陈梦熊

(湖北民族大学 文学与传媒学院, 湖北 恩施 445000)

史论是对历史事件、历史人物展开适度评述的文学表达形式，史论文作为史论文学的重要类型诞生于先秦、独立于南北朝、成熟于两宋。在这一宏大的历史进程中，宋儒抛弃了汉唐章句训诂之学，大胆采用以疑经作为探索儒家经典理论内涵的新手段，开辟了儒学发展的新局面。我们将其称为“宋学”。宋学有广狭二义，广义的宋学涵盖宋代的哲学、文学、书法、金石学，狭义的宋学则是指宋代的儒学新思想，它涵摄了程朱理学、涑水洛学、荆公新学、三苏蜀学、浙东学派等多家思想。[1]本文的研究主要是基于狭义的宋学而言。宋学作为统摄各种新儒家学派的整体性学术话语体系，既要面对推阐王道的学术考验，也要经受重建宪章的政治考核，从而奠定了宋学以政治切入儒学的学术性格，以及融汇哲学思辨与社会伦理塑造于一炉的理论特质。同时，宋学还需要解决儒学思想价值本体成立依据和如何将儒学思想回归到个体生命的道德践履的考验，为解决这一问题，他们以“道德”“性命”作为核心概念探讨了个体生命如何复归本性的话题，并在具体操作中形成以三代、汉唐的历史作为佐证材料的学术传统。至此，史论的文学意义容纳于史论的思想价值之中。两宋史论文的发展历程，就是在宋儒所创建的儒学新思想的滋养中不断成长、发展，它的基本面貌、关注焦点与宋学有着不可割裂的血肉联系。

一、两宋史论的儒学色彩

两宋史论文的儒学色彩应从两个方面得到肯定：首先，两宋史论文继承了古文运动“以古文上求古道”的思想传统，在经历了宋初古文运动的短暂失败后，宋儒最终确立了“著书立言用古文，应世作俗用骈文”的写作传统。这一进程又与儒学复兴思潮互为表里，史论文不仅为宋儒构建自身的学术思想提供了论证价值本体成立依据的理论依据，也成为他们借以论述自身学说周延性和现实指向性的现实载体。而不同学派、不同政治立场的儒家学者则从自身的学术立场、政治态度出发，借由史论文相互争鸣，最终确立了“庆历新政”后不观点的史论文多元并存的格局。

其次，两宋史论文还被宋儒赋予了推阐王道、重构政治宪纲的现实使命。北宋时期的儒家学者上承“新春秋学派”疑经思想，全面刷新儒家经典的学术研究方法，使其重新焕发出生命活力。王安石确立的“得君行道”的目标、二程“体贴的天理”、三苏父子大胆开创的杂糅百家的“大全之道”、司马光追求的治平社会，都是指导其史论文创作的理论出发点。南渡之后，逐渐“转向内在”的儒家学者则分别从儒家道德伦理、事功伦理的角度出发，以针对三代、汉唐历史的不同评价为依托，深化了史论文创作的思想精细程度。

总的来说，在宋学由萌芽、开创、分化走向突变、对峙、总结的思想进程中，韩柳倡导的“以古文上求古道”的古文运动为宋儒确立了“著书立言用古文，应事作俗用骈文”的共识，从而奠定了两宋史论文以古文(散体文)为载体的写作模式。庆历新政所引发的“古道”内涵的讨论，使得宋儒逐渐从古文运动如何推展的践行层面，上升至形而上的理论建构层面。进入宋学分化期之后，二程洛学、荆公新学、三苏蜀学、君实涑学的学者们从自身的学术逻辑出发，就价值本体的理论阐述、本体存在依据和政治宪纲制定方式展开思考，逐渐形成了以三代、汉唐为截然不同历史形态的理论论证思路。这一理论模式与“著书立言用古文”的共识相结合，初步确定了两宋史论文的雏形。南渡后，在王学、洛学互为消长的思想格局中，探寻价值本体成立依据的思考进一步深化，形成了以浙东学派的吕祖谦、陈亮、叶适与理学集大成者朱熹之间的数次论辩。他们围绕三代为道德盛世和汉唐事功隆盛的史观争辩，实则应视为不同学派学者基于自身学术立场的理论衍生，都是要为自身学术体系的价值本体寻找成立依据，进一步强化了宋学与两宋史论文之间的逻辑联系。在同一时期，朱熹还与陆九渊展开了数次讨论，争论的核心是洛学分化后的儒家学者就价值本体之下的行为准则和实践方式，最终经由黄幹对朱熹思想的发展和真德秀、魏了翁的政治影响力确立了宋学总结期“博洽多闻，而理轨于正，其学问渊源出于朱子”的思想格局。至此，宋学影响下的两宋史论文完成了自己的历史使命，在为宋代文学发展贡献新的文学样式和完善传统史论文理论内涵的同时，提升了自身的学术价值。

苏洵、苏轼、苏辙及其门人创建的三苏蜀学，是宋学分化期极具地域色彩和个人特征的学术流派。前人多将三苏蜀学视为文学流派，忽视了它作为宋学分化期构成要素的思想史意义。学界考察重点主要是审美价值和写作技法，而近代以来的纯文学则进一步遮蔽了三苏史论的文化内涵。从三苏蜀学的发展过程来说，三苏礼学是其思想基础、“人情为本”是其基本立场，苏轼提出的“大全之道”则是三苏蜀学的精髓，而苏洵正是三苏蜀学思想的逻辑起点。

苏洵是三苏蜀学思想的创立者，苏轼兄弟二人并未对此有较大发展。礼学思想作为三苏蜀学核心，也最能展现三苏蜀学的思想特质。苏洵对礼的认识与北宋时期占据主导地位的司马光礼学思想有一定差异。苏辙更为强调以积极有效的措施来解决晚唐五代以来乱世造成的礼教问题，故他倡导以修家谱、建义学等方式来改造社会。而司马光则更倾向于从儒家的内圣之学出发，强调以君子的自我修养为主要手段来实现此一目标。如果说源于西周礼乐制度后经孔子因革损益创建的儒家思想中，性情问题关乎的是个人道德，而仁与礼的组合则是外在规范与内心自觉的完美结合。按相关资料显示，苏洵其人并无本无师承，或为自学成才。因其少了门派之争，更令其思想表现出驳杂的特征。据相关资料显示，他曾著有“《太常因革礼》一百卷、《谥法》三卷、《易传》十卷、《皇祐谥录》二十卷(已佚)。”[2]1-2欧阳修曾为其作墓志铭，盛赞其学“大究六经百家之说，以考质古今治乱成败，圣贤穷达出处之际，得起精粹，涵蓄充溢，抑而不发。”[2]520欧阳修的评价不免有谀墓之嫌，但他强调苏洵“考质古今治乱成败”却是抓住了关键，最为直接的体现方式就是苏洵对复兴古礼的高度重视。“宋学作为汉学引起的一种反动,是在继承韩愈柳宗元倡导的儒学复兴思潮基础上,融入了宋儒对社会的全面反思后形成的儒学新形态。”[3]以苏洵为代表的一批学者正是以复兴古礼作为手段，来实现革新除弊的目标。而这一诉求又与古文运动遥相呼应，最终成就了三苏蜀学独特的思想面貌。

某家治丧，不用浮图。在洛，亦有一二人家化之，自不用释氏。道场之用螺钹，盖胡人之乐也，今用之死者之侧，是以其乐临死者也。天竺之人重僧，见僧必饭之，因使作乐于前。今乃以为之于死者之前，至如庆祷，亦杂用之，是甚义理？如此事，被他欺谩千百年，无一人理会者。[4]

宋学之兴既是社会发展反映到意识形态领域的产物，也是儒学内在演进的逻辑所致。就前者而言，为能够与释道思想相抗衡，宋儒多采取复兴古礼的策略。诸如程颐“不用浮图”属于儒家学者率身垂范的典范。但仅在治丧等礼仪问题上采取措施仍不能从理论层面应对挑战，欧阳修、李觏等人采取了更为积极的措施。如李觏对“教之本”的重视，实则就是强调借由“儒之强”的路径可以实现“礼则复”的目标。欧阳修更是明确提出了“修其本以胜之”的口号，说明宋儒已经意识到单纯地采取“人其人”“庐其居”的措施并不能真正产生认同感。苏洵在这一问题上则有更为具体的措施，他在自己撰写的《谱例》中写到：“古者诸侯、世国、卿大夫、世家，死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘……秦汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝。无宗无庙而祖宗不忘、宗族不散，其势宜亡而独存，则由有谱之力也。”[5]此文不仅是针对晚唐五代以来门阀贵族体系崩塌背景下家谱不修、宗族不收、家室混乱的历史，更在于明确提出了以族谱修订为依托重塑家族宗亲之间的血肉联系。

苏洵的思想在北宋时期颇具代表性，反映了以科举崛起的士大夫阶层正在以一种儒家思想的传统能够认可，又与社会现实能够衔接的方式，重新规划社会秩序。就前者而言，敬宗收族的举措符合孕育了儒家思想的西周封建制度的文化传统；就后者而言，它所直接针对的是宋初以来不抑兼并的弊政。从儒家学者的立场而言，二者的共同诉求都指向三代圣王的“王道”。正如朱熹所言：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说的透。”[6]正是在回向三代的价值取向中，宋代儒学才开创了新的格局。而苏洵身处其中，则着意发展了儒家理想中三代之治的君臣关系。他在《衡论》一文中指出“今夫一家之中必有宗老，一介之士必有密友以开心胸、以济缓急，奈何天子无腹心之臣乎？”此种理想化的君臣关系是儒家学者长久以来的追求，尽管从未在现实中实现过，却也并不妨碍儒家学人将其视为“知其不可为而为之”的追求目标。在这一点上，宋学内部的诸学派保持了难得的一致。而这一思想领域的特征直接影响了两宋史论文创作领域，以苏轼《汤誓》《西伯勘黎》为例：

古之君臣有如二君而不相疑者，汤之于伊尹，刘玄德之于诸葛孔明是也……玄德孔明虽非圣人，然其君臣相友之契，亦庶几于此矣。[7]

功，事也。视汝所行之事，虽邦人犹当戮汝，而况于天乎？孔子曰纣之不喜不如是之甚也。于乃今知之。祖伊之谏，尽言不讳，汉唐中主所不能容者。纣虽不改而终不怒，祖伊得全。则后世认主有不如纣者多矣。[8]

《汤誓》一文借由汤与伊尹的关系发论，进而论及刘备与诸葛亮的关系，用以表达苏轼对理想中君臣不相疑的君臣关系的追慕。而《西伯勘黎》一文则以祖伊进谏发论，进而涉及汉唐中主不能容的话题。根据前文对宋代儒学发展的描述，我们可以看出两篇史论不仅具有浓厚的儒学色彩，也表现出鲜明的现实指向。特别是将两篇史论文放在一起对比，很容易让人认为苏轼是针对王安石与宋神宗君臣不疑的良好关系，并发出自己进谏无门的感慨。

二、“其义一，其体二”

苏洵字明允，后世称苏老泉或老泉。“洵出身寒微，少喜游荡，年已壮犹不知书，其父苏序亦纵而不问。年二十七始大发愤，然屡试不中。”[2]1嘉祐二年携二子同赴汴京应试，一时间成为名动京华的人物，后与二子并列唐宋散文八大家。苏洵创作的史论文现存于《嘉祐集》。根据前文对“史论”概念的分析，苏洵所作《史论》三篇应视为就是史书撰述体例和撰史原则发表评论的历史评论；而《权书》中收入的孙武、子贡、六国、项籍等篇方是本文讨论的针对历史人物、历史事件的评价评论。苏洵在撰写前者时主要从经史关系的角度阐发了经史之间存在着“体不相沿，而用实相资”的紧密联系，他认为“史书是为惩劝世人而作，而且认为经书的出现也是因为同样的目的。”[9]而他在《权书》中对历史人物、历史事件的评价，更带有鲜明的时代烙印。何景明就指出：“老泉论六国赂秦，其实借论宋赂契丹之事，而卒以此亡，可谓深谋先见之识矣。”[5]65

宋学的突出特征在于以疑经为入径，力图实现尊经之目标，实则是要重塑儒家思想的正统地位。为此他们需要为儒家典籍寻找到现实的依托，而不再是延续汉儒先验式的论证模式。史学就很自然进入宋人的视野，苏洵对此有着极为清醒的认识，他认为“使后人不知史而观经，则所褒莫见其善状，所贬弗闻其恶实”[5]229。儒家圣人寄寓经中的“微言大义”是极为隐晦的，只有通过历史事实加以验证才能明晓，即“以史证经”。同时，苏洵也指出：“经以道、法胜，史以事、此胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”，即是指经需要史加以验证、又认为史需要经作为判断标准，也即宋儒所秉承的“以经断史”。二者最终能够得到统一，只是外在形式有所不同，苏洵将总结为“其义一，其体二”[5]229。

苏洵提出“义一”“体二”的理论内涵，应放在宋学的背景下来解读。这固然是与长久以来形成的经学传统有关，也与下士大夫们重新界定的经史关系保持了高度一致性。在汉代“罢黜百家，独尊儒术”的文化氛围中，史学一度成为经学的附庸。直到魏晋南北朝时期，儒家思想的正统受到外来思想的冲击一度丧失对主流话语权的控制。宋儒为求解决当下的社会现实问题，纷纷选择以经世致用之学作为终生的事业——以古文写作上求古道的古文运动、以复兴古礼以求淳化民俗的礼制改革、以《周礼》为依托的政治经济改革、讲论天理性命的学术思考和以古史以载体的经学研究，都是当时儒者们所主要从事的经世致用之学。苏洵《史论》三篇作为其中的代表，他试图通过重新界定经史关系的方式让史学发挥更大的作用。而儒家经学思想强大的影响力又为其提供了评判的标准。这一局面的形成是下述两方面因素共同作用的结果：“一方面，经学作为中国古代社会的统治思想，对于不同历史时期的史学与史学思想的发展和演变有着重要的影响和指导作用；另一方面，史学也为经学的建构和发展提供了具体的历史素材，人们关于经义的探求不能离开具体的古今历史的发展变化，不能缺少历史的说明和验证。”[10]苏洵提出的“其义一，其体二”就是在这一背景下形成的，表达了他认定“经”与“史”具有相同社会功用的观点。如其所言：“君子不待褒而劝，不待贬而惩”“史何为而作乎？其有忧也。何忧乎？忧小人也。”[5]228具有较高道德意识的君子是不需要通过褒贬之法来激发的，唯有小人才需要圣人以经、史为依托行惩劝之道。经与史都是出于奉劝世人，特别是惩劝小人而作，苏洵将其总结为：“仲尼之志大，故其忧愈大，忧愈大，故其作愈大。是以因史修经，卒之论其效者，必曰乱臣贼子惧。由是知史与经皆忧小人而作，其义一也。”[5]229根据苏洵的观点，“经”“史”的“其义一”在于“都具有彰善瘅恶的教育和指引功能。这样，史书就不仅仅是帝王将相可以从中寻找历史智慧而进行统治和社会管理的工具，而且也是普通人都可以从中有所镜鉴的渊薮”[9]。

在确定了“经”“史”具有相同社会功能同时，苏洵并未忽视二者的区别，他还就“其体二”的问题展开了分析。苏洵认为：“大凡文之用四：事以实之，词以章之，道以通之，法亦检之。此经史所兼而有之者也。虽然，经以道、法胜，史以事、词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重。”[5]229作为古文大家，苏洵高度重视文的社会功用，并希望古文能够发挥“经国之大业，不朽之盛事”的作用。因此，他高度重视文类的区分，经、史作为两种截然不同的文类，各有所长。“经以道、法胜，史以事、词胜”正是苏洵对二者的总结，所谓“道”“法”不仅是儒家所标举的伦理纲常，更是维持社会正常运作的客观规律，并需要落实为全体社会成员共同遵循的行为准则。所谓“事”“词”则不仅是在于史家记述历史、描摹人情的语言技巧，更在于史书作记载均为客观存在的事实，具有极强的说服力。但经史毕竟各有侧重，否则就不成其为体。苏洵敏锐地捕捉到二者的区别，将其总结为“经非一代之实录，史非万世之常法”[5]229。作为“万世之常法”的经书并不需要如史书一般承担“一代之实录”的功能，经书的意义在为世人提供惩劝的道德镜鉴。至此，“经”“史”得以在“义一”“体二”的架构下统一起来。事实上，“经”与“史”能够被联系在一起主要是由于儒家思想对经史社会功用的界定保持了高度的一致。二者虽然“体不相沿”，但存在着“用实相资”的内在联系。在传统社会中，史学的功能在龚自珍提出“出乎史，入乎道”的阐述中达到巅峰。它不仅以简明的语言描述了“史”与“道”的关系，更强调了“道”以“史”为基础，而“史”以“道”为最终诉求的辩证关系。如追溯这一思想源头则应是孟子所谓“其文则史，其义则丘窃取之”一语。故现代学者认为：“无史无以言道，无道则史亦无用。”[11]道虽是宇宙大本、万物化生和人类行为的根本依据，但不通过史的言说，则无法让世人明晓其内涵。而史虽为具体而微的人或事的堆砌和组合，却蕴藏着极为复杂、深刻的道的内涵。从此段评述中可以看出：经虽为万世法但不免有晦涩之弊，故需史来加以验证，使人得以明晓圣人遗意；史虽为一代之实录不免有冗杂之嫌，故需经来加以甄别。

苏洵将其总结为“史待经而正，不得史则经晦。”“经”与“史”在“其义一，其体二”的关系架构中得到统一，又在社会功用层面相互依托，形成了“用实相资”的共生关系。与龚自珍所谓“出乎史，入乎道”的观点实则是儒家学者针对经史关系，在不同历史阶段发表的近似观点。

三、“得仲尼遗意”

“文以传道”“史以证道”是中国古代优良的学术传统，古文运动使得经、史在分途发展若干年后重新走向统一。作为北宋重要的学者和散文大家，苏洵的思想不可避免地带上了时代的印记。但在当时的学术界中存在着尊史和反史的两派，反史的代表者是以王安石为首的新党学者，尊史的代表是欧阳修、司马光、刘邠和三苏父子等人。

自三代之时，国各有史，而当时之史，多世其家，往往以身死之文，不负其意。盖其所传，皆可考据。后既无诸侯之史，而近世非尊爵盛位，虽雄奇俊烈，道德满衍，不幸不为朝廷所称，辄不得见史。而执笔者又杂出一时之贵人，观其在廷论议之时，人人得讲其然不，尚或以忠为邪，以异为同，诛当前而不粟，讪在后而不羞，苟以餍其忿好之心而止耳。而况阴扶翰墨，往者不能讼当否，生者不得论曲直，赏罚谤誉，又不施其间，以彼其私，独安能无欺于冥昧之间邪？[12]

王安石斥《春秋》为“断烂朝报”之说，古已有之。现代学者在经过详细考证后指出：“王安石有关《春秋》‘断烂朝报’的说法和怀疑《仪礼》的文本，实与宋代《春秋》学尊经贬传的特点与师古崇圣的风气相一致。而他由此引来的众多后人归罪则和他的改革有关，和将学术政治化有关。”[13]但王安石对三代以下历史的轻视是不容置疑的，他认为春秋战国以后的史书存在“无诸侯之事”、小人物“不幸不为朝廷所称，辄不得见史”和“执笔者又杂出一时之贵人”等多项缺点，故不足采信。以王安石为首的新党学者质疑三代之下，实则是要为其效法三代、取法《周礼》的政治改革张本。

作为与王安石贬史思想相对应存在的一派，欧阳修、范祖禹、司马光、苏洵等人都对史学研究投入了极大的精力。他们的思想均表现出对三代之治的重视，又都对汉唐帝王的功业持较为消极的评价。程颐就指出：“欧阳氏策，为三代井田礼乐而发者五，似叹先王之道不得行于后世者。然其意则不以汉、唐为非。岂特不以为非，而直谓唐太宗之治几乎三王，则不必论矣。”[14]欧阳修虽也推崇三代之治，但不否认汉唐君王的成就，这就与王安石一派的学者形成了鲜明的差别。作为欧门学者的苏洵也接受了欧阳修的观点，上文对苏洵“其义一，其体二”观点的阐述正源于此。三苏蜀学素有重“经世致用”的倾向，对坐而论道者多有微词。苏洵曾对宋儒大力肯定的王通表达了不满，他认为：“后之人其务希迁徙、固实录可也，慎无若王通、陆长源辈嚣嚣然冗且僭则善矣！”从中可见，苏洵是反对王通述史冗而无物的风格的。因此，苏洵还在《史论》三篇中明确提出了“隐而章”“直而宽”“简而明”“微而切”的撰史原则，并结合司马迁、班固等人撰史的成果展开了分析。

迁之传廉颇也，议救阏与之失不载焉，见之《赵奢传》；传郦食其也，谋挠楚权之缪不载焉，见之《留侯传》；固之传周勃也，汗出浃背之耻不载焉，见之《王陵传》；传董仲舒也，议和亲之疏不载焉，见之《匈奴传》。夫颇、食其、勃、仲舒，皆功十而过一者也。苟列一以疵十，后之庸人必曰: 智如廉颇，辩如郦食其，忠如周勃，贤如董仲舒，而十功不能赎一过，则将苦其难而怠矣。是故本传晦之，而他传法之。则其与善也，不亦隐而章乎？[5]232-233

迁论苏秦，称其智过人，不使独蒙恶声；论北宫伯子，多其爱人长者；固赞张汤，与其推贤扬善；赞酷吏，人有所褒，不独暴其恶。夫秦、伯子、汤、酷吏，皆过十而功一者也。苟举十以废一，后之凶人必曰：苏秦、北宫伯子、张汤、酷吏，虽有善不录矣，吾复何望哉？是窒其自新之路，而坚其肆恶之志也。故于传详之，于论于赞复明之。则其惩恶也，不亦直而宽乎？[5]232-233

苏洵为学秉承“经世致用”的原则，他曾亲眼看见庆历革新的失败后范仲淹、欧阳修等人被贬逐的景象，并由产生了“有得而足恃”的想法，其后潜心于学术更将其发挥到极致。他本人在《上韩枢密书》中言到：“洵著书无他长，及言兵事，论古今形势，常自比于贾谊。所献《权书》，虽古人已往成败之迹，苟深晓其义，施之于今，无所不可。”[5]301从中可以洞悉苏洵为学以求实用的宗旨，当这一思想延伸至历史研究，就表现为以褒贬人物和惩劝世人为主要特征的论史原则。史书作为一代之实录必然遵循“求真”的原则，但“经”“史”二者又需要统一于“其义一”的原则之下，既要使“经”成为撰史的指导方针，又要让史书发挥劝善惩恶的作用，苏洵认为司马迁撰述《史记》创设的“互见法”完美地诠释了经史“其义一”的社会功能。在苏洵看来，司马迁《史记》中对“功十而过一者”的记述应被视为“隐而章”，而对“过十而功一者”的记述则可概括为“直而宽”。

在“隐而章”“宽而直”的撰史准则之后，闪动的是儒家思想中“春秋笔法”所赋予的褒贬准则。但苏洵则大胆地改造了“春秋笔法”的基本模式，使其升华为更为宽泛的以褒贬论史之法，其中正蕴涵了三苏蜀学不苟从于世人的独立精神。譬如苏洵、苏辙曾先后创作《六国》《六国论》，父子二人围绕六国破亡分别提出了“六国破灭，非兵不利，战不胜，弊在赂秦。赂秦而力亏，破灭之道”和“韩、魏,诸侯之障，……委区区之韩、魏,以当强虎狼之秦,彼安得不折而入于秦哉韩、魏折而入于秦,然后秦人得通其兵于东诸侯,而使天下遍受其祸”的观点。父子二人针对同一问题的看法各有千秋，未可以优劣论断，却体现了三苏强调学术独立的原则。

迁表十二诸侯，首鲁讫吴，而越不与焉。夫以十二名篇，而载国十三，何也？不数吴也。皆诸侯耳，独不数吴，何也？用夷礼也。不数而载之者，何也？周裔而霸盟上国也。《春秋》书哀七年，公会吴于鄫；书十二年，公会吴于柘皋；书十三年，公会晋侯及吴子于黄池，此其所以虽不数而犹获载也。

固之表八而王侯六，书其人也，必曰某土谋王若侯某。或功臣外戚，则加其姓，而首目之曰号姓名。此异姓列侯之例也。诸侯王其目止号谥，岂以其尊故不曰名之邪？不曰名之，而实名之，岂以不明则不著邪？此同姓诸侯王之例也……将使后之人君观之曰：权归于臣，虽同姓不能有名器，诚不可假人矣，则其防僭也，不亦微而切乎？[5]233-234

苏洵在《史论》中阐述的思想可以被总结为：“论《史记》《汉书》虽亦事辞胜，然亦兼有孔子修经之道与法之遗意。其体可以意达者有四，曰隐而章，直而宽，简而明，微而切。”[5]235在充分体现苏洵基本学术观点同时，也反映了宋人重新阐释“春秋笔法”的学术创新——在否定和质疑谶纬神学思想基础上，努力使“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺”的春秋笔法发展成为符合宋学借经淑世精神的褒贬史学。杨联陞先生指出：“对褒贬原则的运用，自然是‘史权’的一个组成部分，但是，自觉地运用这一原则，却直到宋代才开始。宋代学者在其著作中，系统而又广泛地运用这一原则。其中，最著名的是欧阳修的《新五代史》和朱熹的《通鉴纲目》。”[15]苏洵虽然没有能够像欧阳修、朱熹等人一般完成一部彪炳后世的史学专著，但他本人对褒贬史学的认识是极为成熟的，苏洵将其总结为“得仲尼遗意”[5]232——在继承儒家“春秋笔法”以褒贬论史原则的基础上，力图祛除神学话语带来的负面影响，并总结出“隐而章”“直而宽”“简而明”“微而切”的撰史原则，实则也是苏洵的历史观。在苏洵看来“隐而章，则后人乐得为善之利；直而宽，则后人知有悔过之渐；简而明，则人君知中国礼乐之为贵；微而切，则人君知强臣专制之为患。用力寡而成功博，其能为《春秋》继，而使后之史无及焉者，以是夫。”[5]234苏洵对“隐而章”“直而宽”“简而明”“微而切”的分析实则是继承并发挥了“春秋笔法”，使其成为适应宋学话语背景的新标准，真正体现了“得仲尼遗意”的学术追求。

四、“参乎权而归乎经”

苏洵在《谏论》一文中就自身学说和孔子学说的差别论述到：“仲尼之说，纯乎经者也；吾之说，参乎权而酌归乎经者也。”[5]243不仅是为了证明自身学术思想是上承孔子的正统学说，更在于要通过分析二者的差别提出自己的新观点，即要做到“得其术”。苏洵将世人划分为两类：其一是圣人，圣人立说必须秉承“纯乎经”的原则；其二是芸芸众生，或心智蒙蔽，或谋略不足。二者的共同点在于都需要以术行道。“如得其术，则人君有少不为桀、纣者，吾百谏而百听矣，况虚己者乎？不得其术，则人君有少不若尧舜者，吾百谏而百步听矣，况逆忠者乎？”[5]243

君子之道，智信难。信者，所以正其智也，而智常至于不正。知者，所以通其信也，而信常至于不通。是故君子慎之也。世之儒者曰：徒智可以成也。人见乎徒智可以成也，则举而弃乎信。吾则曰：徒智可以成也，而不可以继也。

子贡之以乱齐，灭吴，存鲁也，吾悲之。彼子贡者，游说之士，苟以邀一时之功，而不可以继为事，故不见其祸。使夫王公大人而计出于此，则吾未见其不旋踵而败也。吾闻之：王者之兵，计万世而动；霸者之兵，计子孙而举；强国之兵，计终身而发；求可继也。子贡之兵，是明日不可用也。[5]59

呜呼！项籍有百战百胜之才，而死于垓下，无惑也。吾观其战于巨鹿也，见其虑之不长，量之不大，未尝不怪气死于垓下之晚也……夫秦人既已安沛公而仇籍，则其势不得强而臣。故籍虽迁沛公汉中，而卒都彭城，使沛公得还定三秦，则天下之势在汉不在楚。楚虽百战百胜，尚何益哉？故曰：兆垓下之死者，巨鹿之战也。[5]67

在确立“术”的重要性同时，苏洵通过《谏论》一文分析了讽谏、直谏的不同，并指出二者的差别仅在于“用之之术何如”。因此，苏洵对历来受到非议的战国游说之士极为赞赏，并非是由于他本人对战国纵横之风心向往之，而是认为游说之士掌握了“术”。从自己确立的“术”出发，苏洵对子贡、项籍二人分别发表了自己的看法。在苏洵看来，子贡不过是“邀一时之功”。而对曾得到高度评价的项籍，苏洵并没有按照传统的“匹夫之勇”的思维去否定项籍，而是通过分析项籍在军事战略方面表现出的缺陷立论。在将项籍的失败归结为“区区与秦将争一旦之命”同时，苏洵始终贯彻了“术”的重要性。

在苏洵的学术体系中，“权”是与“术”对应的另一重要原则。“权”即权衡、变通之意，体现了儒家思想中强调顺势而动、因时而变的思想传统；“权”也可以被阐发为权术应变之法，即以人的“智”“术”作为支撑的政治运作，“权”必须与“变”相结合才能真正发挥作用。由此可见，“权”的核心意义在于强调因时而动的“权变”之道，而“利权智术”的统一才能使得“参乎权”发挥巨大的影响力，这一思想通过苏洵在《权书》《杂论》中对孙武、子贡、六国、项籍、高祖、喾妃、管仲的论述得到了详尽的阐述。

孙武十三篇，兵家举以为师。然以吾评之，其言兵至雄乎！今其书，论奇权密机，出入乃不能必克，与书所言甚远。吴王阖闾之入郢也，武为将军，及秦、楚交败其兵，越王入践其国，外祸内患，一旦迭发，吴王奔走，自救不暇，武殊无一谋以弭斯乱……且吴起与武，一体之人也，皆著书言兵，世称之曰“孙吴”。然而吴起之言兵叶，轻法制，草略无所统纪，不若武之书词约而意尽，天下之兵说皆归其中。然吴起始用于鲁，破齐；及入魏，又能制秦兵；入楚，楚复霸。而武之所为反如是，书之不足信也，固矣。[5]54-55

夫公之成，非成于成之日，盖必有所由起；祸之作，不作于作之日，亦必有所由兆。则齐之治也，吾不曰管仲，而曰鲍叔；及其乱也，吾不曰竖刁、易牙、开方，而曰管仲。何则？竖刁、易牙、开方三子，彼固乱人国者，顾其用之者，桓公也。夫有舜而后知放四凶，有仲尼而后知取少正卯。彼桓公何人也？顾其使桓公得用三子者，管仲也。[5]261

在“参乎权而归乎经”的思想指导之下，苏洵表现出以成败论英雄的实用主义倾向，他在《孙武》篇中对于被后世奉为兵家鼻祖的孙武的批评正说明了这一点。苏洵首先列出《孙武十三篇》以概述孙氏兵法思想，其后又指出孙武本人不能遵循自己的观点，在吴楚秦三国的征伐中陷于被动，以至“殊无一谋以饵斯乱”，随后则逐一以事实为依据驳斥孙武。苏洵还以分析了与孙武并称“孙吴”的吴起。他指出吴起所著兵书“不若武之书辞约而意尽”，但吴起军事征伐成果则明显超迈于孙武之上。从中可以看出，苏洵在评点史书撰著所秉承的“其义一，其体二”的基本观点之外，更为倾向于以事功论史。基于这一论史原则，苏洵在分析得到孔子赞誉的管仲时，也认为管仲没有能够为齐桓公荐贤最终导致了齐国的大乱。他虽然也通过：“贤者不悲其身之死，而忧其国之衰。故必复有贤者而后可以死”[5]262的观点为自己的功利主义观点进行了掩饰，但不可否认的是，苏洵论史的确存在较为强烈的事功倾向。

“权”与“术”都需要以一定的形式得到体现才能真正发挥作用，苏洵对此有着极为清醒的认识，他在《上皇帝书》中详尽地阐明了二者的联系：“臣闻利之所在，天下趋之。是故千金之子，欲有所为，则百家之市，无宁居者。古之圣人，执其大利之权，以奔走天下，意有所向，则天下争先为之。今陛下有奔走天下之权，而不能用。何则……此由陛下轻用其爵禄，使天下之士积日持久而得之。”[5]282苏洵认为逐利是人之本性，为维持社会稳定和君王权威不受挑战，唯有君主在利与权之间找到平衡点。这不仅需要帝王具有高超的政治驾驭手段，还要统治者深谙为君之道。若从儒家传统思想的立场来看，苏洵所言的确会让人产生“阴谋家”的联想。但苏洵并不是倡导随欲而行，他的义利观是服从于政治思想的。为了能够让自己的政治学说被接受，就需要采用以史为证的方式加以论证，史论、政论得以在义利思想的指导下统一起来。

五、结语

苏洵的学术思想分为三个层面：其一，以“体不相沿，而用实相资”的态度确定了宋学背景下的经史关系；其二，以“得仲尼遗意”的学术追求重新考察了前代历史，为经世原则得以运用提供了广阔的空间；其三，以“参乎权而归乎经”的理念强调了三苏蜀学“人情为本”的学术追求。正如学者指出的：“以近不近人情来衡量人物更是苏洵一贯的思想，他的《六经论》更集中反映了他的人情说。”[16]苏洵作为三苏蜀学的创建者，尚存在理论薄弱的不足，其史论文创作取得的成就也相对有限。苏轼、苏辙的崛起真正让三苏蜀学的理论光芒与史论文创作的实践紧密结合起来。