刘芸暄

摘 要：陈寅恪《中国哲学史审查报告》对冯著进行一语中的评论的同时，也夹叙夹议自己对中国文化发展脉络和中国文化发展前途的思考。这种思考的本质是以“通识”为方法论，以新儒学的发生发展为实践证明，最终表明自己对中华民族文化本位的自信态度，期许中国文化的个性发展与世界文化的共生共荣。他的这种思考对于当下中国提升文化软实力，培育公民文化自觉与自信依然具有深远影响。

关键词：陈寅恪；通识；新儒学；文化本位论

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2018）09 — 0038 — 05

《中国哲学史审查报告》（以下简称《报告》）以对冯著写作方法的评审为切入，阐发自己的治史态度，深微的表明自己对于当时整理国故之事多有穿凿附会、崇洋媚外之流弊现象的排斥以及对中国学术发展的中肯意见，论据确凿，引人思考。《报告》行文伊始就提出，要想写好一部中国哲学史，必须对中国哲学所表达的思想、情感、哲理具有“了解之同情”。〔1〕（P283）但这种了解与同情不是生活概念里人们情感之间感性层面上的互相体认与谅解，也不是在治史过程中简单的将史料进行综述和整合，而是将自身的学术造诣最大可能溶解于古人著书立说的境界之中，先洞察古人自身生活之经纬和所处时代之纵横对作品的潜在影响，再以微观镜头的对作品本身进行细致入微的斟酌与理解。这是一切与历史有关的科学得以开展的前提条件，也是陈寅恪形成“文化本位”自信的科学方法。

一、“通识”认知是形成文化自信的根本方法

中国疆域辽阔，多民族共同发展，中华文明亘古传承，绵延不断，为中国文化自信提供了时间和空间上的可能性。我们要将这种可能性转化为必然性，必须找到合适的行之有效的方法，在这一寻找的过程中，引领时代思潮的先进知识分子无疑当起中流砥柱的作用。然20世纪初，中国文化界出现了激进的全盘西化现象，文化自卑现象甚嚣尘上。陈寅恪面对如此窘境，极力从自身研究领域出发，结合自己治史的经验，力挽当时史学发展之颓势，通过《冯友兰<中国哲学史>审查报告》微言大义的表明，学人应该坚持民族文化自信，且形成自信的根本方法是对中华文化进行“通识”认知。“通识”方法并非陈寅恪首创，章学诚在《文史通义 横通》中说学问应该有专门之精，但也要如四冲八达的道路，有兼览之博。陈寅恪将这笼统的“通识”概念在治史领域进行独特发挥，进一步具体化，这其中包含两个思维向度：正向“聚小为大”的“博观”思想；反向“以小窥大”客观而独特的历史视角。

（一）“聚小为大”是“通识”认知的逻辑前提

“聚小为大”并非通俗意义上对材料进行简单的叠加和罗列，其核心要义是对单个史料价值认定、相关史料互相参证的基础上对史实解释、认知防止狭隘的“断断致辩于其横切方面”，而应从民族发展的动态过程和国家文化认知的高度来研究中国历史，笃定中国文化的精髓，进而树立文化自信。这其中陈先生最重对“伪材料”的考量和应用。他认为材料的“真”与“伪”只是相对问题，治史过程中只要能考据“伪材料”产生的缘由，“伪材料”涉及的时代、作者、史料与真史实的相对关系就能为历史真相的揭发带来真价值。此言区别于“古史辨”学派对伪材料的全盘否定，提倡应该从学术系统和客观时代背景等方面综合考虑，对史料进行有效的连贯性把握。这种方法的最大贡献在于敦促学人广泛涉猎资料，扩充其研究领域，防止学术视野和学术论断偏安于一隅。陈寅恪《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》的撰写就缘起于他对“伪材料”的“真价值”的追求：梁译《大乘起信论》智恺的序文，因其被断定为伪作，故学术价值一直被束之高阁。陈寅恪则从《梁书》《陈书》《通鉴》等资料与序文中记载的相关年月、官制、掌故互相冥会，得出梁译《大乘起信论》智恺的序文对当时社会风气和社会心理发生的重要作用①。在“伪材料”的价值定论过程中，有极端者特别否认“史论”，尤其是具有历史年限跨度的史书论著的价值，直接草率定性其为史学研究领域的害虫。对于此，陈寅恪以儒家学说的发展为例指出：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致”〔1〕（P283）。先秦儒家及诸子典籍的学说要义在不同历史时期被不同的学者阐发，不同学者在不同历史背景和政治环境、生活遭际下形成对儒家经典的不同论述并逐渐构成自己的学源脉络，构建起民族普遍的心理认同和国家精神内核，去存在就是中国学术发展，文化传承的结果。所以陈寅恪赞同对“史论”累史料的考究以历史发展为线索将材料进行系统的把握，决不可因其著作年限的跨度和不同时代的完善过程而否定其不可估量的价值。陈寅恪对史论价值的认定是从整体思维出发，考究历史的连贯性和学说的系统性，将治史思想上升到历史进程、时代发展、民族融合等大的背景中，洞察中国文化的深刻内涵和文化的个性优势，进而从客观角度给予本民族文化中肯的评价。

陈寅恪注重对材料，尤其是“伪材料”真价值的应用，这是“聚小为大”，形成 “通识”的“骨架”，但只有“骨架”非形成“通识”的完整条件，还需要“血肉”的補充。这一理论运用于治史实践中表现为对史料立体化和多维度的界定与维护。陈寅恪认为治史绝不可以仅仅停留于历史材料本身的价值探析和梳理。历史是一门现象学，它是一定阶段、一定生产力水平、一定经济发展程度、一定政治社会文明程度、一定人们认知水平获得程度等多重要素的有机结合。如果史学家只停留于对单一历史科学的史料进行研究，是无法做到“真了解”的，更无法以“通识”树立民族文化自信的。所以陈寅恪主张从史学与其他学科的交叉点中寻找材料并加以辨别和利用。在这方面，陈寅恪特别肯定了同为清华四大导师之一的王国维。在《王静安先生遗书序》中陈寅恪对王国维的治史方法总结为三点：第一，将历史文献与考古发现进行比对研究；第二讲民族文献与他国资料进行互相补正研究；第三将史料文献与非史料文献进行参证研究。②这不仅是对友人治学策略的赞扬，也是其在理论层面就如何通过“通识”认识培养文化自信的理论阐述。以此理论为指引，在实践中他最擅长“援诗证史”和“以诗释史”。《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》中很多细节来源于中国诗词中时间、地点、人物与中国史实的相互彰显与验证。正如他所言把不同诗中有关联的时代人物，地域联系等要素集结起来以一个历史视角去审视和参照，可以捕捉史实研究过程中的细节错误并加以修正，可以弥补历史记载之不足并加以完善。小说是除诗词之外中国又一重要文萃。受家学影响，陈寅恪在“援诗证史”和“以诗释史”之外也把小说作为解释史实的重要材料，如他利用了唐代传奇小集《剧谈录》中元稹登第后借势诋毁曾轻视自己的李贺，说李贺未避父讳，将李贺拒之于进士考试门外的故事情节与其他史料相互考证，证明晚唐重进士而轻明经的风气及这种社会价值取向对唐朝政治的影响③。在他看来，小说人物情节的构思离不开当时社会一般的思想状况，人物行为和性格养成都受时代特征的左右。

（二）“以小见大”是“通识”认知质的飞跃

“聚小为大”的方法强调对材料从“骨骼”上加以梳理，从“血肉”上进行丰盈，使治史者能脱离局域的视野，从中国整体的发展状况，一定历史阶段人们思想水平的差异程度、不同学科领域互相交叉与补充的知识结构出发，让自己的学术视野上升到民族、国家、乃至整个世界和人类命运的高度。“以小聚大”工作的完成并不意味着认识过程的结束，他只是史学家进行治史工作中量的积累部分，只有量的积累实现了“以小见大”质的飞跃，才是“通识”的最终完成，是学者学术意义的最终实现和以“通识”形成文化自信的价值体现。“以小见大”注重研究者厚积薄发的学术判断力、敏锐的历史洞察力和思维的逆向推理能力。它要求治史者可以如艺术家欣赏古代绘画作品般，由历史一隅，窥探整个时代之全貌，立体之结构，且在合理的历史关系网中定位古人作品，并将这种逻辑思路展现在自己的作品之中。在“由小聚大”量的基础上“以小见大”的对史料进行阐述和创新是学者治学的职责，也是中国文化、思想得以发展、传承的必要路径。在这一点上陈先生肯定了冯友兰的《中国哲学史》赞扬他可以敏锐的洞察中国哲学思想之切要，能更精准的反应中国哲学思想之要旨，反应中国古代哲人之智慧。陈寅恪身处于中国思想聚变的时代，他深知“通识”认知的方法论对时代发展的引领作用，他在1930年《陈垣敦煌劫余录序》将这一重要性进行了进一步的说明：“一时代之学术，必有新材料与新问题。取用此新材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流着，谓之预流（借用佛教出果之名），其未得预者，谓之未预流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也”〔2〕（P236）。这显示了陈寅恪追求“通识”的目的不仅在于治史，更在于通过历史和现实的现象，汲取中国文化之精神，深化民族独立之思想，并最终培养国家、个人的文化自信。

二、“宋明理学”之产生是文化自信的实践证明

陈寅恪的“文化本位论”自信并非空穴来风，而是以“通识”为方法论，在结合传统史家以儒家精神为内核的治学心得基础上，纵向梳理中国文化发展的脉络，横向关照儒释道文化的异质，进而从“新儒学”的发生发展这一大事因缘的实践中，得出的对民族文化最深刻的认同。

（一）“宋明理学”的发展是中国文化积淀的成果

陈寅恪认为“宋明理学”是中国文化在一脉相承的发展传统儒家义理基础上，不断吸收道家和佛教文化，依据客观历史规律，最终形成的中国传统文化比较系统、比较完备的理论形态。儒家是中国传统文化的鼻祖，但两汉以前的儒家虽有李斯等人在“佐成秦治”过程中的转化、发展与应用，使其文化思想在大一统的封建意识形态运作过程中得以彰显，但迫于学说“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼”〔3〕的特性，它只是古典学术的普通一脉，没有中心和凝聚力。但先儒对集中体现中国文化的《诗》、《书》、《礼》《易》《乐》《春秋》的修编、继承和传授却为儒家思想的发展积累了最充实的古典元素。西汉前期是黄老道家发展的黄金时代，儒学虽然处于从属地位，但却吸收道家“亲近自然”、“无为而治”的思想精髓，最终在董仲舒“罢默百家、独尊儒术”的政策后迎来发展机遇，开启了2000余年“儒学正统”思想积淀的历程。东汉末年后的百年，中国大势分分合合，三国争雄、五胡乱华等纷乱历史使儒家文化的发展失去了和平的社会环境，但这并没有从根本上动摇儒学的地位。儒家文化在历史霍乱中的持续发展成了中华文明顽强生命力的印证。随后进入的隋唐时期，三教并立，且儒、道、佛三种文化越来越干预到社会生活的细枝末节，特别是深层思想文化层面，由于封建统治的需要，三种文化又在历史的大势中趋于融合，而儒学因其符合民族文化心理的特性，在这次融合中独领风骚。发展到两宋，儒家对道家和佛家的文化进行了更充分的吸收和融合形成全新的文明形态：宋明理学，这是儒家文化在发展演进过程中的集大成。

以此追问，以儒家为代表的中国文化为何会持久的发展？陈寅恪对这一问题的回答是从追问中国文化产生的社会基础开始的。在与友人吴宓的交谈中他说 “吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存”〔4〕（P12）。也就是说儒家从封建小农经济上发展起來，以“君权神授”、“血缘认同”、“古远传统”、“精英崇拜”分别作为了其政治秩序合法性资源的形上基础、宗法基础、历史基础和民意基础。这就为它得以持久发展提供了最深厚的历史根基，为中国文化的发展培植了最普遍的社会心理基础。但陈寅恪生活的时代，是中国的封建社会体制已经瓦解，社会经济制度已经发生了急剧的变化，且中国正处于遭受外族入侵后缓慢发展的时期，中国社会经济基础薄弱，思想层面更是盘根错节，错综复杂。这种境遇之下，作为中华传统文化核心的儒家文化是应寿终正寝还是应厚积薄发成为学界议论的焦点。面对文化界的思想争鸣，陈寅恪依然对中国文化给予坚定的信心：“华夏之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”〔5〕（P277）这是以“本根未死，终必复振”的文化坚守态度指出应该在审视儒家文化不合理的封建流弊的基础上，用长远的眼光看待儒家文化对中华民族心性结构、社会伦理、道德规范等深层次的，一般性的、可持续的文化气质和独特影响。如他对陈瑞生评价甚高，就是因为他冲破封建体制中君父夫三纲，敢于发挥主观能动性，与封建权威挑战。陈寅恪从历史考据和经济基础与上层建筑的相互关系中为其“文化本位论”自信寻求最根本的支撑，发挥其“文化本位论”的时间优势和学理优势，构成文化自信的历史起点和逻辑起点。

（二）“新儒学”的发展是以儒学为主的多种文化动态融合的过程

“新儒学”的产生是在儒释道三家补充与相互阐发基础上，中国主流文化将非主流文化和异质文化兼收并蓄的结果。

在儒道关系上：从战国到西汉中期，儒道文化各有千秋，实力不相上下，是中华文明源头的两颗璀璨明珠。西汉中期，社会统治秩序的调整与变革也在督促着思想文化领域的融通与成熟。此时的儒道两家开始互相吸收融合，各自强有力的发展势头潜在意义上敦促了对方的发展。在汲取道家思想之前的儒家“虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系”〔1〕（P238），缺乏人与物这一生活重要向度。在这次融合中儒家自觉或不自觉的借鉴和吸收道家“无为而治”、“恬谈虚静”、“吃亏是福”、“难得糊涂”、“不为人先”等理论，使其纲常伦理和仁义思想在中国文化发展过程中更加具有群众力量。可以说，这是中华文明融合发展的最重要的一个侧面。

其次，在儒佛的关系上，陈寅恪的阐发更加深微。他认为，虽然佛教自入中土以来，对中国的思想史产生了极大的作用，但中国文化依然在吸取其精髓的基础上采取了“取珠而还椟”与 “相反而相适成”的价值取向，使其难以占有统治地位。以隋唐时期为例，以寺院经济为代表的佛教文化发展兴盛，但究其根本，陈寅恪认为是因为佛教充当了政治家施展权术的工具，是政治统治得以延续的附庸。如果政权统治阶层如此，更多的是出于政治诉求的话，那学界对儒佛两派的认知路径则更能说明中国主流文化的发展取向。对此，陈寅恪分析韩愈、朱熹等文章发现他们对于佛教都是“采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍儒染。与儒教之宗传，合而为一。”〔6〕（P102）这就指出学界整体的思路是以中华文化为背景，以佛教思想精髓为辅助，致力于整个中华文明的传承、发展与融合的过程。在对“新儒学”发展融合的过程进行“了解之同情”的体察后，陈寅恪认识到佛教在中国传播过程中体现出来的异质的对中华文明心性文化的补充，构成了中华文化发展的一个重要维度。但尽管如此，就是否“用夷复夏”，是否销蚀中华文明的中心地位时，中国文化的发展历史和发展趋势却毫无悬念的呈现出“取其珠而还其椟”，坚守“本来民族之地位”的态度。这种态度为陈寅恪的“文化本位论”自信注入了底气。

多种文化的交流融合不仅要有正确的态度与取向，更要有好的方法与途径将此态度的动能通过实践转化出来。陈寅恪在《论韩愈》一文中有明确的阐述：“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学（详见拙《著支愍度学说考》），即是此种努力之表现”。〔7〕（P332）“格义”方法由晋代高僧竺法雅最早应用，简言之就是不同文化以自己特定的语言环境阐释异质文化的涵义，使文化的语言体系和逻辑结构发生转变，以符合自身文化的理念意境。历史上，为在中国宣扬《盂兰盆经》中的孝行，华严宗奎峰大师、密宗等以中国儒道学说中的中国伦理思想为媒介对《盂兰盆经》中的孝行思想进行转化和阐发，使其文化理念能在中国生存。但这种方法最易流入穿凿附会之嫌，不可能最大限度的准确阐述文化之精髓。为更好的实现汇通和交流，必须探索新的方法。为此，学界出现了一种比“格义”更客观的释义方法：合本法。与“格义”之法相比，“其所用之方法似同，而其结果迥异 ”，其长处为“以子从 母”、“事类相从 ”〔8〕（P183-185）。这种方法类似于我们今天以不同版本，不同形式给传统典籍做注解一样，任何的注解都服从于典籍本身，但任何注解作者又可以以自己的理解进行阐发，最终形成多样的合本。“合本”之法运用一段时间后，其弊端也日益显露，到鸠摩罗什入中国时“什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是‘格义者知新译非如旧本之含混，不易牵引附会，与外书相配拟。为‘合本者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。”〔9〕（P186）显然“新译”之法是对“格义”与“合本”之法的再发展。这一发展过程表明“中国古代学术文化融合在方法论上大致经历了一个由表及里的次序，即追求文化间由形似到神似再到综合创新的融合程序”〔10〕。

之所以对以新儒学的发生发展为主线梳理中国文化，是因为陈寅恪认识到新儒学“一面故最能创心义，一面又最能守传统”〔11〕（P25）是中国文化命脉最根本的体现。鉴于此，他将自己的“文化本位论”自信化进中国文化聚变离合的大事因缘之中，深刻分析之后，又从自身时代的高度适时化出，阐发自己独到的见解，并对文化发展作前瞻性的预见。他的“文化本位论”准确的把握了思想史发展的大趋势，超越了有关种族、宗教问题的偏见，先破后立，破除了中华文化一元论的狭隘论述，从历史唯物主义角度出发，笃定中国文化会兼收并蓄，不断丰富民族文化个性，并向世界展示顽强的生命力。

三、“文化本位论”是文化自信的根本价值

《报告》下册指出冯友兰用西方的哲学观点对《中国哲学史》进行阐述，并有很多创见。但就中国哲学而言，“取西洋哲学之观念”是否真解中国乾坤之奥妙，是否有不揣其本，而治其末之嫌，陈寅恪在对冯著进行审查时还是有保留意见的。这种保留的深刻思想背景是其客观而独立的“文化本位论”。20世纪三十年代的中国国力日衰且被动的从各个维度与国际接轨，在经历了“托古改制”的惨痛教训后，一大批激进分子又“疑古改制”，崇洋媚外的风气愈演愈烈，更有采稆负贩者认为这无可厚非、天经地义。面对如此严重的削足适履、文化自卑状况，陈寅恪希望以中国本土文化为坐标，以他国文化为参照树立“文化本位”思想。這一思想是他将文化与生命进行同等高度价值考虑，展现他对中国文化最深刻的了解，最深沉的热爱与最中肯的同情。

（一）“文化本位论”是坚持民族个性的要求

在评价友人王国维的离世时，他摆脱其它庸俗的“家变说”、“殉清说”，提出了“文化说”：“其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也……至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云”。〔12〕（P12）这不是对同僚的推崇，而是一种在文化体认基础上将自身命运纳入民族文化发展进程的责任意识。陈寅恪认为民族包含种族、文化、地域三要素，且在这三大因素中，文化因其教化作用而居于首位，无论是个体、团体还是国家社会，文化是决定其属性的核心要素。不坚持本民族的文化个性，容易在现代化的发展进程中陷入历史虚无主义的泥淖。所以陈寅恪特别关注民族文化与民族发展之间的辩证关系。在《隋唐制度渊源略论稿》中列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类矣”。〔13〕（P68）这是主张胡、汉之间的问题实质是胡化与汉化的问题而非血统问题。“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。〔14〕中国自古以来重视文化对国家发展、个人成就所发挥的作用，陈寅恪用“文化本位”思想解释史料，分析时弊，指出文化固然与经济、政治具有同一性，但中华文化之所以能够延续发展，能够成为东方文明的代表，其存在当然有其特殊性、合理性、独立性。决不可因为经济的落后而否定整个民族的文化个性。“文化本位论”自信相对于时代洪流，可谓是中流砥柱，发挥提纲挈领只要，给时代和后来者以警醒。

（二）“文化本位论”是坚持文化自信的价值追求

陈寅恪坚持本民族文化主体地位的议论，并不代表他强调大民族主义，否认其它国家的文化个性和世界文化的共性，也不代表他类同于张之洞，曾国藩实务层面，片面的，带有政治意图的“中体西用”。相反，他主张以“通识”为方法论，多维度借鉴吸收世界文化的精髓，最终实现民族文化的超越性发展和世界文化的无限丰富。

吸收外来文化之前以中国文化为坐标，了解外来文化的本质，是从“文化本位”立场出发培养文化的方法。文化有间接传播和直接传播两种形式，直接传播来的文化形态和目的相对单一，国家更容易对传播路径进行梳理和对本质进行判断。但国际交流日新月异的现代化社会，我们熏染的“二手”甚至好几手的文化资源也不在少数。“间接传播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则展转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通达其言语，中亚语言与天竺同源，虽方言小异而大致可解，如近世意语之于拉丁”〔15〕（P83），显然，陈寅恪坚持，无论其传播途径如何，判断外来文化进入中国本土之前的本质意图，理解该文化是否对本民族文化有益，即比照外来文化是否符合我国文化的内在精神、符合本民族文化发展的诉求才是中西文化交流的前提，而真正要实现这一要求，掌握本地语言是前提，这意味着学者应该主动掌握一手资料而不是被动的等待外来文化的熏染，陈寅恪本人不仅掌握了汉语而且精通英语、佛教语系等多种语言，这也是他提出“文化本位论”的基础条件之一。

判定本质后，“文化本位论”要求本土文化对外来文化进行创造性，创新性，深层次的挖掘和吸收，最终形成文化自信的实质内容。区别于当时文化守旧派的“旧瓶装新酒”和张之洞等早期“中体西用”论者认为外来文化不能进入中学主体内部的机械体用思想，这种融合在强调“文化本位论”的基础上，创建性的认为外来优秀文化可以进入中国文化内部，实现“新瓶装旧酒”。“旧酒”和“新瓶”是内容和形式的关系。一方面中国文化吸收外来文化并根据自身的发展诉求和系统体例对其进行改造，以使其适应中国文化心理，成为中国文化的结构要素，一方面外国文化与中国文化在内容层面进行互动和补充，使中国文化的内涵更加丰富，也在一定程度上发掘外来文化的新价值，进而扩大世界文化共性。这两个方面辩证统一，最终使不同文化的精髓（旧酒）以新的、更加具有包容性的形式（新瓶）展现出来。在文中陈寅恪从正面肯定了道教对外来佛教摩尼教的剥离吸收的成功实践，也从反面揭露玄奘唯识之学所阐发的教义不能与中华民族心理认同相契合，虽可短暂震荡人心，而终消匿的境遇。陈寅恪的“文化本位论”思想强调立足于中国文化的伦理道德规范及内在的哲学精神，将外来文化的中对发展中华文化有益的部分进行抽象的继承，使之能与中华文化进行有机的结合，进而呼应实务层面的“中体西用”实现中国社会的图强发展。

相较于虚妄的议论，陈寅恪从方法和内容两个角度，具有实践性的提出中国文化独有的个性是中国“文化本位论”自信的内容支撑。“文化本位论”既是文化自信的要求又是文化自信的动力，它要求中国的文化自信以中国本民族的文化特质为第一要素，发展民族文化，追求民族个性，不断的融入新知，不断形成民族文化自信更高的价值追求。这种互为因果，螺旋式上升的逻辑论证融入到《中国哲学史》上下两册的审查报告中，不仅帮助冯著顺利刊发，提升了其学术地位，而且为以后中国文化的发展提供了有效途径。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔5〕陈寅恪.金明馆丛稿二编〔M〕.北京：生活·讀书·新知三联书店，2009.

〔2〕陈寅恪.金明馆丛稿二编〔M〕.上海：上海古籍出版社，1980.

〔3〕《汉书·艺文志》〔O〕.

〔4〕吴学昭.吴宓与陈寅恪〔M〕.北京：清华大学出版社1992年3月版.

〔6〕吴宓.吴宓日记：第2册〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

〔7〕陈寅恪.金明馆丛稿初编〔M〕.北京：三联出版社2001.

〔8〕〔9〕陈寅恪.金明馆丛稿初编〔M〕.北京：三联出版社，2001.

〔10〕朱春龙.陈寅恪论中国学术文化融合之道〔J〕.扬州大学学报：人文社会科学版，2017，（01）：114-120.

〔11〕钱穆.朱子新学案〔M〕.成都：巴蜀书社，1986.

〔12〕陈寅恪集.诗集〔M〕.北京：三联书店，2001.

〔13〕隋唐制度渊源略论稿〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997.

〔14〕周易译注〔M〕.上海古籍出版社，黄寿祺，张善文撰，2004.

〔15〕蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑〔M〕.上海：上海古籍出版社.

〔责任编辑：侯庆海〕