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/盐城师范学院外国语学院

一、前言

严复的译作《天演论》用传统的译论来解读，很不象是译文，因为译者不仅对原文字略句减段省，还时有颠倒，在案语中对原作者的观点或肯定或否定，还不时介入他人和自己的观点。用传统译论要求作者原意一统天下的原则来看，《天演论》呈现出一个众声喧哗而“混乱”的世界，难怪傅斯年在其《译书感言》中认为：“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟。……这都是因为严先生不曾对作者负责任。他只对自己负责任。他只对自己的名声地位负责任。他要求名，然后译书，只要他求名的目的达到了，牺牲了原作者也没不可以。”[1]但是如果我们换一种思维，用巴赫金对话理论的对话性思维来看，则又是另一番景象。

巴赫金的对话理论认为“话语总是作为一方的对语而产生于对话之中，形成于在对象身上同他人话语产生对话性相互作用之中，话语对自己对象的称述带有对话的性质。但话语内在的对话性到此并未说完。话语不仅仅在对象身上同他人话语相遇，任何话语都以得到回答为目标，所以避免不了揣测中的答话所施与的深刻影响。”[2]译文本作为一种类型的表述或话语同样具有这两种对话性。当译者理解原作时，是以自己的统觉背景为基础，与作者和相关的他人话语就原作言说的对象对话；当译者进行语言转换时，目标读者加入对话，对译文本从形式到内容施与影响。即使在传统译论占主导地位时，译文本也不完全是作者的独白，不管译者如何隐身，译者和其目标读者的声音或强或弱，总是存在于译本中。这是言语交流的对话性本质使然。在对话性思维下，译者不仅要对原作者负责，还要对自己和自己的目标读者负责。如果我们用对话性思维来看类似《天演论》的译本，那么，原本“混乱”的世界会变得清晰起来，丰富起来。本文尝试用巴赫金的对话理论从语言、结构和内容三方面分析《天演论》译本的对话性。

二、译本语言

严复的《天演论》翻译于1896年。受甲午海战的影响，他于1895年在天津《直报》上发表了一系列文章《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等，从这些文章可知，严复译介西学的目的是为了“开民智”，以救中国于危亡之秋。他的西学是当时西方的科学与民主思想，以此来开民智，在他看来才能从根本上救治积贫积弱已久的中国。而他欲开智的“民”，用他自己的话说，仍是“多读中国古书之人”，即当时有识的封建士大夫，这群人便是他的目标读者。诚如他们的代表吴汝纶所言，当时“士大夫相矜以为学者，时文耳、公牍耳、说部耳！舍此三者，几无所为书。而是三者，固不足与文学之事。今西书虽多新学，顾吾之士以其时文、公牍、说部之词，译而传之，有识者方鄙夷而不知顾，民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也。”[3]为了招徕读者，严复冒着与时不相入之险和艰深文陋之讥而选择了汉以前的字法句法。

此外，译本语言的选择还和译者自身的能力和对语言的态度有关。严复曾师从桐城派古文家吴汝纶，深得后者的赏识。严复的古文造诣之深，使他觉得“用之则为达易”，而“用近世利俗文字，则求达难”。他在给梁启超的书信中说：“且执事既知文体变化与时代文明程度为比例矣，而其论中国学术也，谓战国隋唐为达于全盛而放大光明之世矣，则宜用之文体，舍二代其又谁属焉？”[4]由此可见，秦汉古文在其心目中的分量。

要之，《天演论》译本语言的选择是译者与其目标读者在特定的历史语境中对话的结果。虽时过境迁，笔者仍觉得读其字体经过简化的版本比白话文译本更有意味。

三、译本结构

《天演论》译自英国生物学家赫胥黎的论文集《进化论与伦理学及其他》一书的第一和第二部分。该书第二部分是1893年赫胥黎在牛津大学做的题为《进化论与伦理学》的讲演，第一部分是1894年赫胥黎为该讲演刊印时写的导言。赫胥黎用罗马数字将导言分成14个部分，而讲演即正文部分，则自成一体，没有类似标注。严复在翻译时将导言部分分成了18篇，正文部分分成了17篇，共35篇，并结合了吴汝纶的建议为各篇加上了标题，遂形成了有别于原文的体类。这种采用诸子旧例，分篇标目的方法，符合当时士大夫的阅读思维习惯。如严复所言，这是为了“取便译者”，也即是求“达”的策略之一，

《天演论》译本在结构上的另一显著特征是，严复除了在译文行文间加注、加案语外，还为其中的28篇加了后案。这些案语在内容上或对译文的论点扩展、补充，或将之与他人观点作比较，或对之进行或肯或否的评议，从而使整个译本在结构上呈现出显著的对话性，构成巴赫金意义上的文本的“大型对话”。严复在《天演论》的《译例言》中说：“穷理与从政相同，皆贵集思广益。今遇原文所论，与他书有异同者，辄就谫陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见，取《诗》称嘤求，《易》言丽泽之义。是非然否，以俟公论，不敢固也。”[5]于此可见，译者对作者、对读者及对相关他人话语的对话立场，以及译者采用的与之相应的对话性译本结构。这种译本对话结构模式可谓为严复首创，译者用之，在对原作者、自己本人和目标读者的负责上建立了一个平衡点，有助于译本自身意图的实现。

四、译本内容

在巴赫金的对话理论中，对话关系不仅仅指实际的对话，如日常交谈、学术辩论等对话中对语之间的关系，“它要更为广泛、更为多样、更为复杂。两个表述在时间和空间上可能相距很远，互不知道，但只要从涵义上加以对比，便会显露出对话关系，条件是它们之间只须存在着某种涵义上的相通之处(哪怕主题、视点等部分地相通)。”[6]《天演论》译本的案语，以及案语和正文之间多呈现出这种比较性的对话关系，其中最突出的是将赫胥黎与斯宾塞的言论加以比较。如在《导言六》的案语中，译者指出斯宾塞言治，主任天为治，而人事为辅；赫胥黎在其它论著中十有九亦主任天之说，但在此书中则强调人治，主张与天争胜，以人持天。在《导言十七》的案语中，严复比较了赫胥黎与斯宾塞保群的观点。赫胥黎认为“世治之最不幸，不在贤者之在下位而不能升，而在不贤者之在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故，与夫主治者之不明而自私，之数者皆其沮降之力也。……使一日者，取其所傅而去之，则本地亲下，必终归于其所。而物竟天择之用，将使一国之众，如一壶之水然。熨之以火，而其中无数莫破质点，暖者自升，冷这旋降，回转周流，至于同温等热后已。”[7]斯宾塞则提出“功食相准”之说，他认为“凡物欲种传而盛者，必未成丁以前，所得利益，与其功能作反比例；既成丁之后，所得利益与其功能作正比例，反是者衰灭。”[7]严复认为二者言虽不一，有正负之殊，保群的道理却是一样的。

其次，还有中西文化与民性的比较。如在《导言七》的案语中，严复认为能不能“垦荒”，最能区别民种的高下。荷兰、西班牙、葡萄牙、丹麦等都能浮海得新地，最后英伦之民独著。在中国二十余口之租界中，英国人多不过千，少不及百，然其制度井然，隐若敌国，原因是英国人懂得自治，懂得合群之道，知道怎样自致于最宜。相比之下，当时我国闽粤之民去南洋、非洲，可以亿计，然而终不免为人臧获，被驱斥，原因在于其只知受治，不知自治。在《论十四》的案语中，严复指出“若仅以教化而论，则欧洲中国优劣尚未易言，然彼其民，好然诺，贵信果，重少轻老，善壮健无所屈服之风。即东海之倭，亦轻生尚勇，死党好名，与震旦之民大有异。”[7]赫胥黎在《进化论与伦理学及其他》一书的序言中说：“如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”[8]清朝末年，大多数国人的这种天性已被封建专制造成的奴性所泯灭，而少数人又极自私自营之能事。最讲中庸之道的国人于当时却形成了两个极端，民性若此，内忧外患，已不可胜言。

《天演论》译本内容除了上述比较性的对话关系，还有严复对赫胥黎的观点直接的表示或赞同或否定或补充而形成的对话关系，主要体现在《导言四》、《导言十八》、《论十五》等篇的正文和案语中。如在《导言四》中，赫胥黎指出，不借助于人力而在一地生存的物种为此地所最宜者。人为的园地，一旦失去人的治理，便将不复存在，而先前的最宜者又将战胜而独存。严复在案语中则指出，此处所指最宜者，若就本土前有诸种而言是正确的，但若是引进新种与其竟存，则其未必为最宜者。动植如此，人亦如此。美洲、澳洲土著日益减少便是例证。严复于此，通过和作者的对话，指出其论点得以成立的限度，并通过大量例证，提出“人满何足恃”以警醒国人，不竟则亡。

五、结语

对话思想由隐至显始于二十世纪六十年代，然而作为真理产生与存在的方式，其一直存在于人们对真理的探索中。当然这里的真理是对话性思维中的真理，它有历史性、未完成性、开放性等特征。因之，严复本着科学与民主的精神，开民智以救国于危亡的目的，在译介西学上，显示出明显的对话特色，他或是无意为之，却也有一定的必然性。今天，用对话理论来解读严复的翻译，不仅能客观、公允的再现其翻译的原貌，而且对翻译的理论与实践均有切实的启示作用。