牛志敏

摘要：关于聊斋的主题，“孤愤”说是学界较为认可的一种说法。本文无意对聊斋的主题进行探究，而是聚焦于聊斋中的异类之恋，尝试从“孤独”这一要素探讨从作者（无“人”的爱怜与恐怖的性体验）、文本（鬼怪的孤独与异化的自我）到阅读者（评点者的言不由衷与读者的孤独）在这一连续的文学活动过程中“孤独”在不同层面的衍變和体验过程。

关键词：聊斋志异；作者；文本；读者；孤独体验

中图分类号：I207.419 文献标识码：A

蒲松龄笔下那个狐鬼花妖出没、处处有情的幻域世界，自创造以来，便引来无数读者为之驻足。在狐鬼花妖流动的盛宴中，给人最深刻的体验，不是热闹，而是孤独。这孤独有作者层面的，文本层面的，还有阅读与评点者层面的。

一、无“人”的爱怜与恐怖的性体验

在《聊斋志异》近五百篇的小说中，有将近一百篇描写人与异类相恋的故事，而幻想中的异类之恋从某种意义上不仅无法消除作者的孤独，反而使这类作品蒙上了蒲松龄意识中的阴影，作者在《聊斋自志》中自述创作的心路：“惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎阑自热。知我者，其在青林黑塞间乎！” [1]8-9 异类之恋大多充满着恐怖的性体验与无人可解的孤寂，可以由此想见蒲松龄在创作中，他会因为一只飞入案头的绿蜂而作种种缱绻的幽思，在达官贵人欢笑宴饮的杯影间，他落寞地坐在那里，听着房梁上、角落里莫名的响动，做着关于种种狐仙、鼠怪、小人的畅想，真可谓“鬼唱狐鸣兼虱赋，不止槐安蚁穴” [2]1032 。

关于《聊斋》中的孤独况味，古人多从其仕途不遇展开，如雍正癸卯年间南村称其“为一代史局大作手，岂暇作此郁郁语” [2]1010 ，多是因为“文人失职而志不平，毋亦当事者之责也”；又如乾隆辛未年间练塘老渔感叹蒲松龄的境遇，“惜世无文帝，贾生之前席全虚；且骑少青骡，曼卿之蓉城乏主” [2]1011 ，认为他的《聊斋》乃是“知我者其惟《春秋》乎”的述志之作；仁和余集蓉裳引用县志的说法，称蒲松龄“少负异才，以气节自矜，落落不偶，卒困于经生以终”，认为他的创作乃是因为“平生奇气，无所宣渫，悉寄之于书。故所载多涉諔诡荒忽不经之事，至于惊世骇俗，而卒不顾” [2]1013 。

在现代学术界，借助弗洛伊德的理论，与狐鬼花妖的相恋被许多学者解释为蒲松龄的白日梦，是情欲的压抑与释放。长期的设帐作幕生涯，与妻子的两地分居，以及种种据考证无疾而终的情感经历更是为蒲松龄的白日梦提供了各种现实性的温床。如朱振武认为“《聊斋》中的女狐女鬼大多都是‘世间罕有其匹的美女，而且这些美女往往都自己承认是狐是鬼，但男人（主要是书生们）依恋其美，却并不以为怪，这实际上是男人对女人的欲望（原欲）的外射：女人要有容华若仙、‘媚丽欲绝、‘娇波流慧、‘细柳生姿的外貌，同时又要具有‘自荐枕席、‘恒无虚夕欲念，且因为这些美女是狐鬼异类，男人可以随心所欲，为所欲为而不负任何责任，从而更能放纵其身心。这才是此类狐女鬼女在蒲松龄笔下频频出现的潜在原因。” [3]

然而文学毕竟是想象的世界，作家的生平、情感经历在文中的呈现往往会经过各种移植、改造，不论是古代还是现代，作家都有一颗生活在别处的灵魂，而“理解一个人的精神生活，诗化的自我想象与虚构往往比写实更真实，尤其值得注意的是那些重复的形象，有意无意的发现与遗忘” [4]60 。如果对文本进行细致解读，就会发现在与这些异类情爱的放纵狂欢中，书生们不仅没能放纵其身心，反而无时无刻不笼罩在孤独的阴影之下。《聊斋》中书生与异类的爱情故事往往充斥着大量的性幻想，那些鬼怪精灵常常在子夜荧荧，灯昏欲蕊的瑟瑟萧斋中不请自来，主动投怀送抱，如红玉：“一夜，相如坐月下，忽见东邻女自墙上来窥。视之，美；近之，微笑；招以手，不来亦不去。固请之，乃梯而过，遂共寝处。” ① 林四娘：“夜独坐，有女子搴帏入，视之，不识，而艳绝，长袖宫装。”莲香：“积半年，一女子夜来叩斋……则倾国之姝。”在这些故事中，男女双方往往经过简单的问询，甚至不经问询就会发生性关系，与《西厢记》《牡丹亭》《玉娇梨》中的爱情故事相比，这一类故事的展开更直接，更像是情欲的宣泄。

聊斋异类之恋虽和明代中后期的才子佳人小说有着明显的承继关系，但二者的精神旨趣大相径庭。明代中后期才子佳人小说充满了对于红尘世界富贵、功名、爱情的大胆想象，达官贵人家才貌双全的小姐与才子是一见钟情的佳偶，而蒲松龄笔下到处是花妖狐鬼婆娑起舞、舒卷有情的幻域，书生们关于现实生活的理想竟退到了无“人”的境地。而审美化的人与异类之恋，其本质更接近聊斋中《犬交》的故事，因此，这一类故事在性的狂欢中也往往伴随着恐怖的想象，最典型的是《董生》和《画皮》的故事。董生半夜归家，手入衾中，腻有美人，戏探下体，则毛尾修然，大惧。女使再探，“则髀肉如脂，尻骨童童”。《画皮》的故事更为人熟知，一方面是使人心动的姝丽，另一方面却是吸人阳气、掏人心肝的狞鬼。再如《莲香》，一狐一鬼的故事看似香艳，实则充满着恐怖的性体验。李氏的那只精致小巧的靴子就像打开欲望的潘多拉魔盒，又像《红楼梦》贾瑞手中欲罢不能的风月宝鉴，让桑生在温柔乡里形销骨立，而即便是温柔体贴的狐女莲香也会使桑生精气受损，须三日才可恢复。

即使是幻想中与异类的爱情，也充满种种诱惑与风险，这一切在某种程度上揭示着作者在道德的自律与欲望的深渊中不断挣扎的困境。而爱情是灵与肉的结合，这一个个充满肉欲的情节不断重复在不同的生灵、不同的故事中，指向着作者现实中更深层次的爱的缺失，那是隐藏在性饥渴之下的被安慰的渴望。如果把文学创作看作是一场关于自己内心欲望的白日梦，白日梦与真正的梦区别是，白日梦在某种程度上是清醒的；而它戴的面具越多，得到的快感与体验也会更虚无，也会更因感受到与现实的隔阂而梦碎。这些寄托在幻想中往往要依靠灵异情节才能得以圆满的恋情，只会把作者推向更深的绝望。王渔洋在《聊斋志异》题辞中道：“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱时。” [2]1007 古人在《聊斋》中看到了“孤愤”的一面，今人在其中读出了欲望的宣泄。喜欢创造神话的时代，往往对应的是绝望的时代，从荒蛮的原始到兵乱的六朝，从“西游”“封神”诞生的年代一直延续到蒲松龄这里，这一切都呈现着一种无人可诉的孤独状。

二、鬼怪的孤独与异化的自我

脱离作者的视角，在文本自成体系的世界里，人与异类的相恋，异类的存在本身就是一种孤独无解的状态。从牛郎织女到白蛇传的故事，人仙之恋、人妖之恋、人鬼之恋一直是文人墨客、市井勾栏热衷演绎和传播的故事母题。在这一类故事中，那些鬼怪精灵一方面因为异于人的体质而拥有各种异能，可以帮助恋爱的主人公达成各种愿望；另一方面她们本身就是与这个世界格格不入的存在，因此她们的归宿要么指向世界的消失（出世），要么指向自身的消失（转世）。

聊斋中的狐女形象往往兼有妖与仙的特质，郭璞《玄中记》有云：“狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫；或为丈夫，与女人交接。能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。” [5]341 狐在中国古典文学中一直是一个神秘而充满诱惑的形象，而《聊斋志异》中人狐之恋的冲突在于，狐类过人的聪慧使她们最终看清情爱世界虚幻的本质。人狐之恋的故事除部分大团圆的结局外，多以狐女飘然远遁为终结，如《狐四姐》《狐妾》《毛狐》《狐谐》《辛十四娘》《双灯》《封三娘》《狐梦》《武孝廉》《荷花三娘子》《萧七》《阿绣》《小翠》《小梅》《张鸿渐》《房文淑》等。她们性有慧根，尘世的爱恋于她们往往更像漫长的生命中必须经历的情劫，并非她们的最终归宿。她们是那些男性主角们原本波澜不惊的生活的拯救者，然狐女多有异能，知吉凶，能预言未来事。如《辛十四娘》篇，十四娘看出楚公子心术不正，告诫夫婿冯生不可与他轻薄戏谑、来往过密，无奈冯生还是粗心大意，被赵公子构陷，遭致牢狱之灾，十四娘奔走营救备尝人情冷暖，最终悟得“妾不为情缘，何处得烦恼”，于是一朝容颜尽老，从容仙去。又如《封三娘》篇，狐女封三娘爱慕十一娘，费劲心思为其寻找佳偶，十一娘却为了一时的完聚，将三娘灌醉后使孟生潜入污之，终使三娘触犯色戒，仙缘受损。再如《小翠》篇，小翠看似荒唐痴傻，实则聪明颖慧、心思缜密，以恶作剧的形式一次次救王公一家于水火，一次为防止公公向上官行贿而故意失手将玉瓶打碎，遭到公公怒不可竭的呵骂，最终伤心而去。故事中人类的错行往往并非出自成心，而是人性的软弱与短视，人类可以在狐女的帮助下一次次化危为安，幡然悔悟，然而人性本身是无法改变的。人与狐的相恋是一段并不对等的相爱，人类在这段关系中收获了财富、功名、爱情、子嗣等，狐呢？她们最终飘然远去的结局大概是一种昭示。

远在《离骚》中，屈原就开启了以美人喻君子、以美人见弃喻贤臣君子遭放逐的传统，《聊斋》中的狐女从尘世的欢爱享受到勘破红尘、离尘绝世，其间的孤独体验与中国传统士大夫从“兼济天下”的踌躇满志到“道不行，乘桴浮于海”的决绝洒脱何其类似。以往论者在分析聊斋中的人物时，往往把书生的形象看作蒲松龄本人在聊斋中的化身，这实际上是忽略了文本中的主体分化现象，这些异类的女性形象比故事中的书生更能契合蒲松龄的精神气质。

如果说狐女是代表《聊斋》中在孤独中得以超拔的一类形象，那么女鬼的形象更像是孤独中的沉沦，她们对自己身为异类往往是极度自卑的：“尔日悒郁无聊，徒以身为异物，自觉形秽。”（《莲香》中李娘语）“夜台朽骨，不比生人，如有幽欢，促人寿数，妾不忍祸君子也。”（《连琐》）“得聆雅奏，倾心向往；又恨以异物不能奉裳衣……”（《宦娘》）

这些女鬼身上既有前世之悲，又有今生之怨，她们缺少狐女一样的异能，在恋爱中多是楚楚可怜的形象，往往只能通过转变自身，以任劳任怨的方式来获得幸福。这种转变自身最彻底的方式就是转世为人，那是对她们异类存在获得幸福的彻底否定。“凡枉死鬼不自投见，阎摩天子不及知也”，当戚生问章阿端为何不投胎转世时，阿端如此答道。阿端自述身世，“妾章氏，小字阿端。误适荡子，刚愎不仁，横加折辱，愤悒夭逝，瘗此二十馀年矣”。与章阿端有类似命运的女鬼还有李娘（《莲香》）、巧娘（《巧娘》）、连琐（《连琐》）、薛慰娘（《薛慰娘》）等，她们前生遇人不淑，生命于青春芳华之际早谢，未能多享人间温暖与情爱的滋味，死后又未能及时投胎。而对于林四娘（《林四娘》）和公孙九娘（《公孙九娘》），除了个人坎坷的遭际，异代变革之际黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的惨状更是在她们的心灵深处投下了不可抹去的阴影。她们的性格多是幽怨的，小说中对她们的孤寂多有渲染，如精通音律的林四娘，“闻其歌者，无不流涕”；又如《连琐》篇，連琐夜半之时，于凄风冷露中反复吟诵着“玄夜凄风却倒吹，流萤惹草复沾帏”，其诗哀绝，其声哀楚。她们带着前世的记忆、前世的不甘，她们虽多诵念佛经，但无法凭自身的力量获得救赎，于是她们转而渴望从这些深夜独居的书生身上获得拯救。她们在爱情里更多是一种逆来顺受的姿态，如聂小倩与吕无病。聂小倩通过“朝旦朝母，捧匜沃盥，下堂操作，无不曲承母志。黄昏告退，辄过斋头，就烛诵经。觉宁将寝，始惨然去”，获得了宁采臣和宁母的信任；吕无病含辛茹苦抚养孙公子正室留下的遗孤，面对其继室王天官女的骄奢跋扈和对儿子的虐待，也只能鞠躬屏气、百般忍辱，最终身死魂灭，得到了“鬼妻”的封号。如果说异性是身为异类的本性，是与这个世界格格不入的冲突的本源，她们最终都以异性的消失为代价，面目模糊地成为了书生们合格的妻子，获得了所谓幸福的结局。她们的孤独最终没有消解，不过是通过“转世——否定前身”的方式，从这个漩涡跳到了另一个漩涡。

无论是出世还是转世，这些异类的孤独迷漫在文本当中，比那些深夜饥渴的书生更引人同情，如果说那些聊斋中的书生更像生活中的蒲松龄，那么这些花妖狐鬼的孤独体验更接近蒲松龄的精神世界，而异类身上所反映的这种文本内部世界结构的冲突，体现着作者内心深处理想世界与现实世界的冲突与妥协，这些异类既是作者幻想中的慰藉，更是异化的自我。

三、评点者的言不由衷与读者的孤独

纵观古人留下的关于聊斋的评点，常常流露出言不由衷的意味。这些言不由衷的话语模式背后隐藏着一个时代的读者不能畅所欲言的苦涩，是另一种意义上由文本延伸出的孤独体验。按照现象学文论的观点，“文学文本是在读者阅读过程中才现实地转化为文学作品的，文本的潜在意义也是由于读者的参与才得以实现” [6]343 。这些历时性的读者评论早已成为文学研究中不可或缺的一环。

《聊斋志异》的第一个读者，毫无疑问是他的作者蒲松龄，蒲松龄常常在篇末化身“异史氏”对故事加以评点，这些评点既是原著的一部分，也是作者作为读者的阅读体验。对于“聊斋”中的异类之恋，蒲松龄的点评往往只是就这些狐鬼精灵身上所体现的君子之德或妇德加以赞扬，如《鸦头》篇末，作者赞美鸦头的忠贞堪比魏征，“至百折千磨，之死靡他”；《小翠》篇着眼于小翠的知恩图报“深于俗流”；《吕无病》篇表彰吕无病的不嫉妒；《爱奴》篇篇末的评点更是与故事主线不相关，对故事中配角夫人的教子精神加以赞扬。显然作者评论的着眼点在于他笔下的人物故事，与世风礼教、社会良俗是一致的，甚至让人觉得作者写作的目的，就是对这些封建伦理精神的颂扬。蒲松龄在《聊斋自志》中剖析自己“集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书。寄托如此，亦足悲乎”。任何一个有常识的读者，都能看出聊斋中的异类精灵形象显然不能被划入恪守传统礼教的淑女范畴，而这些人物故事所蕴含的精神追求也不单单是这些道德训诫所能涵盖的，在作者呈现的故事和宣扬的口号之间出现了断层。

这种“断层”同样发生在清代《聊斋》的读者群中。远在乾隆丙戌年“青柯亭本”刊刻之前，《聊斋志异》已经以抄本的形式广泛流传，如雍正年间的殿春亭主人记录自己组织的抄书经过：“乃出资觅傭书者亟录之，前后凡十阅月更一岁首，始告竣，中间雠校编次，晷穷晷继，挥汗卧冰，不少释。” [2]1010 而自青柯亭本刊刻之后，各种版本、评本、遗编层出不穷，至宣统年间，《聊斋》“久已风行海外，几于家置一编” [2]998 。这些热爱《聊斋志异》的读者对聊斋的评点同样充满道德训诫的意味，如《鸦头》篇，但明伦评价鸦头“忍辱守囚，矢死不二，忠臣节妇，彪炳史册” [1]866 ，何守奇称赞鸦头为“贞狐” [1]868 。又如《莲香》篇，王士禛对莲香的评价是：“贤哉莲娘！” [1]325 方舒岩更是从莲香身上推演出“纯臣以道事君，鞠躬尽瘁” [1]325 的道理。似乎伦理教化就是他们阅读的兴趣点，然而透过这些冠冕堂皇的说辞，可以发现《聊斋》对他们的吸引并不完全像他们宣称的那样，如高珩希望读者深具慧眼，看到《聊斋》教化人心的作用，不然“痴人每苦情深，入耳便多濡首。一字魂飞，心月之精灵冉冉；三生梦渺，牡丹之亭下依依。檀板动而忽来，桃茢遣而不去，君将为魑魅曹丘生，仆何辞齐谐鲁仲连乎” [2]1008 ，等于变相承认了蒲松龄所塑造的奇幻和深情的世界才是对他的吸引力。又如余集所称“每读至思径断绝，妙想天开，辄如寥天孤鹤，俯视人世逼仄，不可一日居，深以未能摆脱世网，栖神太虚为憾” [2]1013 ，而这才是《聊斋》一书被奉为经典的价值所在。

如何看待阅读者这些言不由衷或者言不尽意的点评，或许宇文所安在《迷楼》绪论中论述诗歌教化功能的一段话能给我们启发，“正是由于诗歌甘愿委曲求全戴上一副谨小慎微的道德面具，才使它得以在社会教育中保留了次要的一席之地”；“在日常情况下，外在于诗歌的那个现实世界将羞耻感和屈从心之类的清规戒律强加在人心中的野兽身上，诗歌顶着这些清规戒律逆流而上，并从中汲取力量。社会用言词束缚我们，而诗歌也用言词迎头反击：用无懈可击的言词，模棱两可的言词，轻重权衡的言词，与通常被社会驱使得单调乏味的言词相对抗的言词。诗歌用这些言词对我们诉说，并且不同声色地试图侵蚀所有不小心听它诉说的人。” [7]3-4 宇文所安在这里谈论的是广义的诗，实际上就是指文学。小说在中国古代历来被正统文人视为“小道”，创作者必须对自己的创作加以正名，才不会被贯以有伤风化的名声，所以即使像《肉蒲团》《飞燕外传》《金瓶梅》这样明显具有色情意味的小说，也要时时以劝世之名加以装点。因此，作者和读者在写作和阅读中对这些道德教化的反复强调，与其说是真实的意图，不如看作是为了作品和阅读的“合法性”而给作品戴的“一副谨小慎微的道德面具”。而《聊斋》的读者们要为他们阅读这样一本“小道之书”正名，他们首先面对的就是儒家至圣先师孔子的圣训：“子不语怪力乱神”。在古人留下的关于《聊斋》的评点中，读者们是从两个角度为他们的阅读展开辩护的，一是“何为怪力乱神”，二是“子不语”的原因。如唐梦赉在为《聊斋》所作的序言 [2]1009 中关于“何为怪力乱神“的解释，首先认为“常”与“怪”是因人而异的，乃是由于“见闻之不同，聋瞽未可妄论也”，而真正的“怪力乱神”是“事无论常怪，但以有害于人心者为妖”。而“孔子不语”的原因“乃中人以下不可得而闻者耳”，最后破题，聊斋的精神“皆本于赏善罰淫与安义命之旨”，与孔子的教诲、儒家的道德训诫是相一致的，这种辩护可谓煞费苦心。

蒲松龄在《聊斋志异·自志》中感叹“知我者，其在青林黑塞间乎”，作家在作品中以各种幽微的方式宣泄着自己的欲望，而那些异代同时心有灵犀的读者，困在各自的世界里，这些书写心灵的作品为他们打破世俗世界的陈规提供了一扇窗户，他们还要假装在这扇窗户里看到的风景与平时无异，从这个角度来看，读者的孤独要甚于作者。

总结

从作家的创作到文本的生成，再到读者的阅读，这是一个连续的过程，仿佛有另一个时空将他们交织在一起彼此同呼吸共命运。蒲松龄用自己孤独的心灵打造了一个充满奇幻的世界，那些从他笔下摇曳而生的人物也纷纷带上了孤独的基因，阅读者借助文字的力量打开了这个封闭的世界。他们（作家、文本、读者）的孤独并没有因为彼此的相互阅读而得到缓解，而是在彼此相同的孤独中得到确认——他们不是唯一的存在。这就是聊斋幻域情爱世界孤独体验的全部过程。

参考文献：

[1]蒲松龄.全校会注集评聊斋志异[M].任笃行，辑校.北京：人民文学出版社，2016.

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[3]朱振武.聊斋志异的创作心理略论[J].文学评论，2001，（3）.

[4]周宁.人间草木[M].北京：商务印书馆，2009.

[5]郭璞.玄中记[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[6]董学文，主编.西方文学理论史[M].北京：北京大学出版社，2005.

[7][美]宇文所安.迷楼[M].程章灿，译.田晓菲，王宇根，校.北京：生活·读书·新知 三联书店，

2014.

（责任编辑：陈丽华）