张 备

(河南师范大学美术学院，河南 新乡 453007)

关于明清的造物研究，基本上在国内外学者的著述当中会围绕着日常生活、帝制与现代性这三方面进行展开。在日常生活的方面，物可以在时间维度中形成常建华对士人生活、城市消费等主题的综述，[1]也可以像柯律格、乔迅、巫仁恕、陈芳等以图像学的方式对具体的器物展开物与感性、物与性别、物与权力、物与城市等方面的论述，最终来形成物质文化研究本身在向其他学科进行开放的同时又不丧失自己领域的特殊性；[注]对于物的愉悦感研究是乔迅《魅惑的表面：明清的好玩之物》一书关注的核心，但不能不说其他几个人的研究不重视这一点，如果我们把物这种感性预约同消费、权力等属性联系在一起时，才会发现物质文化研究的这种特殊性，也会发现其研究的多样性：柯律格偏重于图像传播中的权力与知识结构，也就是《明代的图像与视觉性》一书所展示的基本框架，而其中关于物、图像与权力在帝王阶层的具体化操作可见其另一本书《藩屏：明代中国的皇家艺术与权力》；只不过在柯律格的研究当中，思辨的部分会被图像的细节性的精妙所掩盖，当然这也需要读者在阅读的时候多一点耐心；而巫仁恕的《优游坊厢：明清江南城市的休闲消费与空间变迁》的研究对象与问题意识更为集中，其研究的结果是提出了明清城市的消费空间、社会意义与权力协商，而其另一本书《奢侈的女人：明清江南妇女的消费文化》与陈芳关于披风的研究则通过具体的物来论述女性与奢侈品对性别关系、时尚流通中影响，见陈芳等著《粉黛罗绮：中国古代女子服饰时尚》，北京：三联书店，2015年，第274-350页。陈芳：《物质文化与艺术史研究——英国牛津大学柯律格教授访谈录》，《美术研究》，2013年03期。而在关于帝制与现代性的关系研究当中，我们发现这两个概念本身就存在着一种交织中的对抗性，这种关系表述为世界体系框架中的资本主义与帝制的关系，以及对于晚期中华帝国与早期中国现代的概念分野。[注]晚期帝国与早期现代这两个概念既可以视为西方汉学家在全球史视野中对明清的不断审视，也可以视为日本学者对明清时间与世界时间的态度修正，但是这个两个概念又是令人质疑的，有些学者又会认为在16世纪至18世纪中国文化中出现的这些震撼的部分应该视为这个文明自己节奏和轨迹变化的一部分，详见司徒琳《世界时间与东亚时间中的明清变迁·下卷》，北京：三联书店，2009年，第37-53页。这也恰恰反映了在明清这一时段当中，物与人在易代过程中所形成的时间观念如何在当代西方学者的认识发生一些偏离，当然这种偏差并非仅仅是语言的问题，而是一个沉默的历史原始材料的如何再发现、再发生的问题。

在这三个方面的叙述中，物是处于一个空间化的存在，同时物的变化又关乎王朝礼制、社会习俗的变化，它既是地方性的知识，又是空间渗透，以及渗透过程中出现的物的区域性差异和运动轨迹。那么，在时间与空间纬度上，物的研究便具有了特殊性：在空间中感知时间，以及这个关系当中反映出的变与常。

至此我们会发现在研究的材料与方法之间的一些新变化，首先是材料越来越丰富但未被发现的材料依旧很多，其次在研究方法和视角上，当代历史哲学所涉及的真实还原与虚构中的微观与宏观面向；以及叙述技巧和策略的多棱化都会将一些原本不属于物质文化研究中的边缘材料予以细小的切口展开，比如心态的揭露、诗歌证史等等，而且这些切口本身也将物的研究向其他学科进行分布。而在人类学对共时性及历史学对历时性的指向中则显现了其中可交流的部分，那就是“时间、空间和所谓的‘历史性时刻’”[2](P12)。

本文正是试图提出这样一个视角“明清易代造物的权力框架结构”，并将造物活动中以人、物、事作为切口，而且每个切口围绕一个更为具体的或是一群人(遗民)，或是一个物(火器)，又或者是一种特殊化的工匠技术活动(巫术)，来寻找物在时间维度中的悬置感、物在空间中的权力禁忌与限制，以及物在时空中的权力力学。这几个切口看似是各说各话，但是在一个权力时空的结构中，又是彼此纠缠的。首先是遗民的衣冠问题，它涉及到的正如乔迅所说两个王朝时间与世俗时间的对立所形成的“王朝时间的悬置”(Suspension of Dynastic Time)，[3](P173)而物在这种悬隔所产生的礼法、忠君等观念会被清代认为是禁忌，也会自觉地在礼法的实证主义当中贯穿于明清两代；其次是火器所涉及的源与流与明清双方争夺天下的过程中的限制性态度，以及器与人、器与民族、器与区域中的改造与征服；最后是造物活动中的巫术，它是工匠的秘密知识，又是民间信仰活动中的权力政治的一部分，在时空的维度上，它又是一种微观的权力政治，可以升级为造成社会恐慌，形成乾隆皇帝政治整顿的导火索。问题并不在于这几个切口在本文叙述中的坐标，而是他们所形成的一个物的在时间和空间中的关系意义结构，继而追问哪些是可变的，那些是不变的？哪些是不可见的，哪些是可见的？哪些是具有强辐射力的，哪些是弱辐射力的？

一、禁忌与服饰

在易代的时间之流中衣冠既是对旧朝的眷恋，也会成为新王朝树立威权的象征。但明清易代又涉及了一个新政治内涵，即发型的保留与否，所以谈服装演变的同时最好也要涉及到发型，这关乎忠于明或者忠于清的明确态度。

在保存名节与生命的两难态度中，剃发为僧成为了折中之选。但在一些政治态度不甚明朗的遗民心态中，保全生命显得更为重要，比如钱谦益《题邵得鲁迷途集》所记录的心态：“头之不知，发于何有？”[4](P1587)剃发与否引起了遗民关于佛与剃发的不同态度，或者是暧昧的或者是明确的，其共同构成了对抗性政治宣言；或者反过来说：正是禁忌，造成了说禁忌性话语的人和艺术。[5](P266)

秃有“生而为秃”“剃发为秃”之分。屈大均的《秃颂》表达了对他的朋友张超然天生为秃的羡慕之感：“羡子之秃，不见刀锥，无烦髻结，不用鞭垂。”[6](P213)而被动的“剃发之秃”则成为“刑余”之后的感伤：“秃也而犹可诵，然则余未尝秃也，乃余之不幸矣”。[7](P213)

秃的在场意味着发的缺席。屈氏将剪掉的头发埋在山洞，并作《藏发冢铭》，并将其衣冠葬于南京，生的肉身与死的衣冠予以想象力的分离，来展现“生降死不降”、“失身于二氏”的复杂语义。[注]衣冠之葬是遗民处理丧葬的想象力方式很复杂，既有屈大均的“生降死不降”方式，也有以儒服、僧服入殓的“失身于二氏”的方式，这些现象的根本所在是遗民对于名节的顾虑。详见赵园《明清之际士大夫的研究》，2014年，第311-312页。此外蓬头乱发也会被认可，即《长发乞人赞》中作为以乞丐发型而保全自我的在场者的认同。秃与发区分了保全与对抗的意志，在保全的秃之形态中是入俗与逃禅之间的摇摆不定；[注]事实上，屈氏为道没几日便又还俗了，衣装与剃发只是一种形式，按照屈大均自己的解释，还俗有两个理由，一是要尽孝道，其家母年老无人照顾，二是骨子里对儒道的认同感。而且屈氏本人排斥释姓，并以僧名为俗名，详见杨权《屈大均的出家与还俗》，《天然之光 纪念函是禅师诞辰四百周年学术研讨会论文集》，中山大学出版社，2010年，第269-270页；《屈大均之名本为法名》，中山大学学报(人文社科版)，2011年第5期。以及在赞发与颂秃之中的矛盾与悲哀。发与服一道构成了遗民的时间记忆的一部分。

按照杨权的分析，屈大均本质上就是一位“身披袈裟的儒生”，而且在儒、道、释之间摇摆不定，在衣冠形式上游走于俗装、僧服、道服之间，用他自己的话说：“虽弃沙门服，犹称屈道人，不欲以高僧终，而以高士始”，[8](P354)并在发型上会留一个小辫子，并戴上一顶玉冠，[9](P40)为此他饱受世俗的嘲讽。[10](P270)

可见在遗民的内心世界中俗与道、儒与佛之间不仅是一种纠结的关系，即可以体现为“以礼抗佛”来试图“和佛、道竞争对日常生活礼俗的支配权，而以儒家的礼制来取代他们。”[注]这种状况甚至一直延续至清初的士人，以好古的、训诂的、考证的方式来建立一套符合原始本义的儒家传统。见王汎森《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，台北联经，2013年，第56、64页。

按照王汎森在《权力的毛细管作用》的论述，衣冠从属于“以礼抗俗”实践活动的一部分，这种实践活动并非是在易代产生，其源头可追溯至明末世俗社会的失序，风俗的衰败的自觉行动。易代前后的服饰 “礼法改革”有如下三种态度：温和地复古、激进地犯忌、自觉地宣传。

首先是温和地复古。复古的方式是采取训诂式的文字考古来进行，陈确有关于制冠的两篇记文，分别是《竹冠记》《再作湘冠记》，二者合起来完整叙述了陈确制作四顶竹冠来适用四季的全部过程：《竹冠记》中有云冠、明冠、湘冠，分别适用春夏秋三季，独缺冬季之冠，而《再作湘冠记》中则补记冬冠，至此四冠全部制成，而从冠的缺到全的这一过程，恰恰是遗民从器、物、道的传统关系的再确认。[11](P216)

黄宗羲的《深衣》也是这种训诂式的考古，但较之于陈确，他不仅从款式、制法、裁法文字来详述深衣法象，又列朱子、吴澄、朱右、黄润玉、王廷相五人的图说来进行图文的互双证。[注]熊嫕、齐志家的研究都指出了黄氏考证在清代的反应，并罗列了清人关于黄宗羲对深衣考证的原始来源的真实度所产生了怀疑与再考证，尤其是纪晓岚和江永，纪氏认为其“变乱旧估，多所乖谬”，而江永则对各家之言分别进行了考证，这里需要提出的新问题是，黄、纪、江三人考证时的立场与叙述的差异。详见熊嫕《图、谱、说、考——明代设计制度研究的文献基础》；齐志家《历代深衣形质考辨的问题与启示》。并考虑到尺寸的规定性、以及身体与尺寸之间的关系以求礼的空间秩序重建：“端冕可以为文，而不可以为武；介胄可以为武，而不可以文；兼之者，唯深衣。”[12](P175)

深衣的考证不仅被认为是一种服饰样式的起源形态，而且它还作为一种士人的寄托于知识考辨当中的政治态度，其缘起则是礼和俗在晚明士人阶层的对抗，而形成一种“异”，如张履祥在崇祯元年所制的古法深衣，因其异乎于彼时的服饰而遭人讥讽，他则不以为然：“人徇其所同，余守其所独，固有见病于时者也。”[13](P1497)以此足见“深衣”既是拒绝流俗的象征，又是儒者风度的彰显。

此外，考证也意味着服饰礼制在华夏沦丧之后寻求的另一种空间的传播的实践，这种实践态度在《朱氏舜水谈绮》中会被明确，包括野服、深衣、道服、披风[注]按照陈芳的考释会发现明清的披风是在同中、西亚地区频繁交流之下的产物，而非全然是汉族的上古遗留，那么这也更符合本文所要阐明的主题之一：时空中的物是如何形成一个流动的时尚。陈芳《明末清初女服“披风”考释》，《艺术设计研究》，2013年02期。、包玉巾、大带制、裳制和尺式等，通过形制和图像的详述使得服饰风俗在日本得到了有效地传播、保留。[14](P238-243)

其次是激进地犯忌。当“礼法改革”遭遇到易代其问题并非仅指向礼法与气节本身，那么衣冠的选择直接关乎个体的生死存亡。戴名世《画网巾先生传》记载了顺治二年在福建的一主二仆在狱中在脸上互相画网巾以示忠于祖制的故事，这个故事的耐人寻味的部分并非是画网巾，而是网巾先生被投降清廷的总兵王之纲抓住之后的激烈言辞，以及主仆三人在临刑之前处于对礼的遵从和仪式感的行动：

……之纲怒，命卒先斩其二仆。群卒前捽之，二仆嗔目叱曰：吾两人岂惜死者！顾死亦有礼，当一辞吾主人而死耳。于是向先生拜，且辞曰：奴等得事扫除泉下矣！乃欣然受刃。之纲复先生曰：若岂有所负耶？义死虽亦佳，何执之坚也。先生曰：吾何负？负吾君耳。一筹莫效而束手就擒，与婢妾何异，又以此易节烈名，吾笑乎古今之循例而负义者，故耻不自述也。出袖中诗一卷，掷于地，复出白金授行刑者曰：此樵川范先生所赠也，今与汝。遂被戮于泰宁之杉津。[15](P89-90)

在这个故事当中，激烈的言辞与仪式感的赴死中显示出对于礼的遵从，而画在脸上的网巾与已经剃发易服的汉人“痴鞑”、“贼奴”[注]张岱、温睿临也为网巾先生做过传，而对王之纲的称呼上三人的版本有所区别，张岱的版本称“贼鞑子”，温的版本则称“贼奴”，戴的版本则无任何称谓。分见张岱《石匮书后集》第五十七卷，北京：中华书局，1959年，第325页；温睿临《南疆逸史》第三十九卷，北京：中华书局，1959年，第292页。呈现出讽刺意味，网巾先生并非死于清人，而是死于“痴奴”，于是主动赴死、激进犯忌则反衬了“痴奴”负君失节的被动苟活，那么“捍卫网巾亦即维护明制”[16](P249-250)，至于，临刑前仪式化的诗歌，则在这个故事诸多版本的叙述中成为了一个意象，这个意象或许可以在黄宗羲所记述的，与网巾先生有着同样遭遇的叶天章所作的绝命诗中捕捉到：“安得蜉蝣易生死，犹存楚楚好衣裳。”[17](P219)

再次是自觉地宣传与建设。在时间之流的维度上，明末士大夫所形成的礼法改革热情并未因为易代而丧失，相反，关于礼治的诸多实践方式，比如治乱、复古、自我标榜会被清代社会所整顿，同时这也是清初帝王所期望看到的样子，活跃的思想会被考证的功夫所化解；在士人层面也与之形成一致性意见乃至主动参与到这种礼的制度性建设当中去。而在这个时间的维度上，崇礼某种程度上成为了易代之常，是文人构建自我认同的空间，在这个常态化的空间中，延续着晚明社会以来一直实践且尚具意义的旧主题，这个主延续性的主题当中，一些新朝代的士人又自觉地成为了服饰礼仪美学的真理传播者(方苞、李日景)，以及崇简服饰美学的实践者(李颙)，或者是二者的合一(张履祥)。[注]分见方苞《李苕斋墓志铭》，收入《方望溪全集》，合肥：黄山书社，1990年，第99页；李日景《醉笔堂三十六善》，收入王晫、张潮编纂《檀几丛书》，第282页；《历年纪略》“康熙十年辛亥”条，收入《二曲集》卷四十五，北京：中华书局，1996年，第577页；《张杨园先生年谱》，《全集》第三册，北京：中华书局，2002年，第1516页。

再次，清廷和遗民双方对待发与服会形成不同的态度，对于清廷而言，首先敏感于发型的禁忌而强力推行剃发，而对带易服则稍松；[18]而在遗民一方，对服饰的心态更为复杂，既有对于衣冠的摇摆立场，也有以名物训诂的方式制作上古服装而达成文人的自觉，当然这里面也并非仅仅是一种学术热情了。

二、限制的火器

明清火器的制作与传播恰恰符合本文提出的第二个面向：限制。也正如狄宇宙的文章《与枪炮何干？火器和清帝国的形成》中所揭示的：火器在明朝与满洲之间的博弈中完成了火器的二次传播。[19](P158)在这个过程中，传教士、民间的工匠乃至具有科学意识的文人，起到了重要的作用。首先从游牧与农耕面个文明的对抗程度上来看，火器在满洲的推广是缓慢的，在文化上要遭受关于一个草原文明对武士的理解，即“勇敢、高超的箭术、灵活性等等”[20](P192)，而火器所涉及到的人与技术的接纳关系，会被天然的阻隔，相比较而言，明人显得更为重视，体现为数量众多以及管理制度的完善。这个源头可以追溯到明初所形成的铭文、编号这一分类管理，[注]明火器的铭文编号是以汉字加数字的组合，详见王珂：明代火器的制造及管理制度，河南大学学报，1998年9月。成东：明代前期有铭火铳初探。此后至万历时期火器数量不断激增，[注]仅在万历十四年于宁夏一地：实在军器、火器共一百工十五万七千六百九十九件，火药、火线、铅铁、石子、药袋、硫黄、焰硝共一百三十六万二千七百四十一斤件。《明神宗实录》卷176，万历十四年七月癸丑。以及种类的不断增多，明初永乐朝的《火龙神器阵法》列出火器40种，其中还不包括四种传世的火器，而在天启朝茅元仪的《武备志》中火器则多达180种，其中仅火铳就有24种，[注]许保林《中国兵书通览》，解放军出版社，2016年，第239-240页；赵娜《茅元仪<武备志>研究》，华中师范大学博士论文，2013年。这一数目还在增多，毕懋康《军器图说》：“火器名色，约三百余种，一切花法如《火经》所载火人火马之属，皆止可间设一出而不可常恃者也”。[注]这句话后面还有一句：“军中实实得用，不过数项”。那么在对于火器的设计和制作的重视，以及种类的繁多之间，不得不说器在实际使用中存在的关于人与物训练上的有效性、成本控制、以及作战思想上的协调关系，详见李伯重《万历后期的盔甲厂与王恭厂-晚明中央军器制造业研究》，《世界大变迁视角下的明代中国——国际学术研讨会论文集》，2011年。而事实上，在明清双方的某一阶段都有器物使用的限制态度，以及后人叙述上的夸大之辞，其结果便是：“无论火器的发展还是兵制的有限变动，在17世纪的中国，都未能有效地推动军事制度由前现代向现代转化”。[21](P139)

在火器的使用中，功用往往会受制于道义的律令，器于是成为了一直限制性的使用。这种限制性在明清易代的时间维度上被赋予不同的主题，在明代会被刘宗周为代表的理学认为杀伤力过大而限制引进，因为在治国要略当中，仁义道德为一，武力机械为次。[22]相反，这种限制性关系在满清这一方也成立，至少在皇太极时代之前，“满洲人所获得的火炮能力，也是收编明朝在东北的领导层的政策的结果，相对于这些明朝官员必须提供的行政专业技能，他们的军事专业技术是附带的、或者最多是居于第二位的。”[23]但伴随着平三藩的深入，火器的重要性被放大了，这首先是由于在南方多山的战斗中，骑射难于施展，为此汤若望、南怀仁等传教士奉命设计利于山地作战的火炮。[注]传教士在清初火器研发的贡献包括：火炮的轻量化改造；连续发射100枚炮弹的火炮的发明；减震系统的改进；以几何学弹道学的知识来矫正瞄准系统；培养八旗炮兵。详见刘轶丹博士论文《16 至 18 世纪耶稣会士对中国火器的影响》，2014年，第94-95页。而这些传教士原先的明代主人在此不久之前还不遗余力地为社稷安危呕心沥血。可见，在器与人之间，器是不变的；在旧火器与新火器之间，器的制作者是不变的。

在区域上火器的传播经过了内地与海洋的两个路径，“一从国外传入，二从国内其他地区传入”，[24]在这两个路径所形成的是一个关于器物的空间循环场，即一个火器如何在传播的过程中来实现火器的区域化改造，并在这个改造中落实了明清两个帝国的权力博弈，从而塑造了明清两个帝国在这个空间循环场中的两种关系，这个空间是地理空间也是文化和权力空间，在地理空间的层面，是帝国政治中心与他者的逆转关系：明帝国眼中的他者(日本、西方、以及南洋诸国)会在火器博弈中的某一时间段当中成为其眼光中的他者。[注]庞乃明对此会提出异于大多数研究者所认为的技术滞后论，相反有证据表明：“早在16世纪初葡萄牙人刚刚到达中国东南沿海的时候，明朝上下已对其舰船规模和炮火威力给予了特别关注。待到荷兰殖民者东来后，因其炮舰优势更甚于葡萄牙人，明末中国终于形成‘舟坚铳大’‘坚舟猛铳’等类同于‘船坚炮利’的欧洲军事印象。”那么作为帝国与西人的自我与他者的互逆关系在16世纪初期是可以成立的，详见庞乃明：《 “船坚炮利”：一个明代已有的欧洲印象》，《史学月刊》，2016年第2期。而所谓的中心又会在文化和权力空间的层面居于博弈的主战场，尤其是来自北方的满人随着火器乃至军事、政治的改革而处于压倒性优势时，器的文化载体会被蛮夷文明所取而代之，与此同时，作为蛮夷的满清又在开疆辟土中接纳了原本其眼中的他者文化，从而再一次地被他者文化所规训成为新的主人。

三、规训的巫术

伴随着明代工商业文化的繁荣、暂时衰退至清初的再度繁荣，工匠思想的技术面相呈现出了一种“身体和权力”的微观政治模式，按照福柯的说法是一种“技术力学”。这种技术力学在明清的工匠造物思想中存有三种系统，即鲁克思(Klaas Ruitenbeek)所归纳的：自然、技术的系统；日用类书技术系统；文人的笔记文学。[25](P25)这三种系统又形成了既彼此关联，又彼此渗透的权力模式。

首先是匠人的模式。在《鲁班经》以及一些明清笔记当中的记载可以看到，[26](P1073-1077)巫术既是一门可以传授的秘密技术，也是一种工匠自我保护的依托，更是制造雇主恐慌，调节雇主与工匠之间的权力手段。这个权力手段被称为“魇镇—禳解”，前者作用于工匠，后者作用于雇主，二者是对立和较量的措施与“反措施”(counter-measures)[27](P6)的关系。

对于实施措施的工匠方来说，这种秘密的技术若被发现，其配套的咒语、图像、木偶等物件也就失去了其预设的价值，随之相伴的是工匠的厄运，这种例子在《鲁班经》中有专门的记载，[28](P323)而且这种现象在清代也十分盛行，比如《听雨轩笔记》《斯陶说林》《续子不语》中关于房屋主人寻找、破坏魇物，致使工匠癫狂、死亡的叙述，前两个文本中甚至还都谈到倘若用“沸油”来煎，造魇者立死的现象。[29](P1074，P1076)

其次是文人的模式。文人对巫术的态度则是多面性的，在某些时刻是遵从官方的，某些时刻则是对官方的公开对抗，而某些时刻则是一种自救的心态。

待罪处州太守时，其大堂五楹，虽极轩敞壮丽，但造自嘉靖，未免年深，少有欹侧窥。其梁柱有朽者，命匠人以斧头敲响，以定其中空实。敲至正中西柱，匠人睨而笑曰：“此中有物。”竭力一击，乃开大穴，内藏木刻人头，耳目毕具，如碗口大。予不以为怪，亟投诸火。其时康熙三十一年，岁壬申，予举卓异，随迁江西九江观察副使。代予者为刘起龙，今亦十余年矣，安然无恙。历考府志，自嘉靖至今太守能循资而陞者绝少。岂真营造时果为木工所魇镇耶！殊不可解。[30](P132)

这段材料，不妨可以这样理解：在清代政权相对牢固的时刻，对于前代的政治禁忌的敏感性会被民间工匠的信仰系统所稀释，而巫术则构成了文人摆脱困境的技术手段。[31](P5)

再次是官方的权力技术学。巫术在清代的礼法制度中被视为“妖术”，并将之视为一种威胁，因为它触及到朝廷在礼法实施中的权力神圣化，所以包括“书符咒水”在内的工匠巫术在《大清律例》中被归纳到礼律所禁止的行列。而事实上民间的巫术自有其抵御官方意识形态的功能，这一点甚至在科大卫的阐释中更为清晰地表述为民间社会的信仰在帝国晚期是独立于国家之外的系统。[32](P23)进一步看，乾隆时期由妖术所引发的大恐慌并不能简单地归之于处置政治安全这一命题，其更深层的原因在于匠人巫术的人神交流对君权神授观念、社会道德基础的釜底抽薪式的架空。[33]

在乾隆时期这个权力整顿过程中会形成一种福柯式的政治技术学，其可以划分为两部分，在制度层面，它试图通过构建一整套完善的律法、程序来进行控制；而在实施的层面则是另外一套灵活的策略、计谋、技术加以运作。这也涉及了在乾隆整顿妖术的过程中所形成的中华帝国晚期政治制度中的君主专制权力与常规权力的分野，[注]孔飞力认为，君主专制权力和官僚常规权力并非马克斯·韦伯所说的一方屈从另一方，而事实上二者是相互消长，且和平相处的。这一看法也是基于中华帝国晚期的两大异趣学术研究传统(关注官僚制度结构、价值的研究和关注帝国沟通机制的研究)的结果，所以在他看来君主是帝国政治制度的一部分，是一个若即若离的专制者，也正因如此，1768年的妖术危机所揭示的问题更多是君主而非官僚的问题。详见《叫魂》，上海：上海三联书店，2017年，第232-233页。在实际的常规控制过程中往往为官僚制度中的庇护下级、揣摩上司、弹劾违规等陋习所阻碍[34](P245-248)，以及胥吏的腐朽与不作为，省级官员的谨慎和对不可知论的不以为然，并形成了地方官看待妖术的三种态度：一是完全不信，二是将信将疑，三是完全相信。态度随上级相伴：地方官员积极处理的同时又恐惧因处理过重而危及自身，而过分的消极又会引发公众骚乱进而影响到自身的仕途。就这样在谨慎的自保与层层的危机避险当中，妖术愈演愈烈以至最终又把乾隆的权力整顿心态牵连了进来。作为对常规权力的打破，乾隆进行了君权控制术的新运作：严厉责斥、强调规范、强化君恩。[35](P262-264)可见在这样的权力结构当中，上下两方在运作权力的时候处于一种彼此消长的权力力学空间，而某一方在制定其权利的策略、技术的时候并非绝对地依附与对抗。

需要值得思考的是，在“工匠技术”的微观权力视野当中，“身体何以成为技术的对象？工匠话语的微观政治又如何通过具体细微的空间排列、等级分配等手段来安排身体、规训身体？或者，工匠的技术何以在明清易代的历史进程中被清代官方以“有选择的接纳”心态所保留？当然如果把它说明得更透彻，已非本文的体量可以容纳。

四、结语

以上的分析勾勒出了明清易代造物活动中的权力结构的三个面向：禁忌、限制、规训，这三者之下所涵盖的既包括具体的物，又涉及了造物的人和事。从分析的角度来看，包含了心态史、器物的时间变迁分析、技术的时空分析，以及器物的流通分析等，目的是要从中发现一个在明清易代当中物的权力空间结构，物的材料、功能、款式同权力禁忌、限制、规训的空间关系，从而发现物在哪些空间中是远离禁忌的，在哪些空间中是受到禁忌的干预以及“去干预”的。

按照阿瑟·丹托的说法，文本和日常生活事物之间是分离的，文本是可见的，事物是不可见的，同样德里达也会认为“文本之外无他物”，但事实上“一切皆在文本之外”，[36](P215)或者说实在性在文本之外，然而文本却将实在编织在文本的叙事结构之中。重要的不是发现文本，而是透过文本的缝隙去捕捉不可见的、可能存在的彼时日常世界。那么在这种历史哲学观念的启发之下，我们是否也可以这样说？物既是可变的，又是不可变的，在明清易代的时空中，可变的是权力禁忌与王朝律令，不变的则是日常生活中的物、人、心态。

而在旧朝形式和新朝命题中，变与不变同时也关乎事物的新与旧，尤其在进入到下一个新王朝之际，旧的事物并非完全消亡；甚至也可以反过来说：新并非完全的新，而是旧形态的新内涵，并构成时间的可逆性，即向权力结构史的旧过去展开。