王锟

摘 要： 囿于一人一家的微观研究有时难窥宋明理学之全豹，若以儒学演进大势的长程眼光，用宏观方法，方可知宋明理学是相互关联、相互解释的诸多概念范畴织成的系统，该系统由天道论（天）与心性论（人）通过知行论（修养功夫）的连接达到“天人合一”的境界，并力图通过事功实践，将其在社会人事领域实现出来。宋明理学不是“理本、心本、气本”相互割裂的“三系论”，而是以“生生”为本，统合心、理、气“三位一体”的生命哲学；不是天道、心性、事功实践的相互割裂，而是三者的相互统一。不理解这些，就不能把握宋明理學的精义及其哲学史地位。

关键词： 儒学五期说；宋明理学；三系论

宋明理学是中国哲学思想之高峰，然而由于其人物流派众多，概念范畴丰富，命题观点多义，若囿于一人一家之微观研究，则难以厘清理学的概念范畴网络，把握宋明理学之精义及思维特质。本文不拘于微观，把宋明理学置于儒学演进的大势中，宏观把握宋明理学概念范畴网络及诸理论框架，以探讨其精义及影响。

一、儒学演进的五期说

从哲学致思的形式，儒学演进之势大体可分为五期。第一期是先秦汉唐儒学，这是儒学创生和发展的时期。儒学生长于先秦日常生活的土壤，以孔孟为代表的儒家从生活世界探讨做人行事之道，故他们多讲礼仪交往和文章制度，很少讲天道、心性。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[1]79“夫子之文章”，就是孔子所传授的《诗》《书》《礼》《乐》，而《诗》《书》《礼》《乐》所讲无非是生活礼仪与治国理政的制度。也就是说，孔子讲天道、心性不多，即使零星地讲也多从日常生活经验入手，即所谓“下学而上达”或“知人知天”是也。孔子之学先由于“知人”（此即“下学”），渐达而至于“知天”（此即“上达”）。他有时也从四时运转和万物生成讲天道，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉”[1]180，“何贵乎天道也？……贵其（生生）不已”[2]175，“逝者如斯夫！不舍昼夜”[1]113。这种讲天道的方式，在孔门后学所撰的《易传》中都有所体现。孔子之后，儒家虽分化为多派（韩非子有“儒分为八”之说），但传承中出现了重要的两支：一是子思—孟子系；一是仲弓—荀子系①。思孟派重视德性仁道，重人轻天；仲弓荀子派重视积学礼法，人天皆重。可能受荀子重人重天的影响，汉代的扬雄、董仲舒等人也重视天人，他们吸收了战国后期阴阳五行观和天道论而辗转成为汉儒的宇宙论。其中董仲舒将孟子、荀子初次综合，他吸收了孟子的重义轻利观念，以仁（阳）贪（阴）二性融合孟荀性善性恶，并以“逆向”方式回应了荀子“天人相分”的天论。汉代儒学最大贡献就是经学的确立和气化宇宙论的融入。儒家经典在汉代的确立为人所熟悉，而在宇宙论方面，汉初有儒家成分的《淮南子》、扬雄的《太玄》、董仲舒的《春秋繁露》都以阴阳、五行、太极等概念来表达气化宇宙论。他们从气化流行来探寻所蕴含的天道、天序，进而讲人应在日常生活中遵循“三纲六纪”以合天道、天序，最终导致天人合一，走的是“由人到天”的路子。另外，唐代韩愈、李翱上继思孟又兼及荀子（尊君、性三品），而柳宗元、刘禹锡等上继荀子的天论。

从理论思辨形式上，作为第一期的先秦汉唐儒学只讲事物之所然、所当然，不重视所然、当然之后的所以然；或者说，只讲形而下，不重视形而上，这是第一期儒学的最大特征。

儒学演进的第二期是宋明理学时期，形上学的凸显是这一时期的特征。宋明理学的形成与老、佛大讲本体论的熏染与“挤压”有关。魏晋玄学、佛学对宋明理学颇有影响，可从本体论、名理分析及人生修养等方面说起。①首先，魏晋玄学家把汉代的宇宙生成论扭转为玄学的本体论。玄学家思考的重点不是描述阴阳气化流行、万物生生的样子，而是追问气化流行、万物生生得以产生的本体根据。王弼认为万物“贞夫一者……统之有宗，会之有元”[3]315。此“一”“宗”“元”就是万有之本，而王弼以“无”为本体。无，是无形、无相、无言、静虚之本体，从万有析出了纯粹的第一原理或本体。其次，玄学家喜欢辨名析理，他们大讲玄理，提出“所以然之理” “必然之理”“不知所以然而自然” “理固自然”等名词，从逻辑说推出事物之后的终极理由或根本之理。再次，在修养论上，玄学家主张圣人无情论及自然风流之人格。另外，隋唐以来华严佛学的“四法界”及“一真法界”说，还有禅宗“本心”说等等，都对宋明理学的形上学和心性论产生了影响。

总之，受汉代气化宇宙论及魏晋以来道佛本体论、心性论的影响，宋明儒家开始大讲天道、心性，而且倾向于从形上学、本体论意义上讲。宋明理学讲气化流行或万物生生，后边一定有“第一原理”或本体作为根由、动力。为了批评佛、道两家空、无的义趣，他们都以气化流行的宇宙论为背景，认为气化流行而成的世界是真实的存在。在讨论本体或第一原理时，尽管宋明理学家没有西方思想“第一推动”、或上帝那样的观念，但都强调“第一原理”的纯粹性或某种超越性，同时都主张“第一原理”内在于万物万事之中。值得一说的是，与先秦两汉儒学不同，宋明理学家讲心性论是从形上学原理讲到人的心性问题，即从天理、良知、太虚之气中讲到人的性情、善恶，走“由天而人”的路子；而且他们往往都主张体用一源、形上形下不分，但却又重体轻用，甚至以体主宰用，流向悬空说理、说性的倾向；在人性论上也出现了重视道德理性，轻视甚至压制感性欲望和情感的倾向。的确，孔孟罕言天道、性命，而对人伦物理形上学根源的开掘正是宋明理学最大的特点！看朱子、阳明是如何把孔孟的“仁”与“良知”那种纯心性论的概念，以“天地生物之心”或“良知是造化之精灵”加以解释，扩展为形上学的概念，进而实现了天道与心性的打通。在这个过程中朱熹上承程颐、荀子的心性说而主张格物致知以达致心之天理，而陆九渊、王阳明上承孟子、程颢的心性说而达致良知教。相对于朱子偏向外的格物致知之路，阳明走偏向内的致良知之路。相对于朱子对理的重视，阳明强调“心”的道德功能。由于宋明理学过多的讨论本体论，陷于心、理、气何者为先、何者为本的讨论中，儒学逐渐走向空虚化、理论化倾向，失去了实践的活力。

儒学的第三期是明清之际的实学和朴学。明末清初的实学和朴学反对宋明理学杂染佛道、溺于空虚的形上学，认为他们大讲天道、性命偏离了儒学正宗，主张回归周、孔（孟）；在为学工夫上他们反对理学家的玄思静坐，主张实学和考据之学。黄宗羲、戴震等人重新发掘儒家经籍史著中的制度礼法，开启生活世界、礼乐制度的儒学。他们不同程度上拒斥了宋明理学的“心本”“理本”，强调以气为主（理是气之条理、心是气之精）的天道观，进而强调与气质之性相关的情感欲望，强调孔孟文章制度及实学实践的重要性。戴震、颜元对宋明理学最大的批評是认为理、心、性、道（太极）来自于老庄、释氏的“神识”，具有空虚寂灭的面向，相对于生活世界的万事万物它们有超越而不食人间烟火的一面；认为宋明儒家所讲所见的道理，不是先秦儒家从生活世界中讲的道理，不是从器物中所见的道理。简言之，明末清初的实学、朴学也恢复先秦汉儒从人伦事物中讲性理的特质。之后，随着清代政局稳定，事功实学转向重视实证的考据之学，重视史学文献中的地理、兵法、田制、财税、水利、官制等问题，并在清末接引了西方近现代社会科学和自然科学进入我国。

儒学发展的第四期是现代新儒学。“五四运动”前后，面对西方学术思潮的冲击，儒学所讲的心性、天道以及事功实学显得过时，大有被抛弃的危险。为应对此危险，出现了现代新儒学运动。现代新儒家企图重建以理论理性、科学理性为内核的天道，以便接引现代的科学、民主、伦理。贺麟的《儒家思想的新开展》及张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人的《为中国文化敬告世界人士宣言》，集中表达了这种诉求和工作。贺麟认为，必须以西洋正宗哲学发挥儒家的理性，将苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国的孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”[4]5。而《宣言》认为，从儒家的“道德实践的主体”转出一“认识的主体”，最终在中国文化中建立一纯理论的科学知识之世界；又从“道德实践的主体”开出“政治的主体”，最终在中国文化中建立一政治上的民主制度。此即所谓从内圣（儒家的道德主体）开出科学与民主（新外王）[5]14 - 15。

第五期就是近年来大陆儒学新开展。上世纪末本世纪初，随着大陆学人的民族自信心提高，一部分人主张以中国文化本位参与和回应现实社会问题，以儒学为视角来回应生活世界的需要。为此，他们提出新经学运动、新子学运动，倡导制度儒学、生活儒学、生态儒学，这既是对现代新儒学过于理性主义和道德理想主义的某种反动，也是对儒学再次复兴的努力。虽然大陆儒学新开展方兴，而且远未成熟定型，但这种潮流和方向值得关注和期待。

纵观儒学演进的五期，宋明理学是儒学开展的重要和高级阶段，也是承上启下的关键环节。宋明理学在发展过程中形成了完整的范畴系统，该系统由天道论（天）、心性论（人）并通过知行论的（修养功夫）的连接达到“天人合一”的境界①，并力图通过事功实践活动将其在社会人事领域内实现出来，下面试详之。

二、宋明理学的天道论

宋明理学从天道论开始；天道论大略可视作为宇宙本体论。宇宙论是讲世界或宇宙的生成、演化等问题；而本体论则是探讨世界或宇宙的本源、第一存在或第一原理的问题。理学家的宇宙本体论起源于先秦哲学，经过把两汉的宇宙论与魏晋玄学、隋唐佛学的本体论结合，最终形成系统的宇宙本体论。

理学的宇宙本体论，以理气为基础形成了道器、太极阴阳、理一分殊、神化、一两、形上形下、体用等相互关联的范畴网络。其中，理气是宇宙本体论的基本范畴。气是生成世界万物的极细微又流动的材料（相当于现代的质—能），它是表示物质存在的实体性范畴，具有连续性、弥漫性、流动性、无限可分性等特点；理是世界万物生成和存在所具有的秩序、条理、法则或形式，理与气都是某种形式的真实存在。宋明理学的宇宙论，即认为世界是由气与理相互结合、相互渗透而生成的万物所组成的有机大体。这种宇宙论不是机械唯物论的宇宙，而是生命有机体的宇宙。为了讲清楚生命流行的宇宙，理学除理、气范畴之外还有一个“心”的范畴，心是理与气生成天地宇宙生命的某种目的性和意向性。

不管是程朱理学、陆王心学，还是张载、船山之学，都不遗余力地论述天道问题。宋明理学的天道论旨在反省天地万物生生化化的过程及其万物生化之所以发生的根本或动因。其实，程朱、陆王、张载、船山各家学说虽有不小的差异，但他们都有共同的宇宙观，即气化流行、生生不息的的宇宙观。一言以蔽之，生生变动、气化流行乃是这个世界的根本。理学的天道论，就是解释每一生命存在、生命变化的生命哲学。有生命存在和变化就要有材料、就要有秩序、就要目的意向。具体说，就要有聚成一物生成的材料——气，有生成该物过程之中显现且主宰的秩序条脉——理，以及事物生成的目的和意向——心。随之而形成为气本、理本、心本论。事实上，任一物的生命过程，都是该物主动整合生命之材料和生命之秩序并依照某种生命目的的实现。可以说，对生命本体的形上学追问，逻辑上都包含着气本、理本、心本三个因素，而且三者互为关联，不可分离。只不过不同时代、不同气质倾向的学者，其关注点、侧重点以及论说表达有所不同，出现了张载、王船山重气，陆王重心，程朱重理。张载、罗钦顺、王船山等多从“气化流行”上论生生之道，同时兼及“理”“心”来说明流行之条理秩序和主宰。心学多从“心”、从人上论“生生之道”（仁、本心），同时兼及气与理之讨论人物心性之变化。理学多从理气之关系（更强调理对气的主宰作用）论生生之道，同时兼及“心”之讨论。在这些人物中，把生与理、气、心绾合并从宇宙论本体论角度思考的代表是朱熹、王阳明、戴震。①

总之，在宋明理学中，理、气、心相互依赖、对应存在，不可分离，共同表达了生生不息的宇宙本体论。其中，理、气、心是宇宙本体论的基本范畴，且三者都与生生有关，或是生生的内涵。换言之，宋明理学与其说是以气、以理、以心为本，还不如说是以“生生”为本，理、气、心只不过是生生本体所内涵的三个面向：即理是生生之理，气是生生之气，心是生生之心。因此，不论是理本、心本、气本，其实就是生本，是生生之本。

与理气相关，还有道器、太极阴阳、动静、神化、一两、形上形下、体用等诸多概念。道器虽与理气在同一层次，但内涵不完全等同，大致可以说，道器是理气在人事社会领域的具体展开。

太极阴阳一直被看作宇宙论的最高范畴，是理气范畴的分说和另一种表述。但气派论以太极为一元之气或太虚之气，阴阳为一气的功能和作用。理本论强调太极为万理之整全或总名，阴阳为太极之理的物质性的载体；心本论则以太极为观念或精神本体，以阴阳为心的物质表现形式。还有，“理一分殊”是理气范畴的进一步分说和表述的框架，是解释世界的统一性与多样性的问题，理一分殊与一本万殊直接相关甚至大致相同。不同之处在于：理学派的一理或一本为太极之理；气学派以一本是一元之气，一理是气的属性；心性派的一理为“心体”，理是心的属性。

与前几对存在性范畴不同，动静、神化、一两是功能性范畴，主要是解释宇宙世界的演化发展的，它们是存在性范畴理气的功能或活动过程。神化是“生生之本”——这个根源性范畴极富想象力和文学性的表达，它与理、气密切联系，并衍生出了气化、形化等概念。

按照蒙培元先生的观点，形上形下和体用是把其他数对范畴串联起来的框架性范畴。[6]137 - 148形上与形下是从存在意义上把世界分为经验与超验两个层次；而体与用则把世界看作本体与作用的统一。必须指出，形上形下和体用不仅把宇宙本体论的诸对范畴连接起来，而且把心性论、认识论、天人合一论串连起来，它们是理学最重要的框架性范畴。

三、宋明理学的心性工夫论

宋明理学的心性论是以天道论为基础的，理学家对天道的反思和讨论，其目的是为孔仁孟义提供形上学的根据和依托。由此可见，理学家以理、气、心为核心的宇宙本体论，绝不是纯粹的天论或纯自然哲学的问题，而是离不开人来谈论天，甚至谈天最终是指向人的问题，这就是宋明理学的“人学”特质。

由天道而人道、由宇宙造化到人自身，这是宋明理学的思维逻辑。从宇宙本体论进入到心性论，这是理学最核心的部分。心性论又称性命之学或心性之学，是以心性为中心范畴的道德形上学，主要谈论人性论和人生论，说明人的本质及人在宇宙自然中的地位，解决人是什么，人的限制性是什么，人的意义和价值是什么？成人的标准和境界是什么？

儒家心性的讨论，肇始于孔孟，而大乘佛学最重要的部分亦是讲心性之学。大乘佛学通过打破我、法二执，消除污染，以见证所谓的清净之心、澄明之性；理学家则吸收佛学心性论的思维，扬弃其空寂和出世色彩，主张在现实人生中自我实现、自我完成。因为佛教哲学描述的世界，有生灭法与不生不灭法之分。生灭法就是现象界，不生不灭是本体界。佛学通过对生灭法的否定，也就是通过否定现实人生和现实世界，进而达到不生不灭的绝对超越的“虚空境界”。此绝对的“空境”，就是本体界，即所谓的“真如”、“心体”、“本觉真心”（本心）、“真灵之性”（本性）。此本性、本心“无始以来，常住清净”，是“不生不灭、不增不减、不变不易”的心本体。按照中国化佛教哲学的“缘起性空”说，一切事物都是因缘所生，而因缘本身是刹那生灭变化的，故因缘生成的事物是虚妄不真的，唯一真实存在的只有本性、空性（而性不离心，故又称真心、本心）。一切都是唯心所变，这在逻辑上必然推出元气（儒家最为珍视的宇宙本源）也是心之所变。也就是说，佛教否定了儒家的元气说代之超越的、绝对的精神本体境界，这必然会引起理学家的批判。张载曾批评佛教“以心法起灭天地”而“诬天地日月为幻妄人世”。[7]26简言之，理学家批判佛教这种否定现实世界和人生的观点，坚持气化流行说，肯定现实世界和现实人生的真实性。

理学的心性论核心概念是性理，但性理之学的中心范畴是心与性。心有几层含义：一是血肉或血气之心；一是感知觉情意之心；一是直觉认知之心；一是道德本心或义理之心。实际上，理学家却重视直觉认知之心和道德之心。有的强调认知之心，有的强调道德之心，大多是二者同时重视。性是人之所以为人的本性；具体包括生物、生理本能等自然本性，也包括道德本性，但主要是指道德本性。宋明理学关于心性关系的争论，出现了所谓的“心性合一”和“心性二分”论。“心性合一”者如陆王直接从心性论讲起，从本性、本心讲起，主张心即性、心即理。后来王学左派则从经验直觉、心理需要来直接论证心性合一，肯定感性存在，逻辑上潜含着否定道德理性的倾向。“心性二分”论者如周、张、程、朱等人则从天道论讲到心性论，主张天理与气质之性、心有体用、心统性情，故被心性合一论者称为心性为二。气质之性与天理之性，是解释具体感性人性与普遍的道德本性问题，是解决人性的善恶问题。性情是解决道德理性与道德情感、心理情感的关系问题。与心性论相关，就是未发已发、道心人心（理欲）之命题。未发已发、道心人心（理欲）是从主体意识层面说明潜能与现实、理性与感性的关系。理学家理欲之争的结果，出现了道德理性与感性欲望的尖锐对立的倾向，最后走向了道理理性对感性欲望的压抑甚至否定。

理学家的天道论与心性论主要是从天与人两方面建立关系，如何克服二者的差异、对立，恢复自己的本性，实现天人合一，必须经过一系列自我认识、自我修养和自我实践的过程，这就是认识论和工夫论。

知行是认识论和工夫论的核心范畴。知是认识及其认识所获得的道理。知有“德性”与“见闻”两种，德性之知是内在的道德知识，而见闻之知是外在的事实知识。如何获得知识，理学家大都主张格物致知的方法，所不同者：程朱主张在事事物物上穷理以尽心中之知，王阳明主张推致心中之良知于事事物物，王夫之接近程朱但强调客观知识的重要性。在认识方法上，各家大都运用了分析和综合、理性分析和直觉体认相结合的方法，但总体上倾向于综合性的直观体认，而不是分析性的理智認识，倾向于自我反省的直觉体验，缺乏对象化的理智分析。行是实践活动，是身体工夫。知行论所讲的理，有性理与物理之分，但主要是性理，因为理学主要是道德实践哲学，格物穷理都要落实在人的心性实践上，并为“尽性”服务。而如何实现知性、尽性，理学家大都提出了涵养与省察、敬与静等工夫。涵养是直接体验和培育心性本源，省察是随事物察识道理以发明“本心”。

通过知行实践而达致的天人合一的境界是理学的完成。理学家大讲人与天的统一、主体与客体的统一。在天人关系中，天是最高的存在，人处于中心的地位。无论是理学、气学、心学三派都是以天人一体为基础，以天人合一为终极目的。天人一体，即把人与天地自然看作是一个有机整体，一个生命共同体。天人一体，不是人与自然无分别的混沌一团，而是在承认人与自然相对照前提下的二者的统一，是在天人分化之下经过人“为天地立心”、经过参赞化育的方式进行体道、知命、尽性的努力，最终实现天人合一。如蒙培元指出的，理学家的天人合一主要不是知识论而是价值论、美学意义的境界，体现在诚、仁、乐，是真、善、美的统一。凡是真的，就是善的、美的；诚是基础，仁是根本，乐是目的。[6]419 - 426

当然，天人合一是一种精神境界，必须回归到客观现实。道应行于天地人世间，而要让道行于天地人世间，必须做修齐治平的事业。综观宋明理学诸派，如理本、气本、心本派，他们大都通过正君心、论国是、上策论、王霸义理、夷夏之辨、厚生、明出处、治州县（治盗、练兵、税、钱、粮、河道、水利、社仓）、办学校、兴教化等方式，实行经世济民之事功。同时，张载、二程、朱子、象山、阳明等理学思想也正是通过书院教育、讲学、讲会、科举、家族宗祠（家规祖训、家礼）、乡里（乡规民约）、社仓、义学、族学等方式进入人心，使理学实现了真正的“社会化”——即上达至国家意识形态，下流为日常生活观念。一言以蔽之，在宋明理学家那里，天道、性理、实践事功三者是一致的而不是割裂的。

四、影响

儒学是天道、性理和实践事功的统一，但在儒学开展的过程中，三者重心有所变化。先秦时期的实践事功体现在孔孟继续“斯文”精神以及修己治人的努力，汉唐时期实践事功体现在儒法之争、董仲舒献策以及“貞观之治”的政治实践。宋明理学的重心转向天道和心性思考以对抗道佛对人心的吸引，企图在收拾整理人心后再讲实践事功，然而在具体操作过程中，心性义理的重建和道统的继承，成了诸理学大家及后学关注的焦点，颇有忽视实践而蹈空的倾向，结果引起了人们的反动，遂导致事功实学兴起。而且，激于明清政治、民族事变，事功实学声响颇大，耸动人心。随着清代政局稳定，事功实学转向重实证的考据之学，具体考证经学、史学中有关地理、兵法、田制、财税、水利、官制等知识，这种考据学在清末成为接引西方近现代社会科学和自然科学的重要媒介。“五四运动”前后，面对西方学术思想的新潮，儒家所讲的心性、天道、实践事功之学似乎过时，大有被抛弃的危险，引出了拯救儒家的现代新儒学运动。

现代新儒学，一方面吸收了西方哲学的理性思辨和逻辑推理方式，建立了形上学的理论架构，重建天道。另一方面，它努力纾解儒学与科学、民主乃至现代道德的紧张关系，力求给儒学在现代留一席之地。百年来中国哲学研究的最大成果便是宋明理学的整理和“再诠释”研究，通过冯友兰、金岳霖、贺麟、张岱年、侯外庐、唐君毅、牟宗三、任继愈、冯契、肖萐父、蒙培元、陈来、郭齐勇、杨国荣等几代学人的努力，最终梳理出宋明理学的三大流派：一是程朱理学，称之为“理本”；一是陆王心学，称之为“心本”；一是自张载、罗钦顺、王廷相至王船山的气学，称之为“气本”。“理本”“心本”“气本”可称之为宋明理学的“三系论”①，这是当代学人耳熟能详的经典论述，影响巨大。不可否认，“三系论”颇能揭示宋元明清哲学的某些真相，使人们对中国哲学有了较为系统明晰地认识。然而明眼人发现，这种“三系论”分别对应于西方哲学的客观唯心论，主观唯心论和唯物论传统。也就是说，“三系论”暗含着“以西解中”的思维模式，很大程度上受西方唯物论、唯理论、唯心论分析建构的影响。“三系论”梳理的背后，存在着一个最大的问题：那就是把宋明理学中的理、气、心三者人为割裂甚至对立起来。不仅如此，当时的中国学者以西方唯物论、唯理论、唯心论为框架，吸收融合了宋明理学的心本、气本、理本，“再诠释”为新的现代哲学型态。其中，张岱年把马克思主义的“唯物论”与张载、王船山的“气论”结合，创成所谓的“新唯物论”哲学；牟宗三、贺麟、唐君毅等把西方近代的唯心论与陆王心学融合，形成各自的新心学；冯友兰、金岳霖、张东荪等把西方的唯理论与程朱理学结合，形成新理学，这些新创哲学可称之为中国现代哲学的“新三系论”。这种“新三系论”，反过来强化了人们对宋明理学的“三系论”理解。然而，在宋明理学中，理、气、心不是对立割裂而是融贯统合的，因此不把握宋明理学各流派理、气、心合而不分之事实，便不能深刻理解宋明理学以“生”为本而统合心、理、气的“三位一体”的精髓，进而失去对宋明理学生命哲学特质的欣赏。

还值得一说的是，现代新儒家明确把“返本开新”“内圣开出新外王”作为自己重要的理论任务。在“内圣”方面，牟宗三、唐君毅继续熊十力“形上学的路径”，将康德、黑格尔的知性分析与儒学心性体验（形上学层面）相结合，重建了“道德的形上学”，开出了“超越性”的新境界，并强调儒学的宗教意义；在“外王”方面，企图从“内圣”开出民主与科学为内涵的“新外王”。事实上，无论港台现代新儒家的“返本开新”，还是上世纪六十年代冯友兰的“抽象继承法”，以及八十年代的仁学讨论，说穿了都是解决儒学生存问题的一种努力。然而，进入二十一世纪，儒学的生存似乎不再是问题，儒学更加积极活跃，要参与新时代的塑造，因此提出了所谓的“和合学”、制度儒学、生活儒学、生态儒学等理论，以天道论为基础的心性儒学却相对忽视。或许，整合天道、心性和事功实践，将生态儒学、生活儒学、心性儒学、制度儒学的理念融贯创新，才是儒学的未来之路。

【 参 考 文 献 】

[1] 朱熹.四书集注.北京：中华书局，1983.

[2] 崔高维.礼记.沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[3] 王弼.周易经传注疏.长春：吉林出版社，2005.

[4] 贺麟.文化与人生.上海：上海书店出版社，1991.

[5] 郭齐勇.现当代新儒学思潮研究.北京：人民出版社，2017.

[6] 蒙培元.宋明理学范畴系统.北京：人民出版社，1987.

[7] 张载.张载集.北京：中华书局，1978.

（编校：张利文）