王晓华 朱玉川

编者按：深圳大学人文学院王晓华教授自20世纪90年代初就开始投身于生态文化的传播和研究工作，在《外国文学评论》《学术月刊》《读书》《天涯》《上海文学》等报刊发表生态散文近百篇和论文200余篇，出版专著《生态批评》《在现代和后现代之间》《身体美学导论》《身体诗学》等多部。他的作品曾入选几十种选集，被译成多种外文，4次被《新华文摘》全文转载。由于在生态文化研究领域产生重要影响，他曾被《探索与争鸣》《文学自由谈》《深圳大学学报（人文社科版）》《文化深圳》《社会科学报》等报刊选为封面人物或荣誉作者，多次入选中国人文学者影响力排行榜。在下面的访谈中，王晓华教授分享了他建构生态文化本体论基础的思想历程：从最初以个体之爱、敬畏生命的情怀力证生态文化的合法性，到提出主体间性概念并推动生态文化研究进一步深化，再到以身体美学对生态文化进行重新奠基。其明晰的理论建构的“生态学图式”，展现了一位生态人文学者的学术抱负和创新精神。

一、《个体哲学》的写作与建构生态文化的原初冲动

朱玉川：最近阅读了一些关于您的资料，发现您参与生态文化建构的时间很长，从1993年发表第一篇生态散文至今已有26年。请问是什么支撑您坚持了这么久？

王晓华：刚接触生态文化时我才到而立之年，现在人们逐渐把我归到年长者的行列，回忆这个过程真是感慨万千。是什么在牵引着我？可以说是个体之爱，是敬畏生命的情怀，但更根本的动力是奠基（重构本体论基础）的欲望。由于个人的哲学背景，我始终想为生态文化提供合法性证明。个体、主体间性、身体是我找到的三个基本范畴，从它们出发，我试图建立自洽的生态话语。还原这个过程可能有助于理解生态文化，揭示它发展的内在逻辑。

朱玉川：您刚才提到生态文化的合法性问题，这在今天似乎不言而喻。从国家层面的宏观规划到学院派的理论探讨，再到民间性的日常实践，“生态”一词总是自带光芒，一种共识已经达成，现在还有谁会否定生态文化的意义？

王晓华：这涉及时代语境问题。26年前，“生态”还是一个冷门词汇，几乎很少出现于主流话语之中。1993年我发表第一篇生态散文时，大众尚未形成关怀其他生命的意识，相关方案显得奢侈乃至荒诞。杞人忧天、多愁善感、故作惊人之语等，都是那时对生态最常见的评价。对于20世纪80年代重启现代化筹划的汉语共同体来说，生态文化属于反思性思潮，其倡导者似乎来得太早。譬如，徐刚于1988年出版的报告文学作品《伐木者，醒来！》揭示了过度砍伐森林、水土流失、沙漠化等问题，但他的声音在当时显得非常不合时宜。面对徐刚乃至我这个后辈，人们准备了无数的反诘之辞：你说你关心动物，那么老鼠和虱子也是博爱的对象吗？你是不是素食主义者，如果不是，又有何理由谈爱与怜悯？你有这闲工夫，为什么不去关心贫困山区的儿童？记得一位杂文家曾连珠炮式地提出上述问题，语气中充满了讽刺和戏谑，当时《中国青年》的编辑也在辩论现场，令我感到极度的窘迫和痛苦。这是当时常见的情形。在南京大学攻读博士学位期间，许多人会关注我的食谱。一旦发现我吃肉，批评之音就会接踵而至：“你是生态主义者，怎么还吃肉？是不是太虚伪了？”现实中的巨大压力驱动着我，必须证明生态文化的合法性。

朱玉川：这确实是我们这些后来者无法想象的历史情境，原来生态文化经历了这么曲折的历程。

王晓华：这种曲折性在当时是一个世界性现象。即使在西方，生态文化也曾处于弱势地位。2002年，我到美国去作有关生态文化的演讲，拜会了当时已经70多岁的科布（John B. Cobb）教授。在他简朴的居所里，我谈到“生态主义者”的英译问题，他说没有确切的表述，翻译成“ecologist”可能被理解为“生态学家”。这段插曲折射出当时生态文化的不成熟。如今，17年过去了，生态文化已经跻身主流文化场域。经过生态人坚持不懈的努力，跷跷板已经向他们倾斜。现在，“生态”是众人传颂的褒义词，代表着合法性、正义和善。回顾生态叙事的转折，我经常会说：这是一个励志故事的绿色版本。对此，所有参与者都会感到欣慰。

朱玉川：您当时预见到生态文化的兴盛吗？既然您已经选择了建构生态文化，那么您当初心中一定有了部分答案;否则，一个年轻人又怎么会走到主流文化的边缘，难道仅仅是为了追求先锋性？

王晓华：坦率地说，我并没有预料到生态文化会变得如此辉煌，但我相信自己行动的合法性。在从事生态文化建构的那一刻起，一种内在的坚定感就已经产生，这与我的精神背景直接相關。从表面上看，我从事生态文化是一种突然的“转向”。1992年，我从复旦大学哲学系获得硕士学位，随即到浙江大学任教。如果说此前我还是人类中心论的拥趸，专攻尼采哲学;那么正是在这段时间内，我关心的范围发生了扩展：由单一物种到所有生命，从社会到生态圈。是什么改变了我？其中最重要的外在因素是环境危机。从20世纪80年代起，重启现代性进程的中国开始面临意想不到的问题：土地沙漠化，空气、河流、海洋、大地都不再洁净，物种灭绝的速度也令人震惊。不过，这仅仅是导因。在1992年，大多数人还对生态危机视而不见，是什么使我突然注意到了环境问题，是哪种思想之光照亮了我？在许多演讲中，我会提到海德格尔和东方思想（如道家、佛教等），但这些都是“助缘”，真正的动力来自内在的精神谱系，这就是我的个体哲学思想。从在吉林大学读本科开始，我就在构思一本名为《个体哲学》的书。它从个体出发又回到个体，个体是起点、中心、归宿。随着个体概念外延的扩展，生态思想应运而生：以前它仅仅指称人，后来开始指称任何有机体。与此同时，我以“泛个体主义”（pan-individualism）取代以人为中心的“个体主义”（human-centered individualism）。“泛个体主义”概念的提出，也体现了我的生态主义原则。这是一个内部事件，与其说它是突然的转向，毋宁说它是先前思想的进阶。可以说，个体哲学是我早期生态思想的基础，这或许对其他生态人具有启发意义。在大多数情况下，我们并不知道自己是谁。

朱玉川：为什么说是“早期”？后来您的生态思想又出现变化了吗，您找到了新的基础吗？

王晓华：《个体哲学》是我写作的第一本书，后来我又陆续出版了《在现代与后现代之间》《生态批评：主体间性的黎明》《西方生命美学局限研究》《身体美学导论》等书。这些著作形成一个系列，它们既相互支撑，又彼此有别。如果说写作《个体哲学》时我还聚焦于人，那么随后出版的其他著作就开始了生态学转向。其原因在于一种觉醒：人类个体并非孤独地生存于地球上，相反，她/他总是与非人类有机体同在;假如我们不能守护一棵树、一只鸟、一头小鹿，那么我们就不能守护人。1992年完成《个体哲学》的写作后，我随即开始扩展个体概念的外延：与人一样，任何有机体都是个体。当人与其他有机体相遇，一种“间性”就已经出现，而我们需要一种跨物种的个体哲学。此时，关键的问题是：如何协调不同物种个体的关系？正是在思考这个问题时，主体间性概念给我以巨大的启发。

二、主体间性概念的提出与生态文化研究的深化

朱玉川：这种变化好像集中体现在《生态批评：主体间性的黎明》这本书中。不过该书于2007年才由黑龙江人民出版社出版，距离您发表第一篇生态散文已有14年的时间，其间肯定出现过渐进性的精神变化吧？

王晓华：大概是因为生长于北方，我在漫长的冬闲中形成冥思的习惯。从很小的时候起，我就开始思考死亡、命运、归宿等问题，喜欢寻找“第一因”。到吉林大学哲学系读本科后，更大的理想诞生了：建立一个理论话语，涵括宇宙万象。这是我写作《个体哲学》的动因，后来它又推动我走向生态文化的建构。与文学研究出身的生态人不同，我自写作《个体哲学》起总是企图“奠基”。正因为如此，从事生态文化研究以后，有个问题一直在困扰着我：生态言说的合法性何在？这种追问至今仍在持续，并在我迄今为止影响最大的生态论文《中国生态批评的合法性危机》①中有所探讨。事实上，此类追问针对的首先不是别人，而是我自己。譬如，在第一篇生态散文中，我曾郑重宣告人类需要协调自己与地球的关系：“以前，人类之所以能够像任性的孩子那样行事，是因为那时他的力量还很弱小。对于伟大的自然界来说，他的行动所造成的后果微不足道。现在，情况已经完全不同了：人类的疆域已经扩张到太空中，昔日大得似乎没有边际的地球则缩小为一个村庄。在这样的时代，人类如果再盲目而任性地生活，结局必然是毁灭性的。”然而，质疑很快出现了：你为何如此说话？人类真能毁灭地球村吗？为什么要关怀其他物种，这是不是优越感的隐蔽表达？我们真的能做到泛爱众生吗？正是在回答上述质疑的过程中，主体间性概念受到我的重视，我试图用它为生态思想重新奠基。

朱玉川：主体间性概念有如此大的力量吗？您能不能简单地谈谈它所属的精神谱系？

王晓华：主体间性（inter-subjectivity，又译为交互主体性）是德国思想家胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）提出的概念，它原本指的是人类主体的交互关系。在写作过程中，我把它的所指扩展到生态圈：其他有机体也是自己生活的主体，也是生命戏剧的演员，同样参与了环境的建构，因此人类理应学会与他们对话。这种观念在《生态批评：主体间性的黎明》中得到系统的阐释，但它早已萌芽。譬如，在《为动物请命》这篇随笔中，下面的句子曾经产生了不错的“陌生化”效果：“自以为是宇宙主宰的人从来不站在鸡等低下动物的角度看问题。杭州有道名菜叫活煎鲤鱼，上菜时鱼还活着。如果鱼会说话，那么，它一定会用比任何遭受酷刑的战俘更凄惨的声音喊痛，并控诉人这种超级刽子手的罪行。人从未想过如果放在盘子中的不是鱼，而是人的话，他会有何等悲惨的体验呢。”不过，写这些散文时，我还没有阅读巴赫金的作品，没有追求某种修辞学方法。对于我来说，此类言说可谓顺理成章：既然动物也是有生命的个体，人类为什么不能站在它们的立场看问题？我们缘何不倾听其他物种的“方言”？假如我们能学会跨物种的交流，生态危机岂不会被彻底根除？

朱玉川：这确实揭示了问题的“硬核”。不过，“主体间性”是学术语言，大部分人可能不懂，您怎么解决这个难题？

王晓华：我到2007年左右才使用“主体间性”这个术语，此前生态散文的写作占用了不少时间，也产生了相当大的效果。从1993年开始，我先后在《南方周末》《杂文报》《上海文学》《天涯》《山花》《当代小说》《森林与人类》《中国绿色时报》等报刊杂志发表近百篇生态散文。这些文章被众多期刊、选本、网站收录，受到许多读者的关注。譬如散文《人性与兽性之辩》发表后，迅速被《愿地球无恙》（中国环境出版社，1996）等选本收录，我的名字排在从维熙、王安忆、冯牧、韦君宜等名家前面。对于一个青年学者来说，这是个很大的鼓励。在我发表的近百篇生态散文中，主体间性是潜在的主题，如《面对一只受难的鸟》《英国动物的幸福生活》《受难的自然界与一个黑色幽默》等，这点单从标题上就可以看出。后来出版的《生态批评：主体间性的黎明》则是其理论化表述。

朱玉川：比起学术专著，随笔可能更适合传播主体间性理念。在寫作散文的过程中，您有没有这样的体会？

王晓华：当然有。通过散文写作，我部分地改变了世界，尤其是涉及生态问题的语境。譬如，从1995年起，我先后发表了《枪杀天鹅事件与汉语词典》《词典编撰应有生态意识》《词典中的文明演进》等生态随笔，直接引发了持续至今的语言净化进程。回忆这个过程，一个曲折的轨迹清晰可见。1995年春季，刚刚从事生态写作的我翻阅汉语词典，不经意间发现了这样的词条：“[天鹅]鸟名。像鹅而较大，颈长，羽毛多纯白色。主食水生植物，也吃鱼虾。肉可食，羽毛也可利用。”它使我想起了发生在北京的一件旧事：20世纪80年代，两只天鹅在北海公园的水面上游弋，相亲相爱的身影引来无数游客欣赏的目光，但某个青年却暗中产生想吃天鹅肉的强烈冲动。于是，猎枪响过之后，一只白天鹅应声落下，剩下的那只整日哀鸣不止，最终殉情而死。青年的举动引发了市民的愤怒，最终被判处数年徒刑。令我震惊的是，词典作者对天鹅的看法竟然与偷猎者完全一致：天鹅肉可食。显然，按照词典的尺度，偷猎天鹅者根本不应该被判刑，因为天鹅对人的用途本来就是“肉可食，羽毛也可利用”。于是，我在随笔中将当时词典里有关野生动物的词条定位为“狩猎指南”。此类说法可能略显夸张，但却具有超乎寻常的力量。随着相关杂文先后被《杂文报》《南方周末》《芒种》《咬文嚼字》《中国绿色时报》《深圳特区报》发表和转载，这种表述产生了较大影响。此后，为词典纠错成了民间和学术界的一个常规活动。词典的编撰者显然也感受到来自读者的压力，《新华词典》和《现代汉语词典》每次再版都会修改一些词条。进入21世纪以后，野生动物“肉可食”的解释基本上消失了，汉语词典开始辐射“生态意识”。

朱玉川：还有其他例子吗？

王晓华：有。1998年，我在《南方周末》和《书与人》杂志先后发表了《真正后现代的后现代主义》和《评〈后现代科学〉》。它们促成了我的美国之行，美国后现代研究中心邀请我去发表演讲。我到达洛杉矶后，发现那里也有我的读者。在克莱蒙特大学的“过程研究中心”，我发表了名为《建设性后现代主义与中国的生态文化》的英文演讲。美国的《过程视野》（Process Perspectives， vol. 25， no. 3， Fall 2002）后来全文发表了演讲稿，这也是我第一次发表英文论文。在这个演讲中，我阐释了主体间性理念与生态文化的关系，吸引了科布教授的注意。后来，他带我参加午餐会，介绍时说我是“中国生态文化的领军人物”。这当然是客套话，但也折射出一个事实：随笔或容易读懂的论文可能比晦涩之作更容易产生影响。类似的例子还有《生态学视阈与中小城市建设的三个美学维度》（载《鄱阳湖学刊》2011年第3期）。这篇文章属于论文，但具有随笔的可读性，发表后受到了瑞士汉学家洪安瑞教授（Andrea Riemenschnitter）的注意，她邀请我去苏黎世大学东亚学院主持博士生工作室。2014年10月，我在瑞士发表了系列演讲，系统介绍中国生态文化，其中一讲的主题就是“主体间性与生态文化”。不过，这次活动又出现了一个小插曲。我在演讲时，洪安瑞通常都会到场。这位德国教授不苟言笑，说话直截了当，喜欢当众辩论。有一天，当我不小心提到“不足”一词时，立刻激起了她论战的兴趣：“应该说差异。不足是等级主义的表述，暗示某些事物处于较低的位置。”有趣的是，在随后的午餐讨论中，思路严谨的她也开始谈到“五四文学的局限”，这为我提供了论辩的机会：“既然只存在差异，又怎能谈论局限呢？”她后退一步说：“在某些情况下，我们还是可以这样说话的。”听闻此言，我只能笑而不语。不过，这是一段充满张力的对话，它引导我思考这样的问题：仅仅倡导主体间性可能引发悖谬式的论述，应该寻找更为基础性的概念。此后，我又试图重新为生态文化“奠基”。

朱玉川：为什么这个插曲具有如此大的影响？

王晓华：这次讲座和随后在工作室持续3天的时间里，我的思路也辗转于不同的语言共同体之间。学生的人数不算多，但来自德国、瑞士、俄罗斯、以色列、波兰和中国，具有多元的人文背景，他们提出的问题时常具有挑战性。为了作出回应，为师者必须时刻进入对话模式。这是一种精神上的差异之旅，它使我感受到巨大的文化张力，推动我思考一系列问题：仅仅强调差异能否行得通？差异出现于个体之间，那么个体究竟是什么？回国之后，这些问题仍然萦绕于脑际。正是在思考这个问题的过程中，我开始进行“身体转向”。

三、身体美学与对生态文化的重新奠基

朱玉川：有些学者说，您这几年似乎疏远了生态文化传播，把大量精力投入到身体美学研究之中，先后出版了《西方美学中的身体意象》《身体美学导论》《身体诗学》等书。

王晓华：前几年，鲁枢元教授、程相占教授、胡志红教授都有过这种说法，他们还都先后深情地呼唤我“回归生态文化研究”。实际上，这种说法并不准确。我始终没有离开生态文化的建构，只是选择了一个迂回的路径。对此，刘蓓教授和宋丽丽教授早有察觉。在我的身体美学专著中，生态话语不但始终存在，而且不断深化。譬如，《身体美学导论》第五章“身体、自然与审美”就聚焦生态问题。恰如我曾用主体间性概念重新诠释生态理论，我现在试图用身体学为生态文化奠基。在评论《身体美学与审美理论知识的有效增长》（载《中国图书评论》2017年第5期）中，程相占教授也提到上述事实。

朱玉川：重视身体意味着热爱生态世界，这个说法可能会受到质疑。您能说说自己的理由吗？

王晓华：首先，我想引用白居易的一首诗《鸟》：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”诗中提到“一般骨肉一般皮”，这实际上揭示了人与动物的共性：都是身体性存在。共性是同情的基础，假如人类与动物本性完全不同，那么我们就不必关怀它们。相反，当白居易意识到人与动物的身体性时，他就会对后者的痛苦感同身受，一种跨物种的爱因此产生了。类似的因果关系还出现在一些西方文学作品之中。譬如，1851年出版的长篇小说《白鲸》（White Whale），其中有这样的描述：

这么一戳下去，这个凄惨的伤口就迸射出一阵溃疡式的喷水来，而且由于戳得它苦痛难挨，现在这条大鲸就尽喷射出浓血……这就是它的垂死挣扎。因为这时它已经耗费了许多血液，所以它毫无办法地从那被它毁了的艇边滚开后，便侧躺在那里，喘个不停，有气无力地击拍着它那只残鳍，接着慢慢地翻转过来又转过去，像一只行将告终的地球;终于翻了一个身，露出它那神秘的白肚皮，像一大块木头似的躺在那里，死了。最后那阵将了未了的喷水，煞是可怜。①

作家细致地想象白鲸的苦痛，描述它最后的生命历程。通过“苦痛难挨”等词汇，动物的感受被转变为语言。后者不再被视为移动的储备食物，而是具有感受能力的身体。当作者麦尔维尔（Hermann Melville）如此言说时，他实际上已经承认了白鲸存在的身体性：“身体性……是我们与其他动物共有的东西。”①从这种意义上讲，作者麦尔维尔涉及生态体系中的共通结构：在有机体之间，一种感觉上的呼应关系早已存在，时刻可能影响个体生命的当下状态。尽管麦尔维尔的叙述还带有人类中心论的遗痕，但它已经展示了超越物种边界的环境想象。这是源于身體意识的跨物种体验，通向利奥波德（Aldo Leopold）后来强调的“亲缘感”（sense of kinship），即“人不过是其他生物在进化之旅中的旅伴（fellow-voyagers）”，应该对世界怀有跨物种的感恩之情②。正如人类间的同情源于切身性想象，我们对动物的悲悯情怀也发生于位置的互换。在某些瞬间，我们似乎变成受苦的动物，开始像他们一样感受，它们的悲欢变成了我们的悲欢。当这种位移发生时，生态话语的合法性已经不言而喻。

朱玉川：這的确是一种富有启发性的思路。您能谈谈身体美学对生态话语的最新建构吗？

王晓华：我分别谈谈“较旧”和“较新”的思潮吧。“较旧”的文本是我2002年出版的《个体哲学》，书中已经出现了“我是身体”这样的表述，这可能是我后来从事生态研究的内在动因。在2010年出版的《身体性自然：科学、环境与物质性自我》（Bodily Natures： Science， Environment， and The Material Self ）一书中，作者阿莱默（Stacy Alaimo）提出跨肉身性（trans-corporeality）的概念，深刻地影响了我当下的身体美学建构和生态文化研究：我们之所以重视自然，不仅仅是为了应对危机，而且是因为人与环境拥有共同的生命元素;那些构成动植物乃至物理环境的东西也构成人类身体，能伤害“世界之肉”的就能伤害我们，这才是真正的共同感。正是由于意识到这些基本关系，我才投身于身体美学的建构。这是一种迂回的路径，它蕴含着明晰的“生态学图式”。

朱玉川：从生态学到身体美学，研究深化的路径已经形成。到了人工智能时代，这种思路能应对未来的挑战吗？如果不能，是否还需要重新为生态文化奠基？

王晓华：我觉得身体美学视野能够迎接人工智能时代的挑战，从而继续推动生态文化的建构;而且，只有这种视野能够避免人们对于新时代的误解。随着AI的兴起，许多人开始畅想一种无身体的生活。既然机器能够借助软件下棋，那么我们能否把思想输入程序之中？如果能，未来的人是否会进化为非肉身性存在，保护生态会不会因此变得多余？有人甚至说，身体已经变得“过时”。倘若此论成立，下面的结论也必然出现：人类可以在网络中羽化登仙，最终告别地球，进入无边无际的延异化运动。显然，这不过是些无根之论：只有当机器获得类似于人类大脑的生理结构（即所谓的“湿件”）时，它们才会具有类似人的主体性。也就是说，未来的机器人将是身体性存在，在它们与人类之间，一种跨肉身性将会建立。进而言之，未来的生态世界将具有新的格局：人类身体、智能机器、非人类有机体会形成“三重奏”，催生出跨物种的主体间性。地球的命运将取决于我们如何协调这三者的关系。显然，除了投身于对话和互动之中，人类别无选择。虽然已有的生态学实践和身体学建构已经提供了必要的启迪，但人类注定要不断地为自己的文化重新奠基。

责任编辑：安 吉

[作者简介]王晓华，深圳大学人文学院教授，博士生导师;朱玉川，深圳大学文艺学专业硕士研究生（广东深圳 518060）

①该文原载国内期刊《文艺争鸣》2012年第7期，后来又被译成英文，刊登于国际期刊《批评理论》（Critical Theory）2017年第2期。

①赫尔曼·麦尔维尔：《白鲸》，曹庸译，武汉：长江文艺出版社，2006年，第441页。

①Terry Eagleton， The Sweet Violence： The Idea of the Tragic， Oxford： Blackwell Publishing， 2003， p. 284.

②Aldoleopold， A Sand County Almanac And Sketches Here And There， London： Oxford University Press， 1968， p.103.