台大出版中心，2017年，第299～350页。。东亚各国儒者可以反对朱子，可以批判朱子，可以与朱子论诤，但却不能跳过朱子所建立的“仁”学新典范。朱子“仁”学在日本与韩国的影响，至今余波荡漾，绵延不绝⑥韩国成均馆大学辛正根教授曾著二书，详论儒家仁学，见20052011。日本本土健次郎教授主张以江户儒家“仁”学，作为经历大地震灾难之后，回归日本生活的精神资源，见[日]土田健次郎：《“日常”の回復—江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（早稲田大学ブックレット《“震災後”に考える》），早稻田大学出版部，2012年。。

那么，朱子的“仁”学新说，在21世纪全球化时代具有何种新意义呢？21世纪是一个不同文明互相碰撞的新时代，早在上世纪末美国政治学家亨廷顿就预言，21世纪国与国之间的传统战争会日趋减少，战争最容易爆发于文明与文明的断层在线⑦Samuel Phillips Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Shuster, Inc., 1996。。亨廷顿学说的创见在于他指出“文化认同”（cultural identity）问题在21世纪国际政治中的重要性。当代国际关系著名学者如入江昭（Akira Iriye，1934～）⑧Akira Iriye, Cultural Internationalism and World Order, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1997, pp.177-185。与平野健一郎（1937～）⑨平野建一郎：《国际文化论》，东京大学出版社，2000年，第189～200页。，也都强调国际关系中“文化认同”的重要性，但是，亨廷顿的论述仍不免带有19世纪德国俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815～1898）以降以“国家利益”为核心的“现实政治”（Realpolitik）的旧思维。正是在这一点上，儒家政治思想可以补当代政治学说之不足⑩我以前曾对亨廷顿学说有所探讨评论，见Chun-chieh Huang, “A Confucian Critique of Samuel P.Huntington's Clash of Civilization,” East Asia: An International Quarterly, Vol.16, No.1/2, spring/ summer 1997, pp.146-156。。

自孔子以降，东亚各国儒家学者思考“自我”与“他者”之互动，以及“政治认同”与“文化认同”之抉择问题时，均以“文化认同”为最居首出之地位。孔子早已说过“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”（《论语·季氏》）唐代魏征写《九泉宫醴泉铭》说唐太宗“始以武功一海内，终以文德怀远人”①[唐]魏征：《九成宫醴泉铭》，周绍度等编：《全唐文新编》第3册，吉林文史出版社，2000年，第1603～1604页。，以文化价值理念作为“自”“他”互动之基础，始终是东亚儒家文化圈知识分子的共同理想。所以，17世纪日本古学派大儒伊藤仁斋（1627～1705）的长子伊藤东涯（1670～1736），听到山崎闇斋（1619～1682）弟子转述山崎先生所提出，如果中国攻打日本而以孔孟为大将及副将之问题时，笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之”②[日]原念斋：《先哲丛谈》，庆元堂、拥万堂，1816[文化13]年刊本，第3卷，第4～5页。；当18世纪朝鲜大儒丁茶山（1762～1836）读过日本儒者著作后，就写信给儿子说日本不会攻打朝鲜③[韩]丁若镛：《示二儿》，《与犹堂全书》第3册，民族文化文库，2001年，《集1·诗文集》，卷21，第373页；[韩]丁若镛：《日本论一》，《与犹堂全书》第2册，《集1·诗文集》，卷12，第282～283页。。上述日韩儒者对国际关系的看法，都是以“文化认同”作为基础而提出的。

在21世纪东亚传统文化中，最具有理论潜力而可以成为人类共同接受的普世价值的，就是儒家的“仁”学。东亚儒家“仁”学特重人与人相与之际应有的行为准则（如“仁者，爱人”、“克己复礼为仁”）与伦理规范。用现代语言来说，儒家“仁”学的核心价值在于强调“主体间性”（intersubjectivity）的重要性。陈来最近撰书有心于综摄自古至今之中国儒家“仁”学论述，构建新仁学体系④陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年。。

但是，在21世纪多元主体并立而且互相冲突的新时代理，如果只讲属于现实生活层面的“爱人”，可能尚难以因应21世纪复杂的问题，因为不同文明可能有不同的“爱人”之具体方式或思维，因而冲突仍难以完全避免。在这一点上，朱子以“爱之理”言“仁”，就取得了新意义。朱子“仁”学的核心理念就是牟宗三先生所谓“爱之存在的存在性”，是“爱”之所以然的原理，它属于本体界而不是现象界。如果21世纪各不同文明与社会，都接受作为形上原理的“爱之理”，然后因人因时因地而制宜，形成各自不同的“爱人”之具体方法，当可为21世纪带来更大的和平。事实上，这项愿景也与朱子学“理一分殊”的原则若合符节，并互相呼应。

（三）“公共”精神

朱子学中对21世纪具有新启示的第3个核心价值是“公共”这个概念。我过去的研究曾说：孔孟都认为“公”乃“私”之扩大与延伸，荀子才明辨“公”“私”，朱子常以“天理之公”与“人欲之私”对举，主张以前者克后者⑤参看黄俊杰：《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考：从孟子与桃应的对话出发》，《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台大出版中心，2007年，第395～418页；Chun-chieh Huang, East Asian Confucian: Texts in Contexts, Goettingen and Taipei: V&R unipress, National Taiwan University Press, 2015, chapter 3, pp.57-80。。到了17世纪日本古文辞学派儒者荻生徂徕（物茂卿，1666～1728），更严格峻别“公”“私”之分际⑥[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《公正直》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第6册，古学派之部（下），第69页。。至于“公共”一词首次出现于史书，则是在西汉文帝（在位于前179～前157）之时宰相张释之对文帝曰：“法者，天子所与天下公共也”⑦[汉]司马迁：《张释之冯唐列传》，《史记》第9册，中华书局，1959年，第2754页。一语。

朱子“仁”学论述特重“公”之一字，朱子所说“公是仁底道理”⑧[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，《朱子全书》第14册，第258页。一语，非常受到朝鲜儒者的重视，17世纪尹舜举（字鲁直，号童土，1596～1668）就曾撰文长篇大论“公”与“仁”之关系⑨[韩]尹舜举：《杂著·公最近仁说》，见《童土先生文集》卷五，《韩国历代文集丛书》第2353册，第199～201页。。朱子在《仁说》与《克斋记》（完成于《仁说》之前一年，南宋孝宗乾道八年，公元1172年）中，虽然未出现“公是人底道理”这句话，但在《朱子语类》中却常见朱子与学生讨论“公是仁底道理”。这句话出自程颐所说：“公只是仁之理，不可将公便唤作仁”①[宋]程颐：《伊川先生语一》，见《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》上册，第153页。一语，朱子极看重这句话，在各种场合一再发挥这句话的义理。朱子说：“公了方能仁，私便不能仁。”又说：“仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。”朱子又强调：“公是仁之方法，人身是仁之材料。”“无公，则仁行不得。”朱子又说：“惟仁，然后能公。……故惟仁然后能公。”“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”“无私以间之则公，公则仁。”②以上引文均见[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六，《性理三·仁义礼智等名义》，《朱子全书》第14册，第258页。可见在朱子思想中，“仁”与“公”实不可分割。

最近有学者统计发现：“公共”一词在约5400万字的《朝鲜王朝实录》中，共623见；但在约3900万字的中国《二十五史》（含《清史稿》）中，却只出现14次，在约300万字的《资治通鉴》中只出现6次，在约1600万字的《明实录》中，只出现10次，在约3100万字的《清实录》中只出现34次③[日]片冈龙：《“朝鮮王朝実録”に見える“公共”の用例の検討》，法政大学国际日本学研究所编：《相互探究としての国際日本学研究：日中韓文化関係の諸相》，法政大学国际日本学研究所，2013年，第247页。。中日两国史书中“公共”一词出现次数之强烈对比，不知是否与朝鲜时代朝鲜君臣与史官深刻地浸润在朱子学的思想氛围中有关系？这是一个值得进一步探讨的问题。

朱子不仅说“公”是“仁”的原理，而且也常将“公”与“理”“气”“法”等概念连结，例如朱子说：“祖考亦只是此公共之气”④[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷三《鬼神》，《朱子全书》第14册，第170页。、“道是个公共底道理”⑤[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷三一《贤哉回也章》，《朱子全书》第15册，第1130页。、“此理亦只是天地间公共之理”⑥[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一一七《训门人五》，《朱子全书》第18册，第3687页。、“盖法者，天下公共。”⑦[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六〇《桃应问曰章》，《朱子全书》第16册，第1965～1966页。朱子对“公共”精神的强调，在中国思想家中最为特出。

那么，朱子学中的“公共”精神，与21世纪又有什么关联呢？我认为，由于21世纪“全球化”的发展，使得世界各国之贫富差距扩大，各国国内贫富鸿沟也日益严重，使M型社会成为事实。“反全球化”浪潮主要是由受到“全球化”伤害的弱势群体所激起。我们只要检视当前各国贫富不均的数据，就会为之触目惊心，举例言之，2018年法国经济学家皮凯提（Thomas Piketty）率领研究团队发表的《2018年世界不平均报告》（World Inequality Report, 2018），其中所提出的数据显示，截至2016年为止，中国最富裕的10%人的收入占全国人民收入的比例达41%、俄罗斯为46%，先进的民主国家美国和加拿大是47%；相对落后贫穷的撒哈拉以南非洲为54%。中东国家贫富差距最大，其中最富有10%人的收入占全国国民收入的61%。收入分配最平均的是欧洲，10%最富有的人收入仍占全国人民总收入的37%。这篇报告也指出，在过去数十年中，世界各国的收入差距均呈扩大趋势，而经济政策与社会制度，正是形成收入差距悬殊的重要因素⑧《2018年世界不平均报告》中文版，见：https://wir2018.wid.world/files/download/wir2018-summary-chinese.pdf 。。

2011年9月7日开始于纽约的“占领华尔街”（Occupy Wall Street）运动，后来蔓延到美国其他城市以及世界各地，诉求99%的弱势人民对抗社会金字塔顶端最腐败豪富的1%。21世纪各国社会不“公”的状态，使强凌弱、富欺贫的现状，将随着“人工智能”（AI）等高新科技的发展而如脱缰野马，使人类面临不可测的深渊⑨关于这个问题，最近论述最深刻的是曾任苹果、微软、谷歌公司全球副总裁的李开复，参看李开复：《AI新世界：中国、硅谷和AI七巨人如何引领全球发展》，远见天下文化公司，2018年，第272～276页。。21世纪世局的变化都使哲学家罗尔斯（John Rawls，1921～2002）所分析的“分配正义”（distributive justice）①约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年。问题取得新的重要性。

除了以上所说随着“全球化”而来的贫富差距扩大的问题之外，21世纪的世界面临的另一个新挑战，就是进入21世纪以后许多民主国家出现的所谓“民主退潮”（Democratic recession）的问题②这是Larry Diamond的名词，见Larry Diamond, “Facing up to the Democratic Recession,” in Larry Diamond and Marc F.Plattner eds., Democracy in Decline? Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015, pp.98-118。。这个问题对东亚地区而言更形复杂而重要。东亚地区共有17个国家，总人口占全球人口30%。政治体制多元多样，有“自由民主政体”（Liberal democracy）、“选举的民主政体”（Electoral democracy）、“选举的威权政体”（Electoral authoritarian）与“政治封闭的威权政体”（Politically closed authoritarian）等不同政体，杂然纷陈，前景未卜。虽然有些政治学家对全球民主政治的前途颇为悲观③Jason Brennan, Against Democracy, Princeton: Princeton University Press, 2016; David Runciman, How Democracy Ends? New York: Hachette Books Group, 2018，但是，也有政治学家乐观地预测在未来一个世代左右，大部分的东亚地区都将转型成为民主国家④参看Larry Diamond, Marc F.Plattner, and Yun-han Chu eds., Democracy in East Asia: A New Century, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013。。东亚地区数千年来浸润在儒家传统之中，因此，东亚地区民主的愿景必然与儒家政治思想有其关系。事实上，早在1980年“当代新儒家”徐复观，就首先提出以儒家的“德”与“礼”融入近代西方民主政治之中，以补西方民主之不足。徐复观说：

民主之可贵，在于以争而成其不争：以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。⑤徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，台湾学生书局，1980年，第46～47页。

徐复观先生首倡之“儒家民主”之说⑥关于20与21世纪儒家学者对民主政治的论述之回顾，参看David Elstein, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, London: Routledge, 2015。，虽然也受到一些学者的质疑⑦Li Chenyang, The Tao Encounters the West, Albany: State of University of New York Press, 1999, pp.172-180.，但是近十余年来却受到许多国际学者的支持并有进一步发挥。有人建议取杜威（John Dewey，1859～1952）实用主义（pragmatism）与儒家融合以创造儒家式的民主政治⑧Sor-Hoon Tan, Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction, Albany: State of University of New York Press, 2003, p.8, 123, 138.。有人指出儒家的“仁”与“君子”等价值理念，可以与民主相融⑨Brooke Ackerly,“Is Liberalism the Only Way toward Democracy? Confucianism and Democracy,”in Political Theory, vol.33, no.4 (Aug., 2005), pp.547-576.。也有人强调儒家价值可以补西方的“自由主义民主政治”之不足⑩Albert H.Y.Chen,“Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?”in Journal of Chinese Philosophy, 2007, pp.196-216, esp.p.211.。更有人指出儒家的政治“完美主义”采取的是“责任本位”的进路，所接受的是“天下为公”的政治生活方式，绝不接受“赢者全拿”的选举政治⑪Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.22-23, 224-232.。以上所简述当代学者对所谓“儒家民主”（Confucian democracy）的各种理论推衍，均在不同程度之内涉及“公”与“私”的分际问题①我最近曾讨论徐复观的“儒家民主政治”及其理论的问题，参看黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观》，台大出版中心，2019年增订新版，第119～130页。此书已有法文译本（Diana Arghirescu & Ting-sheng Lin trans., Xu Fuguan et sa pensée dans le contexte du confucianisme de l'Asie de l'Est, Quebec: Presses de l'Université Laval, 2015）、日文译本（绪形康译：《儒教と革命の间—东アジアの徐复観》，集広舎，2018年），及英文译本（Diana Arghirescu trans., Xu Fuguan in the Context of East Asian Confucianisms, Honolulu: University of Hawaii Press, 2019）。。

就在这样贫富不均与民主在十字路口彷徨的21世纪新时代背景之中，朱子学中“公是仁底道理”这项命题，提醒世人在21世纪思考“儒家民主”的前景与儒家“仁”学的弘扬，必须建立在“公”的精神之上。朱子强调“公”作为行“仁”的原则，确实对21世纪具有其高度的相关性。朱子说得好：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，《朱子全书》第14册，第258页。当今各国主政者中能免于“私”字者几希。朱子学中的“公共”精神对于当今世界甚嚣尘上的“政治唯我论”，确实是一剂清凉散。事实上，进入21世纪以后，国际学术界对“公共哲学”的兴趣正方兴未艾，日本东京大学出版社从2001年起，由时任东京大学校长的佐佐木毅与韩裔学者金泰昌合编《公共哲学》系列丛书，至2004年共出版15卷③佐佐木毅、金泰昌编：《公共哲学》，东京大学出版社，2001～2004年。。这套丛书有心于跳脱“奉公灭私”的旧思维，迈向“活私开公”之新思维，重视由市民与中间团体扮演重要角色的“公共性”（publicness），并在“全球化”的层次上重新思考“公共性”问题。上述新研究动向，都让我们看到朱子学中特重之“公共”精神虽历久而弥新，对21世纪具有重大启示。

四、结论

总结本文论述，站在21世纪的地平在线，我们可以提出两项结论性的看法：

第一，朱子学中“理一分殊”“仁”与“公共”三个核心价值之间，实有其连环互动之关系。首先，正如本文起首所说，“全球化”趋势使“全球化”的“理一”被以美国、欧盟、日本所形成的“三极”所掌控，所以激起“反全球化”浪潮。但是“反全球化”趋势却又只求“分殊”，经贸保护主义与政治唯我论的再兴，都使世界一步一步走向裂解。朱子学核心价值在于在“分殊”之中求其“理一”，确实是一种具有纾解“全球化”与“反全球化”紧张性的学说。其次，在“分殊”之中求“理一”，必须以作为“心之德，爱之理”的“仁”作为运作的形上学原理，并落实在世界中成为政治经济学的“公共”精神之基础。

第二，朱子学核心价值的“理”、“仁”与“公共”，均以“普遍性”（universality）为其特质，这三项核心价值理念，均指向牟宗三先生所谓“存在之存在性”，因此可以引导世界的新动向而不受现实世界之宰制。朱子诗云：“问渠那得清如许？为有源头活水来。”④[宋]朱熹：《观书有感二首》，《朱子文集》，第73页。朱子学正是疗愈今日世界纷扰的源头活水。