关楠楠 庄 虹

（兰州大学图书馆 甘肃兰州 730000）

文化传统作为民族文化的核心精神，既是某一民族文化区别于其他民族文化的标志，也是保持文化稳固性、延续性的根本因素，深刻地影响群体应对现代化进程与传统文化冲突时的策略选择。作为文化传统主要载体的宗教仪式通过把一个群体置于特殊的场域中，集中地发挥文化传统在群体实践中的作用。布迪厄的社会实践理论以及场域、惯习等概念，能够很好地解释宗教仪式中文化传统对群体实践逻辑的影响。

宕昌境内的藏族人民生活于岷江及其支流的河谷地带，以民间苯教为主要信仰。“闸山”仪式是宕昌地区信仰苯教的藏民的重要祭祀仪式。2016年3月11日至13日（农历）举行的“闸山”仪式是宕昌县大河坝沟新坪村时隔31年后首次举行传统的祭祀活动。祭祀的对象为新坪村一个家族（他们称为房头）的保护神——凤凰山神。本文将通过深描此次“闸山”仪式，揭示宗教场域中苯教文化传统影响新坪人应对现代化、旅游文化、外来文化等诸多因素冲击的机制。

一、新坪人的生存境态

新坪村隶属于宕昌县新城子藏族乡，位于宕昌县大河坝沟中部。大河坝河是甘肃南部白龙江上游的二级支流，森林覆盖率65%。新坪村原本由一个主村和竹园、牛头山等两个卫星村组成。竹园位于主村西面大约2km的深沟地带，牛头山位于东北方向大约1.5km的半山腰。1998年国家开展“退耕还林”工程，两个卫星村陆续迁到主村。1999年经甘肃省林业厅批准，建立大河坝森林公园，新坪村被划入大河坝风景区内（见图1）。新坪人的生计方式、社会交往、家庭模式、物质文化消费结构等发生巨大的变迁。[1]

新坪村村民（以下简称新坪人）全部为藏族人。根据杨海帆2005年期间的采访资料，新坪人认为他们的祖先是从舟曲的憨班坡迁来的，牛头山人也是憨班坡牛头山迁来的，沿用了旧地名。[2]根据杨须爱和辛国强的记载，新坪曾称作“藩坪”，解放以后才改名为“新坪”。他们与官鹅沟地区的藏族人属于同一个族群。[3]据笔者的采访资料，新坪村原有四大家族（房头），其中一个家族迁去鹿仁村，剩下三大家族。

新坪人信奉苯教，供奉的主神为凤凰山神。这不同于藏族苯教徒供奉辛饶米沃且，体现了宕昌地区苯教信仰的地方特色。凤凰山神有等级之分，其管辖的范围也有所不同。凤凰山神的等级结构及管辖区域的空间结构反映了宕昌地区藏民内部的“族群边界”。各个次族群的凤凰山神既是“族群边界”的标志，又是族群情感的联结。新坪人每个家族都有自己供奉的凤凰山神，也有共同供奉的凤凰山神。

当地流传着凤凰山神为保护村民而降服蛇神的神话传说：人类创世之初，有水妖作怪，时常出现水灾，危害世间。人类始祖向众神求助说：谁能搬动神石谁就能制服水妖。只见凤凰山神“扇动两翼，狂风大起，飞沙走石”，神石法力顿失，凤凰山神“俯冲而下，掀滚神石”，然后“冲向空中，扇动羽翼，狂风怒吼，水面上波涛滚滚，水妖藏身不住，伸头探望，凤凰鸟冲向水面，抓出水妖，乃为一条巨蛇”，从此，世间安平。[4]因此，宕昌地区的凤凰山神通常以“飞旋于空中的凤鸟口衔一条蛇”或“凤鸟双爪抓着一条蛇”的形象出现在唐卡及苯教经文中。凤凰山神保佑地方生灵的神话表现村民与山神之间的关系：他们生活在共同的地方，具有共同的地缘，共同拥有和使用周围的资源，具有一种自然的被保护与保护的亲密关系，他们向它求援，它自会前来，他们尊敬地对待它，从不许亵渎它。

图1 新坪村位置示意图

二、新坪人的情感表达与话语陈述：“闸山”仪式的展演程式

宕昌藏民信奉苯教，尊敬拥有“苯苯经”、能替他们祈福的苯苯。据宕昌早期古藏文文献记载，宕昌藏民在遇到节庆、灾病、婚丧、动土、杀生等日常生活事件时，都会邀请苯苯举行相应的祭祀仪式，唱诵相应的“苯苯经”。他们尊崇凤凰山神，相信凤凰山神与他们之间的保护与被保护的亲密关系。宕昌藏民与凤凰山神和谐共生的历史传统内化为苯教文化传统的行为逻辑：一旦遭遇危机，就会通过苯苯求助于凤凰山神。此次“闸山”仪式直接原因是宕昌县新坪藏族村有人外出打工意外身亡或得了癌症去世等“不太平”事件的发生对新坪人内心产生冲击。背后更为深层次的原因是国家退耕还林政策及市场经济（尤其是旅游经济）发展对新坪人的生产生活、思想观念、文化传统造成冲击。新坪人一方面相信经过传统的“闸山”仪式向凤凰山神传达敬畏之心，就能唤起凤凰山神的保护，抚慰内心的恐慌；另一方面借助传统“闸山”仪式的举行有意识地表达文化诉求。

传统上，正式的“闸山”仪式开始的前几个月通常要举行“转桌子”仪式。“转桌子仪式”是一种占卜仪式，确定“闸山”仪式举行的时间和主祭。据采访资料，仪式过程颇为神奇：两个桌子面对面放在一起，由年轻人控制桌腿并往下压。如果两个桌子不转动，那就说明与山神无关，如果发生转动的现象，就与山神有关，需要重新安顿山神，求得平安。桌子转动后，最后指向的方向决定主祭人，“如果朝下，选牛头山的苯苯来做法事（杨五金保），如果转的过程中，人脸方向朝上，则请上面村里的苯苯来做法事（杨正元）”①采访者：庄虹、关楠楠；被采访者：杨五金保；采访时间：2016年4月17日；采访地点：新坪村杨想斤家。。此次主祭杨五金保就是通过这种带有神圣色彩方式选出，在正式的仪式开始之前就获得“神圣”的身份。

在“闸山”仪式的举行时间确定以后，由参与祭祀的新坪人选举出“头人”。由“头人”负责仪式所需费用的收取、分配、祭品及烟酒等物品的采买及仪式前后的分工等。根据采访资料，经费由参与祭祀的新坪人以家庭单位平摊，每户分担120元。此次“闸山”仪式的准备工作正值农历新年，新坪人大部分打工归来，一改往常以家庭为单位的生活模式，在代表神圣意志的苯苯杨五金保的指示和代表世俗权威的“头人”杨富荣的带领下，采买羊、鸡、烟、酒、馍馍、烧纸、黄纸、青稞面、蜂蜜、颜料、笔、蜡等物品，准备仪式中放置朵玛、画神牌的木板子，制作五佛、凤凰山神及魔鬼的树枝、竹笋，煨桑使用的桑叶等。其中，主祭品—羊由专人饲养。新坪人以准备仪式俗物与圣物为媒介，频繁地沟通和交流，感受长久未有的亲密感和安全感。

经过长达一个月的准备，“闸山”仪式在农历三月十一日开始举行。祭祀“房头”中每一户派遣一名男性成员参加。仪式参加者通常是户主，也可由十岁以上的其他家庭男性成员代替。依照仪式展开的时间顺序，包括以下几个完整独立又前后相联、步步铺垫的过程。

（一）开启由“世俗”到“神圣”的“分离”：迎接主祭

早上九点左右，头人杨富荣派遣三位男性村民手拿香、黄纸、蜡至主祭杨五金保家，并在杨五金保家的神案点蜡、焚香。随后，杨五金保唱诵苯苯经，并开始以烧黄纸、煨桑、熏手为主要内容的“净手”仪式。简单的“净手”仪式后，取出插着锦鸡翎的毡帽、一串念珠、一个挂在脖子上的宝盒、苯苯经、牛角号及其他法器，佩戴在身上。四人一起上路步行，一村民沿路吹牛角号，直至主祭场—杨想斤家。主祭杨五金保佩戴的装饰及浑厚的牛角号的声音对所有参加祭祀的新坪人都具有强烈的代入感，促使他们发生由“世俗”至“神圣”的内在转化，开启与日常生活“分离”的心理体验。

（二）完成从“世俗”至“神圣”的分离过程：山上装宝藏、山下画神牌

将主祭迎接到主祭场之后，“闸山”仪式正式启动。主祭杨五金保和副祭杨军军带领部分村民上山装宝藏，村民每人手拿黄纸、烧纸、香、木香（桑叶）。“一般来讲上山装宝藏时间长短无法确定，要看凤凰山神什么时候发出给启示的信号。在寻找凤凰山神神位的时候需要借助鸡的力量，以鸡围着树转三圈为选择的标准。但此次凤凰山神的神位是之前的老人确定的。”①采访者：庄虹、关楠楠；被采访者：杨五金保；采访时间：2016年4月17日；采访地点：新坪村杨想斤家。仪式开始时，先念“装宝藏经”，然后农具开土，从树上请下山神，将宝藏装入土坑中。同时，由村人将十二棵树苗种植在山上，将山神请回树上，填土。期间一直伴随着唱经。持续到下午两点四十。

装宝藏仪式进行的同时，副祭杨想斤在山下主祭场制作神牌、凤凰山神、魔鬼、朵玛。神牌上绘制有凤凰山神；日、星、月；云；古藏文；苯教“卍”字符；一条蛇；神的居所，两侧各画一兵器；凤鸟图，右侧上角为“卍”字符，下侧为“星”图；凤鸟口衔蛇图；左为宝瓶，右为孙悟空；三根挂有飘带的柱子；铧；水等十八层图案。除此之外，杨想斤还画制两块小一点的神牌，图案与大神牌稍有不同。三个神牌画制完成后，将其供奉在神案上，大神牌放中间，小神牌放两边。

凤凰山神的身体由较为粗壮的灌木做成，头、羽毛与翅膀用白纸剪出。凤凰山神制作完成后，供奉在神案上。用树枝和木板制成魔鬼的形象，木板上绘制出魔鬼凶狠的五官，并在五官上涂抹鸡血。

朵玛的制作是在杨五金保上山仪式结束之后进行。制作之前，所有用得到的祭品都依次煨桑净化。杨五金保、杨军军、杨想斤分别使用水、油、青稞和面，捏朵玛，将其分置于三个大小不等的木板上。朵玛有固定的位置与名称，形象有猪、狗、猴等动物及塔、山、城等。动物代表凤凰山神的护法神，塔、山、城代表凤凰山神的居所。主神放置于木板中央，个头较护法神要大。三组朵玛制作结束后分别放置在神案上，插上香，念经。将其中放置有蛇（当地藏民读作Lei）和插香台的面板送至路口，同时伴有煨桑的仪式。

神牌、朵玛及灌木与白棉纸制成的凤凰山神构成以凤凰山神为主神的神圣结构。其中朵玛是神牌图案的立体化，灌木与白棉纸制成的凤凰山神是苯苯经文中及神话传说中凤凰山神形象的实体化。用树枝和木板制成的“魔鬼”是仪式中驱逐的对象。他们构成等级分明的苯教神祇体系，既有原始苯教神祇，如动物神灵凤凰山神、自然神灵水神；也有雍仲苯教神祇，如护法神和魔鬼。[5]他们都具有崇高价值附着有神圣的力量，用来祭神不能亵渎。新坪人观摩祭司们制作圣物的过程，虔诚地将其供奉于祭台之上，跪拜、祭食，自觉地迈入神圣的场域，完成从“世俗”至“神圣”的分离过程。

但上述带有神圣性“圣物”并不是与生俱来的，也不会永不消逝，随着仪式接近尾声，临时制成的“圣物”的“神圣性”也逐渐发生转变，比如由树枝和木板制成的“魔鬼”被丢入流经村落的河流，代表秽物随着水流流出村外，村子重获平安。“圣物”的神圣性是新坪人在仪式中赋予的，随着仪式进程的变化，“圣物”的神圣性质发生变化。在这一变化过程中，村民的心理发生转变。

（三）体验人神交融的心理过程：领羊仪式与诵经仪式

领羊仪式于傍晚六点半开始，持续两个小时。仪式期间，所有村民手持一柱香，面向凤凰山神跪着（实际上是蹲着），主祭面向凤凰山神念经，随后将主祭品——羊领到院子正中，主祭诵经，村民则粗暴地向天性温和、懦弱的羊喊“领”“领”“领”，场面十分壮观，也有些骇人。面对这样的场景，羊似乎有些无动于衷。于是，主祭点燃煨桑的松柏枝放置在羊的头上，看到羊还是如此淡定，主祭指导村民将羊抱起，再重重地摔下。几番重复之后，羊终于面向凤凰山神哆嗦起来。村民欢呼，解释说，山神已经接受祭品，然后分工杀羊，“领羊仪式”结束。此次领羊仪式一波三折，持续两个小时，村民并未对此产生纠结的情感，而是沉浸于山神接受祭品羊的喜悦中。据采访资料，领羊仪式是整个仪式的高潮部分，山神是否接受献牲关系着整个仪式的成败。举行的具体时间，甚至时间段，都不能完全确定，据当地村民说，得看山神的启示。山神就如同人一样，有七情六欲，要想山神接受贡品，是需要耐心与诚心的，只要结果是这样，就代表山神愿意护佑平安了。①采访者：庄虹、关楠楠；被采访者：杨五金保；采访时间：2016年4月17日；采访地点：新坪村杨想斤家。领羊仪式中主祭高声诵读经文，村民同声同气发出“领”的神圣语言，每个人透出的情绪相互纠缠并不断加强，借助语言与姿势发泄压抑于心中的消极情感，传递给生性懦弱的羊。羊“抖机灵”的回应更是激起每个人心里某种潜在的意念，使每个人更加确信山神与当地群体密切的关系，相信山神接受了他们的献祭，达成保护一方的协议。而对于仪式过程中不可控因素的出现，村民则倾向于积极一面，将仪式的“一波三折”归因于“神类似人的性情”及自身的虔诚不足，而不去怀疑仪式本身的效用。

“领羊”仪式之后，集中的诵经仪式开始，从晚八点半一直持续至第二天凌晨三四点间。经文诵读有固定的文本和顺序。期间负责后勤的村民将宰杀的羊分次炖熟，先供奉于山神的祭台上，后进行抛洒仪式。抛洒仪式过后，所有参加仪式的村民共同分食祭品。“共同进餐”在人神之间起到了沟通的作用，建立了亲属关系的纽带，通过食用带有神圣性的牺牲——宰杀的羊，自身变得神圣并获得消灾免难的力量和社会位置。

“领羊仪式”“诵经仪式”及其过程中的“共同进餐”将新坪人完全代入神圣的场域中，在新坪人和凤凰山神之间建立起直接的关系，新坪人解决了身心的矛盾，修复了心理的平衡。这种心理体验证实仪式成为一件具体而实用的心理工具。

（四）从“神圣”到“世俗”的回归：送神仪式

第二天早上八点半，村民将之前供奉的用白纸制作的凤凰山神取下来，送至村口。主祭唱诵苯苯经、烧黄纸，用米酒、荞面等祭祀之后，送上山。约一个小时之后，由村中年龄较大的男性长者，一路小跑，将用树枝制作的魔鬼、放置朵玛的中木板，送到流经村里的河边，扔进河里，代表将污秽带出村庄。同时，主祭面向山神，在院子内念经，将放有朵玛的大木板逐步丢入火堆中，回到室内继续念经，直至仪式结束。仪式结束之后，由头人平均分配剩余祭祀物品。村民回归到“世俗”的生活中。（见图2）

图2 “闸山”仪式过程图解

综观“闸山”仪式全过程，每个阶段的神圣仪式完整独立又前后相联、步步铺垫。新坪人经历了从“世俗”到“神圣”的分离、人神交融、从“神圣”到“世俗”的回归。世俗生活中的冲突、矛盾、不信任等负面情绪（张力的动力）经过过渡仪式中短时期的交融和反结构状态得到消解，新坪人满怀信心地回归到世俗生活，社会得以重新整合，重归平衡。

三、新坪人的文化传统的逻辑：“闸山”仪式的场域与新坪人的惯习

在布迪厄看来，实践是客观（社会结构）与主观（行动者）相互生产、塑造及其变革的过程。前者表现为场域，指“由附着某种权利形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成”；[6]后者表现为惯习，即由“积淀”在个体内的一系列历史关系所构成，形式为知觉、评判和行动的各种身心图式。他的实践理论的意义，首先在于弥合社会学中主观建构主义与客观结构主义之间的对立，将实践的过程看作客观与主观双向互动的过程。其次，将场域和惯习看作由“客观历史关系”构成的关系束。场域都有自己独特的价值理念和调整原则。[7]惯习则是“持久的、可转换的潜在行为倾向系统”，既是社会构成，又具有生成能力，既是被结构化的结构，又是具有促结构能力的结构。而行动者则携带着“惯习”嵌入场域中，并在惯习的作用下进行实践，在实践中，或调整惯习，或影响场域。所以布迪厄认为场域的研究要经过三个步骤，即“分析场域的位置和权力的场域、考量场域中行动者所占有关系的客观结构、分析与社会空间的每一个位置相关的惯习”。[8]笔者认为文化传统既是惯习中最重要的因子，沁浸在惯习之中；又以文化符号为形式充斥于场域之中，影响行动者的惯习及其在场域中的实践活动。

“闸山”仪式的场域既是新坪人实践的行为空间，也是苯苯、苯苯经、凤凰山神等苯教文化因素的呈现空间。在“闸山”仪式场域中，所有个体的活动都打破日常的规则，在神圣代表（主祭）和世俗代表（头人）的领导下各行其是，构成以主祭为核心、以同心圆为特征的空间结构。（见图 3）

图3 “闸山”仪式的空间结构图

第一层为主祭杨五金保苯苯。苯苯是民间苯教的法师，能够辨识苯教文本，并依据苯教文本教义举行宗教仪式，沟通人与神。他们还具有传统社会读书人的作用，作为“识文断字者”备受尊敬。此次“闸山”仪式的主祭杨五金保是新坪人通过神圣的“转桌子”仪式，由神选出的代表，是整个“闸山”仪式最为神圣的部分，负责诵读经文、制作祭品、祭祀山神等，控制着整个仪式的节奏，承载村民对仪式的有效性的期许，仪式的成功举行也一次次地积累着他的信用，逐渐地成为苯教传统文化的活载体。第二层级是曾经与杨五金保一同学习苯苯经的杨军军及杨五金保的徒弟杨想斤。①杨军军曾经与杨五金保一起跟随杨正元苯苯学习文苯苯，但没有参加类似于毕业典礼的搭衣仪式，不具有主祭的资格，但可以辅助主祭参与捏朵玛及诵经的仪式；杨想斤是杨正元的孙子，现跟随杨五金保及杨军军学习文苯苯，并于2016年12月7-11日举行搭衣仪式，此次装宝藏仪式中作为副祭参与仪式的整个过程。杨军军因没有参加类似于毕业典礼的搭衣仪式不能作为主祭，但是会诵读经文、制作朵玛、知晓仪式过程，可作为辅助者参加。杨想斤属于苯苯家族，祖辈杨正元就是老一辈的苯苯，曾经是杨五金保、杨军军等人的老师。他现在师从于杨五金保，利用农闲及打工间隙学习苯苯，能够诵读部分经文、绘制神牌、制作朵玛与凤凰山神，作为主祭的辅助者参加。第三层级是仪式的参与者——出资祭祀的新坪人的男性家庭代表。国家退耕还林政策及旅游开发以前，新坪人以农耕为主，兼事林业和野生药材采集。村落地处偏僻的河谷地带，交通不便，与外界的交流有限，所以思想观念保守。“退耕还林”政策的实施导致农耕资源匮乏，从农业中闲置下劳动力。市场经济的发展为劳动力转移提供渠道。新坪人中的剩余劳动力采取外出务工的方式来保证家庭生活的改善和自身的发展。旅游经济的发展也为新坪人提供劳动力市场，成为部分家庭的重要经济来源。在经济文化类型发生巨大变化的同时，新坪人交际圈子也不断扩大，与外界（他者）异文化之间的接触与碰撞频繁，群体内部的交往反而变弱。参加祭祀的新坪人在“头人”的统一管理下，借助“闸山”的场域暂时抛下世俗生活中的压力，自由地交谈，尽情地抒发情感，表达文化诉求。“闸山”仪式成为新坪人情感沟通与社会交往的空间。第四层级后勤人员——仪式的参与者及部分女性成员。由该房头的女性成员负责，但不参加诸如装宝藏、领羊、诵经、抛洒等带有神圣意味的仪式部分。

对族源、神话及既往宗教仪式举行的共同记忆以惯习的方式在新坪人中固化下来，构成“性情倾向”的基础内容，是已经被形塑了的结构。新坪人携带具有苯教文化基因的“惯习”进入“闸山”仪式的场域中。以新坪人举行此次仪式的动机为例，凤凰山神是新坪人在漫长历史时段中经信仰、仪式不断重复而形成的社会口承传统。个人经验与前辈记忆关于凤凰山神护佑当地村民的具体例证，促使新坪人将“神话”当成“历史事实”，新坪人自觉自愿地将个人所关心、所恐惧、所忧虑的事求助于它，来掩盖紧张、恐惧、怀疑等情绪所造成的心理空虚。市场经济尤其是旅游经济的发展将新坪人纳入其中。他们的藏文化作为地方民族旅游资源通过政府各种方式的宣传进入外界的视野，游客在传媒等构建的文化产品的吸引下携带自身的文化符号来到新坪，并与其直接接触；新坪人除部分劳动力被旅游业吸收之外，大部分人则不得不外出寻求生存之路，在外出务工归来之后，思维方式发生很大的变化。

苯教文化因子在仪式场域与新坪人惯习的双向互动过程中自由地游离，找寻各自（场域与惯习）内涵中的相同文化因子并对接，促使“惯习”自适应。随着仪式的展演，代表苯教文化的符号一一出场。穿着苯教宗教服饰及使用宗教法器的高声诵读经文的主祭杨五金保，制作凤凰山神、朵玛、魔鬼，绘制神牌的副祭杨军军和杨想斤、参与仪式并准备祭祀物品的新坪人、由树枝和木板制成的凶神恶煞的魔鬼，由朵玛组成的坛城以及神圣的转桌子仪式、领羊仪式、抛洒仪式等文化符号都具有强烈的代入感，激活新坪人对世俗和神圣生活的共同记忆。新坪人切实地体会到先祖历史带来的荣耀感、凤凰山神的神圣感、个体之间的亲密感。在共同的传统、共同的危机下，共同进行宗教实践，找寻应对危机的策略，促使新坪人意识中最本质的要素得到复苏，信仰持久地保存在个体的心中，从而有相同的情感基础、自觉的向心力和文化认同，对外界的无所适从感、无助感、不信任感得到消减，由不确定到确定，由不自信到自信，由失衡到平衡。

简言之，笔者认为新坪人的感知图式来源于历史记忆和苯教文化传统，以“惯习”的形式融合进新坪人的实践活动和思维活动之中，形成“向凤凰山神求助”的实践逻辑，促成“闸山”仪式的举行。新坪人携带具有苯教文化基因的“惯习”进入“闸山”仪式，通过场域与惯习的双向互动作用，战胜外界经济文化冲击、内部信任解体所造成的负面情绪及离心力，精神得到重整，内心修复平衡，社会重新统协。苯教文化传统既是新坪人惯习中最重要的因子，沁浸在惯习之中；又以文化符号为形式充斥于场域之中，集中地发挥文化传统在实践中的作用，以影响新坪人的惯习及其在场域中的实践活动，最终形成别具特色的实践逻辑。