□ 黄适远

哈密一碗泉古驿站

7、从拉甫乔克看古代楼兰人的迁徙和融入

拉甫乔克，是“罗布乔克”的转音，意思是罗布人居住地的意思。由此观之，拉甫乔克有罗布人在这居住并扎根，肯定有依据，那么有没有什么线索呢？既然是罗布人，是不是就应该跟楼兰有着千丝万缕的血缘关系？为什么迁徙来到了哈密？这对于我们无疑是一个很有意思的探索。中央电视台制作《罗布人的后裔在哪里》时，大概也看到了唐代文献敦煌写本《沙州伊州地理志》上的记载：“纳职，右。唐初有土人鄯伏陀，属东突厥，以征税繁重，率城人入碛，奔鄯善。至并吐浑居住。历焉耆，又投高昌，不安而归（哈密）。胡人呼鄯善为纳职，既从鄯善而归（哈密），遂以为号耳。”这是记载的第二次罗布人从楼兰迁移拉甫乔克。早在这以前，即公元523年，一支罗布人的队伍在首领鄯米的带领下从楼兰起程到了哈密，《周书·异域志》说：“鄯善，古楼兰国也——大统八年其兄鄯米率众内附（伊州）”。鄯米可能是鄯伏陀的祖父，他们占据了哈密的伊吾卢城，并改伊吾卢为“纳职”，“纳职”就是鄯善的意思，而鄯善的本意则是罗布人。《新唐书-地理志》对纳职的记载为：“贞观四年于鄯善胡所筑之城置纳职县——自县西经独泉、东华、西华、驼泉——与伊西路合”。鄯善胡就是指这些古楼兰人。所谓伊西路，是指古伊州哈密到古西州吐鲁番的大路，纳职是连接哈密到吐鲁番的重要驿站。找到了文献依据的中央电视台从现在的鄯善县一路拍过来，在中国社会科学研究院郭不博士的陪同下，到四堡进行了采风，看到了拉甫乔克古遗址下的文化层，断定距今约2000年左右，大概是由于时间关系，没有进一步了解现在的村民和罗布人之间的传承关系就匆忙离去了。

后来，我们在当地派出所的协助下，看了该村很多人的名字，结果很有趣，很多人的名字中都带有罗布两个字，相信这绝对不是什么偶然，几千年前的信息若隐若现地飘过来了，或许这已足够透露出历史的某种气息了，历经风雨和历史刀光剑影的罗布人顽强地以姓氏保留着祖先履痕的蛛丝马迹，传递给今天的我们。面对着这一事实，我们不难想象西域大地的历史变迁和遭受文化洗礼后，西域大地曾发生了如何惊心动魄又惊天动地的变化！

楼兰的罗布人和哈密有着深刻的联系。公元前2000年的时候，楼兰的罗布人应该讲还是大月氏人，就已经深入到罗布泊腹地了，其中的一支走到了哈密、巴里坤定居了下来。另一小部分甚至走到了敦煌附近，也就是历史文献上被称之为“小月氏”的。从楼兰到哈密的通道，当然是“玉石之路”，这个贩卖玉石的欧洲白色人种占据了西域输入中原的玉石通道。但命运也由此不同，小月氏以后与河西走廊其他民族逐步融合，哈密和巴里坤的大月氏被雄起的匈奴击败后先是到了新疆伊犁，以后又到了克什米尔，征服了印度，建立了与汉王朝、罗马帝国、波斯齐名的贵霜王朝，还创造了文字，融合了希腊、罗马、印度文明和西域文明于一身，特别是对于佛教文化的弘扬和传播居功甚伟。留在楼兰的到了后来由于水资源的严重不足和匮乏，分为几支，一支坚持留在家园，一支到了鄯善，一支到了新疆洛浦、且末、若羌，一支在一个叫鄯米的头领带领下，迁徙到了哈密四堡，一支走得更远，进入内地。

纳职，是拉甫乔克的简称，后来被叫做了罗布乔克，罗布就是拉甫，几经转音。唐玄奘路过楼兰时，在他的《大唐西域记》中写到：至纳缚波故国，即楼兰地也。纳缚波就是“纳布”。尉犁县，就是“罗布淖尔”，淖尔就是“湖泊”，合起来就是“罗布泊”，这是生活在这里的楼兰罗布人世世代代对居住地的称呼。洛浦县，洛浦是“罗布”的转音，在洛浦县当然有罗布人的后裔了。罗布泊到北魏年间，环境恶化，水源匮乏，远远不能满足部落的需要。从敦煌到楼兰的丝绸之路南道也因为水源的丧失被迫将眼光再次投向北道、新北道，当然更严重的也是因为水资源的消亡，楼兰国从此在丝绸之路南道消失，国民四处奔逃寻找新的栖息之地。鄯米的这一支就穿越库姆塔格沙漠翻过东天山一路觅到了四堡，占据了水草丰茂的白杨河，把“伊吾卢城”改为了纳职城，并以鄯为姓氏，那么中原有没有鄯米家族的足迹呢？二十世纪三十年代，在河南洛阳附近发现了北魏永平五年即公元512年的一个叫做“鄯乾”的人的墓志。墓志说：“君讳乾，司州河南洛阳洛滨里人也。侍中镇西将军鄯善王宠之孙”，鄯乾是鄯善王鄯宠的孙子。无独有偶，洛阳城东也发现了一块鄯姓人的墓志。“大魏正始二年（公元505年）岁次已酉，十一月戊辰二十七日甲，午前部王故车伯生息，妻鄯月光墓铭。”这是个女子的墓，主人的名字叫“鄯月光”。从时间上看，鄯月光和鄯乾是一个时代的人，而后两人都是从鄯善迁来，都生活在同一个地方——洛阳，又都是鄯善王族，很可能非常熟悉。确实，在远离家乡的地方，有自己的亲人，能减去多少寂寞和想家的思念呢？

8、哈密回鹘文本《弥勒会见记》的光亮

东天山戴着白色的雪冠显得尊贵而典雅。刚好是4月，春色已经来到了哈密绿洲。天刚蒙蒙亮，天山公社都还在沉睡之中时，牙和亚·热衣木就起床了。对于牙和亚·热衣木来说，每天上山放羊就是自己一天的生活，他往怀里塞了两个馕，然后出门来到羊圈打开圈门，赶上羊向天山下聚焦在了这个古丝绸之路上的新疆东大门上。这一年是1959年，哈密绿洲刚刚解放10年。哈密回鹘文本《弥勒会见记》因为牙和亚·热衣木的发现重现人间散发出千年的光芒，而牙和亚·热衣木也因发现哈密回鹘文本《弥勒会见记》把自己的名字紧紧与其交织在一起。虽然距今又过去了半个多世纪，但牙和亚·热衣木却永远不会因为自己已离开人间而被人忘怀，他发现的哈密回鹘文本《弥勒会见记》依旧在自治区博物馆向世人展示着美丽而生动的面庞。其实，回鹘文本《弥勒会见记》正是牙和亚·热衣木的维吾尔族的祖先——回鹘留下的东西。回鹘是今天维吾尔族的祖先，回鹘文是唐代时回鹘的文字，也叫古突厥文。大诗人李白就用突厥语为自己的女儿取名“平月奴”。翻译就是阿依奴尔，意思是“美丽的花儿”。著名历史学家陈寅恪甚至认为李白就是胡人。回鹘本来叫回纥，后来报经唐政府同意后，改名为回鹘。所谓回鹘，即轻捷如飞鹘。回鹘时代是一个英雄辈出的时代。在唐代，回鹘是大唐帝国忠诚的战士。回鹘著名将领契必诃力是唐太宗非常器重的大将，在征伐高昌鞠文泰的叛变时，契必诃力被封为行军副总管，作为名将侯君集的副手，参加了讨伐战役，一举荡平了叛乱，立下了汗马功劳。走去，边走边哼着歌。

羊们今天也是格外高兴，“咩咩”撒着欢跑着。牙和亚·热衣木看到有一处草较好，甩了个响鞭，头羊听到信号站住了脚，群羊跟着停了下来，开始寻找草儿。牙和亚·热衣木哼着歌四处一看，有一棵弯弯的大树，便三下五除二爬了上去。他掏出馕吃了起来，看到旁边大树叉有一个洞，便好奇地伸了进去，手指碰到一包东西，他急忙拿出来，是一个用细麻绳密密匝匝捆住的纸卷，打开一看，里面全是弯弯曲曲的文字，虽然每天都在放羊，但牙和亚·热衣木对自己本民族文字并不陌生。然而，这些弯弯绕绕、奇特形状的文字却不知是些什么东西，让他目瞪口呆。他合起纸卷，心想还是交给公社吧。第二天接到天山公社电话的哈密县文化馆馆长司马义·依不拉英闻听此事后，急忙赶到天山公社，拿到纸卷后，打开一看，居然也不认识。他深感这是一个重要的东西，回到县文化馆，他精心放好，生怕有什么闪失。转眼过了四个月，自治区博物馆来人了，名叫沙比提，识货的沙比提一看，大叫一声，惊喜之情溢于言表，连夜赶回自治区博物馆，请同事们一起鉴定。牙和亚·热衣木和司马义·依不拉英馆长当然不会想到这就是西域历史上大名鼎鼎的回鹘文本——《弥勒会见记》了。唐代回鹘文本《弥勒会见记》在哈密的问世，令倾心于西域文化研究的中外学者们无不为之瞠目。回鹘文本《弥勒会见记》在哈密的横空出世，让中外学者的目光一

哈密回鹘文本《弥勒会见记》

回鹘经历了几次重要的信仰变更，除去古老的信仰萨满教外，他们还崇信过祆教、佛教、摩尼教。关于佛教在西域盛行的情况，从玄奘到法显几位大师都曾忠实的予以记录过。大约在5世纪开始直至伊斯兰教进入之前，西域各地佛教的分布情况是：以于阗（今天的和田）为中心的塔里木盆地南部地区主要信仰大乘佛教，这也是塞人为主居住的地方；以龟兹（今天的库车）、疏勒（今天的喀什）为中心的塔里木盆地西部、南部地区信仰小乘佛教，这一带地区主要生活的是大月氏人；而当时的高昌地区基本是大乘佛教，这也包括东疆的伊吾（哈密）。哈密回鹘文本《弥勒会见记》根据笔者的看法，可能是在高昌回鹘王国时期，也就是公元九世纪到十三世纪。这一时期，正是高昌回鹘王国佛教蓬勃发展的时期，哈密绿洲属于高昌王国管辖。高昌的佛经翻译事业空前兴盛，高昌发现的回鹘文本《弥勒会见记》《妙法莲花经》《楞严经》等都是这时候翻译出来的。哈密既是属于高昌的领地，在这方面肯定深受其影响，哈密版本的《弥勒会见记》和高昌的《弥勒会见记》应该是同一时期的产物。

《弥勒会见记》又名《弥勒三弥底经》《弥勒下生经》，回鹘文为maitrismit，是目前所存篇幅最大、数量最多的回鹘文佛典，同时也是一本大型佛教剧本。属于佛教小乘派，取材于未来佛弥勒成佛和解救众生的故事。它是由当时在东疆地区知名度极高的高僧圣月大师根据梵文翻译成吐火罗文，再由一个叫波热塔那热西提的翻译成回鹘文。从这也可以判断出，当时的哈密绿洲生活的主要居民就是回鹘，椐专家的研究成果，吐火罗人是被匈奴打败后从敦煌、哈密、巴里坤迁到焉耆的原大月氏人。唐代称大月氏为吐火罗，这是一个极度崇信佛教的民族，佛教在西域大地的盛行与其有着密切的关系。唐玄奘路过哈密时，佛寺只有东西庙儿沟佛寺和白杨沟大佛寺，道教的场所有一所，祆教有二处。看得出，哈密绿洲当时多元文化的和睦相处，这为文化发展奠定了丰厚的文化基础。无论是从《弥勒会见记》表现出的从容不迫的内容来说，还是从其炉火纯青的语言风格来讲，都实在是一个不可多得的文化精品。剧中语言优美，比如天中天佛尊者阿难陀的一段话：“她以世上罕见的奇珍异宝装饰并创造了我，而我以最纯洁的斋戒装饰了她。她以山珍海味养育并满足了我，而我又以仁慈的智慧使她沉浸于幸福之中也满足了她。她以世俗之水冲洗创造了我，而我以圣神的八流之水冲洗了她，并将八十八种耻辱和烦恼之浊从她的胸前心中洗净。她以世俗的花朵装饰了我，而我以菩提之花卉装饰了她。所以说世俗财产很难与上述的功德相提并论。”通过作品塑造的典型人物形象和完美的艺术手法以及演员的相互对白、独白、旁白以及对人物形象特征、心理活动、情感变化和场景、气氛、时间、地点、服装、布景、道具、音乐、动作等方面精辟的语言文字描绘，以充实可信的故事情节，成功地运用舞台表演形式体现出来，这的确是一个了不起的成就，西域戏剧的成熟被完美地体现了出来，给了我们充足的想象空间。

青青绿洲，用生命沟通了帕米尔高原，天山山脉楔形的尖角，插入苍茫浩瀚的沙漠。在文化的对流中，印度文化、希腊文化、犍陀罗文化、中原文化汇成文明之河。可以说，《弥勒会见记》的出现和形成正是文化交融后所形成的西域佛教艺术特有风格的舞台戏剧。这种惊人的成熟正是多元文化营养催生而形成的，对于中国戏剧而言，也正是有了西域戏剧独具特色的文化个性，才赋予了中国戏剧丰盈的文化魅力，也正是如此，今天当我们回过头再来审视这一切时，就会发现，只有文化的多元交融，才会生长出独特的本土文化，进而造就出底蕴丰厚的地域文化来。伊斯兰文化进入后，回鹘时代的信仰和文字被彻底弃用了。这是一个巨大的转折，对于一个民族来说，无论是从心理还是文化上都经历了一次巨大的变化。在寻找西域文化的多样性时，回鹘文及当时所信仰的佛教文化成为研究西域整体文化的重要文化元素。在西域相当长的时期里，西域是盛接佛教文化的钵，在佛教文化的渗透中，从今天佛教残留的遗址中我们仍能感觉到那如潮水一般的气息。从西边的喀什噶尔的莫尔佛寺，中部佛都龟兹——今天的库车的克孜尔千佛洞，东部佛都高昌——今天的吐鲁番的柏孜克里克千佛洞，再到新疆东大门——哈密的白杨沟佛寺，都见证了这一时期佛教文化从辉煌走向衰败的历史过程。

哈密回鹘文本《弥勒会见记》和焉耆吐火罗文本《弥勒会见记》是这一时期活生生的文化样品，尤以哈密文本为最为完整。《弥勒会见记》根据专家的研究，共27章，哈密文本有25章，吐鲁番文本仅剩残页，焉耆的吐火罗文本也只剩下不多的几章，哈密文本成为了至宝。剧本内容是，年逾120岁的婆罗门僧婆婆离，在梦中受天神的启示，想去拜访释迦牟尼如来佛，但自己老态龙钟，不能亲自前往，便派弟子弥勒等16人，代表他去谒佛致敬，恰好弥勒也在其中受到天神同样的启示，便欣然应允。婆婆离告诉弥勒等人，如来佛身上有32个人像，只要看到这些人像，那就是如来佛，就可以把疑难问题提出来请教如来佛，弥勒等人奉师命来到如来佛身边，果然看到32个人像，提出大道青天，凡物人间，几十个问题请教32个人像，32个人像分别回答凡人的提问，答辞明晓易懂，道理深刻，使弥勒得以受益，遂入佛道，而自称弥勒佛。

《弥勒会见记》剧本的翻译者为圣月。圣月，唐代著名的佛学家和经书翻译家，他与当时焉耆的法来高僧，福受高僧等佛学家在西域都颇有盛名，圣月将《弥勒会见记》从梵文译成吐罗火文，后经回鹘翻译家译成回鹘文本，译本第一章结尾有精通一切经书的，饮过毗婆沙论甘露的圣月菩萨大师从印度文译成吐火罗文，婆塔那热克西提又从吐火罗文译成突厥文。

中外大多数学者认为，这些文本大约在唐朝突厥牟羽可汗时期形成。当代维吾尔族著名学者阿不都西库尔·穆罕默德·伊明经潜心研究，认定《弥勒会见记》的最早版本大约在公元初几世纪就已出现，应该首先出现在龟兹一带，这是因为吐火罗人也就是大月氏人醉心于佛教，而西域当时最重要的佛教文化中心就在龟兹，它强烈的辐射让整个西域都感受到了佛教发出的光芒。哈密文本的发现，具有着重要作用，这个发现的重大意义在于，不仅仅证明了回鹘民族深受佛教文化的浸染，更为重要和积极的意义在于佐证了西域戏剧在当时的高度成熟，而这个成熟期更早在公元初就已出落的得体而仪态万方了，到了唐代时，又西风东渐，对于中原文化的影响、对于中国戏剧的形成做出了重要贡献。公元九世纪初，回鹘分为三支，葱岭回鹘、高昌回鹘、甘州回鹘。哈密——敦煌——张掖基本上为高昌和甘州回鹘的地域。不同地域不同文化的熏陶，造就出了迥然而异的文化风格。葱岭回鹘和高昌回鹘被伊斯兰化后，佛教文化基本全部退出了他们的精神世界，信仰的转变造就出了新的文化传统。甘州回鹘包括附近的沙州回鹘则一方面保留了过去的文化，一方面和同属于佛教系统的藏传佛教进行了融合，更由于和蒙古族的交融，形成了新的民族载体——今天的裕固族。甘州回鹘曾经是龟兹回鹘的一支，到河西走廊被称为“黄头回纥”，以后又称“撒里维吾尔”、“黄维吾尔”，以示和新疆维吾尔的差别。其民俗、服饰、民歌、信仰都与新疆维吾尔族不同，成为两种文化形式，也堪称是历史在那一瞬间留下的一个清晰的记忆。哈密遗存的大量佛教残址，见证了佛教文化的兴衰，目睹了伊斯兰教文化的崛起。在文化的游动中，《弥勒会见记》幸运地留存了下来，这注定是一个奇迹。那个在逃避中慌忙把这个剧本藏进树洞的教徒怎么也无法想到，正是他这虔诚而又无奈的举动，给我们留下了无限想象，哈密文化史又被浓墨重彩地增添了一个沉甸甸的文化符号，在历史的记忆深处，一个曾有过的光亮又鲜活地在不经意间就光彩重生。

9、青苗麦西热甫中保留的隋唐时代回鹘的“萨满”记忆

热烈奔放的木卡姆和回王陵、哈密瓜一样，是哈密文化的象征。夏天，是这个歌舞之乡的盛宴之时，在葡萄架下，在农庄的潺潺渠水旁，每一处都是歌舞的舞台。当夜色降临后，演出的幕布便拉开了，在甜甜的哈密瓜、西瓜、葡萄及烤羊肉、葡萄酒的刺激下，每个人都是歌者、舞者，是欢乐的制造者。白雪皑皑的天山，纯净的白杨河，无垠的大漠戈壁，至美的胡杨，动人的哈密十二木卡姆为哈密注入了迷人的色彩。哈密十二木卡姆中，青苗麦西热甫是著名而热烈的歌舞，哈密维吾尔人特有的《鸡舞》意趣百态、诙谐搞笑，当地人称之为“纳孜库姆”。我们在探古访幽之际，曾在四堡和五堡领略、欣赏了这些舞蹈的风情，最著名的当数青苗麦西热甫了。四堡、五堡一带的歌舞、乐器都具有着古老伊州乐的痕迹。因此，当2004年中央电视台和文化部到哈密对世界非物质文化遗产——哈密十二木卡姆进行摄制时，请了当地歌舞团和一些老人举办了一场原汁原味的演出。青苗麦西热甫是哈密维吾尔族喜爱的歌舞形式，原本是在冬春时节盼丰收时跳的舞蹈，现在，随着文化的融合，生活节奏的加快，也成为酒酣耳热之后，在婚典或宴后热闹的一种娱乐活动了。传统的哈密维吾尔习俗中对青苗麦西热甫是很讲究的，有一定的程序、仪轨。在农村，由主办者拿一把麦种分别种在两只碗里或葫芦里，待长出幼苗后，邀请亲朋邻居前来参加麦西热甫。活动开始前，用一根红绸条轻轻缚住青苗，用红纸剪一对公鸡、母鸡，面对面插在青苗中间，用去皮苞米花插在野刺上，围在青苗周围，象征白雪皑皑。把麦苗盘放在一个大盘中间，周围摆上葡萄干、杏干等9个干果盘，整个盘子用薄绸头巾罩住。乐队是必不可少的，需要组织二至三组歌手乐师，备好乐器热瓦甫、艾捷克、手鼓、扬琴，准备工作就绪后，热烈的青苗麦西热甫就可以开始了。由艾捷克和热瓦甫演奏哈密木卡姆的一个曲子作为开场，后奏过门，然后，乐手们自弹自唱，一曲一曲唱下去。此时，一位善舞的先进入场内起舞，邀请舞伴，逐步扩大，使麦西热甫进入高潮，同时，歌手放声歌唱，手鼓更加热烈、奔放，节奏更加狂热，舞动的人们更加狂热，节奏更快、更有力，同时大声喊着“嗨嗨”，一切烦恼、疲惫仿佛一扫而光。

借着高潮，东道主把青苗和装有其他物品的托盘拿出，交给第二对歌手男女，双手轻握，立于众前，这个时候，乐队停止演奏，大家的注意力都集中在东道主身上，考虑自己成为下一次举办麦西热甫的主人时，该如何办好。这时，一个男歌手对大家说：“各位来宾，你们好，托上天的福，上席的请往下席的看，席下的请往席上看，若要说话，请照我的说。

寒冬出世的青苗，

是春天的先声，

善良人的聚会，

迎来了它妩媚的倩影，

它身躯娇嫩，

贵重千金；

它清香四溢，

美酒浇灌；

它婀娜多姿，

歌舞为它添彩；

它婆娑摇曳，

向众人奉献自己。

靠着它，

豁然心旷神怡；

看着它诱人的容颜，

立刻倾心迷恋；

快向前吧，接受它吧，

我们把鲜花，

插在你的鬓间。

你要育好这青苗，

看护它成长，

把培育它的人，切莫遗忘。

女歌手接着又唱到：

若不是真主神威，

哪有青苗葱葱，

今天到这正当时，

它带给我们一片翠绿，

当你依偎在它身旁，

就会有五光十色，

谁人不为之惊叹，

寒冬腊月出此花，

哈密槐山一奇葩，

寒冬绽开花一枝，

来向人间报春晖。

来时大地尽装艳，

青苗幼嫩风韵在，

谁看一眼谁都爱，

古来今去何曾见，

独有青苗傲严寒。

青苗培育本不易，

艰辛全在育苗人，

举办青苗这节目，

本非我意巧安排，

要问此话真与假，

无假全部是真话，

青苗双手举过头，

请君欢喜快收下。

接过青苗莫等闲，

敬献屋内高台上，

切勿高枕无所事，

务将屋墙石灰刷，

青苗本是我培育，

时刻惦念莫忘记，

尘世一切风云事，

权当虚幻皆抛洒。

接着，男歌手：

下席的想往上席坐，

上席的眼馋盘中餐，

三十只鹅来九只羊，

准备好了等开张，

如花似玉两淑女，

即刻起舞在席间，

弹拨尔、沙塔尔、热瓦甫，

都塔尔、手鼓、艾捷克，

乐声悠悠牵人心，

同演一台麦西来甫，

外加瓜子和干果，

还有美酒来消遣，

但请大家来开怀，

万事皆休歌舞中，

大家欢喜尽兴归，

我的心事就没了。

这时，麦西热甫接近尾声，全体男女老少都加入了狂欢的队伍。麦西热甫结束后，大家前呼后拥，把青苗送到下次举办麦西热甫的人家。整整一个冬天，青苗被各家传递，轮流依次举办麦西热甫，直到枯萎时，再送回最早培育青苗的人家。一个冬天最重要的仪式就算完成了。

由于四堡、五堡是哈密丝绸之路的出入口，在几千年的往来中，汉文化在此沉淀很深，因此，在这里还有更令人惊异的演出方式，一个是用维汉两种语言一起演唱，一种是完全用汉语意译的演唱。这里许多年纪大的维吾尔老人都会唱这样一首歌：“昔克牙甫——门关上，契拉克央朵——灯点上，克格孜沙浪——毡铺上，牙单朵翁——铺盖上”，一句维语一句汉语，很有意思。另外就是整首歌曲都用汉语的意译在唱，那首闻名遐迩的歌曲《哪里来的骆驼客》就是以这样的方式唱的：“哪里来的骆驼客，吐鲁番来的骆驼客，骆驼跑前驮的啥？花椒胡椒姜皮子，花椒胡椒啥价钱？三两三钱三分半。有钱的老爷炕上坐，没钱的老爷地上坐。” 这种演唱方式在全疆也是绝无仅有的，地域文化的厚重在哈密得到了很好的体现。汉维两种文化的交融把哈密盆地的文化因子激活起来，成为区域文化史上一道独特的景观。

10、从唐代记录中的佛寺、道观看哈密文化的融合

当丝绸之路这条温暖的河流流过各个绿洲时，这些绿色的盆地便承载了厚重的文化。哈密绿洲受到了这河流的滋润，各种文化也在这里扎了根。今天，当我们再用历史的眼光看待这一切时，便能深刻体会到这种文化的魅力。作为西域门户，特殊的地理位置决定了它的交通枢纽价值的无可替代性。白杨沟大佛寺，孤独地屹立在白杨河畔，这个国家级文物保护单位早已破败不堪，但那深藏的雍容气质却在不经意之间表达得分外悲壮。白杨沟河，这条哈密真正的母亲河曾接纳过多少由此进出的人们？当张骞用他那无形的巨斧凿开西域的大门时，玉门关外的春风也便一路而至，吹绿了白杨沟两岸和西域的山山水水。这是唐代的一天，佛寺的余晖还斜照在白杨河时，嗒嗒的马蹄声迎来了一个大名鼎鼎的人物：唐玄奘。玄奘一路风尘到了哈密后，心里着实松了一口气。到了白杨河，玄奘望着白杨沟大佛寺，不觉沉吟起来，离开长安已两年了，从安西往伊吾，瀚海八百里，被称为“莫贺延碛”，又称沙河，上无飞鸟，下无走兽，四夜五天，口腹干焦，差点毙命，一天走不了多少路，幸亏碰上军士指点了泉水地，才侥幸活了下来。这里的泉水算来有五处：第一处是红柳井子泉（位于今哈密南部磁海）；第二处是磁海北处的喀什不拉克泉；第三处是雅满苏南的苦泉沟；第四处是雅满苏北的西大沟泉；第五处是南湖的卡赫夏勒不拉克泉。这五处都有烽燧，也就是著名的五船道，因为五个烽燧远远看起来仿佛五条航行在沙海上的船而得名。玄奘到了哈密，最先到的就是伊吾庙儿沟佛寺，当主持的是一个来自长安的老和尚，听见玄奘的长安口音时，连鞋都来不及穿，就跑了出来，流着眼泪拉着玄奘的手说，三年都没听见关中话了。玄奘也是感慨万千，一路辛辛苦苦，九死一生，好容易进入了西域，还看到了佛寺。老和尚说这地方叫庙儿沟，这座佛寺盖起来时间并不长，由于此地风景秀美，也吸引了不少信徒。伊吾回鹘较多，崇信佛教，寺庙香火还算可以。离这百余里，有一个规模很大的寺庙，名气颇大，是大乘教。玄奘一听，忙问在何处，老和尚说往西南走，到白杨河也就到了白杨沟佛寺，和纳职县府紧挨着。纳职县就是汉朝的伊吾卢城所在地，西魏时的拉甫乔克。玄奘在第二天来到了白杨沟。只见西边的大佛寺高达18米，大殿高达5层，气势雄伟。玄奘在这里受到了热烈的欢迎，讲了半个月的大乘佛教，被得知消息的高昌王接到了高昌。这一时期，正是佛教的鼎盛时期。在佛法的吹拂中，以白杨沟佛寺为中心，与周围的恰甫禅寺、库木吐鲁佛寺、央打克佛寺、甲朗聚龙佛寺形成集中的佛寺圈，佛教的影响走入了鼎盛时期。在各种文化的交汇中，哈密与敦煌、吐鲁番形成文化的前沿和桥头堡，它们遥相呼应，互相催生着，实现了西域与中原的文化对接，佛教不仅给哈密，同样给敦煌、吐鲁番留下了永恒的印记。白杨沟佛寺沿白杨河两岸顺坡而建，在夕阳下凝目便可在这残垣之中想象到昔日的辉煌，黄色的夯土在荒凉的戈壁下显示着一种深深的厚重。当人们爬进洞里，还可以看到仅剩下几幅尚能辨析出的佛像壁画残迹时，无不惊叹于这画像的安详，合掌之中所透露出的宁静透现出盛唐的自信与恢宏，这是中华民族在迎接外来文化中所显示出的民族自信心的最好表现。在民族的融合中，无论哪一种文化都与它生长的时代息息相关。白杨沟佛寺最终破败了，也许这就是一种宿命。当一种文化在辉煌之时被另一种文化取而代之时，不管这种文化是以哪一种形式出现的，历史注定，这一切都要被改变了。伊斯兰教还是来到了，新的文化到了，佛教被冲得支离破碎，崇信佛教的回鹘终于转变了信仰。《弥勒会见记》的残存见证了一个历史时期的辉煌与衰落。当一个牧羊人从树洞中偶然间翻到这本文化的样本时，他无法想像到这个戏剧剧本曾 在天山南北、甚至是中原大地激起过多大涟漪。看到白杨沟佛寺，那一声叹息该是多么凝重。在日出日落之中，一支文化的挽歌响起了，一支文化的衰微留下了。只有白杨河水还在静静流淌，诉说着一个文化的过去，注视着一个文化的开始。河水无声，文化有声。

哈密东天山，汉唐时期，又叫“白山”、“折罗漫山”、“析罗漫山”，是匈奴人的图腾。天山庙，便坐落在哈密东天山之巅，原名“天山关帝庙”，海拔近3000米，衔天山之雄奇，望古道之艰险，睹丝路之繁华，观千年之沧桑。

天山庙始建于唐代贞观14年，是丝绸之路新北道繁华时期，由信奉道教的商人们集资修建。他们供奉关羽为保护神，称为“老爷庙”。北宋时期，醉心道教的宋徽宗再次封关羽为帝，路经哈密东天山的商旅和常年生活在山脚的百姓重修老爷庙，并尊称此庙为“关帝庙”，常到天山庙敬供香火，希冀关羽保佑平安，希望上苍降福人间，因而香火在唐宋几百年间长盛不衰，成为丝绸之路上一个著名的道教胜地。

哈密天山庙碑

天山庙是东天山的人文象征。所谓：惟有天在上，更无山与齐。扼东天山南北要冲，地势险要，是哈密进入巴里坤草原丝绸之路的咽喉要道，据守在此，可谓一夫当关万夫莫开，是历代兵家必驻之地，也是联系哈密和巴里坤的交通险塞。

宋朝以后，天山庙几经沉浮，历经战事，目睹了东天山脚下的沧海桑田之变。清乾隆八十一年（1786年）、光绪八年（1882年）天山庙曾两次重建，以巨木为梁，青砖为墙，三层建筑，气势雄伟，并有厢房、禅室、斋厨等附属建筑，可让翻越天山的过客和将士暂避风雪。庙内供有关羽、周仓和关平，并刻有庙碑一块，庙内还藏有汉唐石碑《姜行本记功碑》。从历史文献和碑文记载来看，它与汉、唐、清三代经营西域的历史都有着重大关系。原来庙中“联额颇多”，其中一幅为清人徐松所提：

赫濯震天山，通万里车书，何处是张营岳垒；

阴灵森秘殿，饱千秋冰雪，此处有汉石唐碑。

清光绪八年，为了彻底击败阿古柏和俄国企图把新疆分裂出去的阴谋，一代名将左宗棠率大军来到哈密运粮过兵，再次重修天山道和天山庙，保证后勤供给，面对修缮后的天山道和天山庙，左宗棠即兴赋诗，立于山巅，纪念将士之功绩：

天山三十有二般，伐石贯木树扶栏。

谁其化险败之安，嵩我上将唯桓桓。

利有修往万几欢，恪靖铭石字龙蟠。

戒毋折损毋钻剜，光绪二年六月刊。

天山庙在1931年又毁于马仲英之战火，只留下了残垣断壁。2000年哈密旅游局出资修复了天山庙，成为哈密的又一处怀古品幽之地。

在天山庙俯瞰天山九曲十八弯的盘山道，郁郁葱葱的松林、洁白的雪山、碧绿的草原、袅袅的炊烟，尽收眼底，心旷神怡。此处地势孤高，气候瞬息万变，六月下雪是平常事。遥想古时，班超、任尚、姜行本、岳钟琪、左宗棠等名将金戈铁马从天山道一路走过，征战天山南北，建功立业，马革裹尸，真是伟哉。历史悠久的天山庙所蕴涵和沉淀的东天山文化厚重非凡，是体现哈密东天山文化的重要标识。

11、回王府、回王坟的文化融合

回王府已经不见了。连一点残垣断壁都没有，留给我们的似乎只是一个传说而已。这个气势恢宏的王府曾经是一个历史的背影。多元文化的融合在这里得到了充分的体现。这是哈密第一任回王额贝都拉到北京时特意从北京带来的汉族工匠设计和施工的。今天，我们还能从流传下的图纸上领略到它昔日的风采。跟随左宗棠西征的诗人萧雄目睹了回王府的壮丽，在《西疆杂述诗》的注文中，他写道：“王府在城东隅，附墙筑台，高出城上，二门内，正宅三层，皆在平地。宅之右，即拾级的登台，台上屋舍回环，悬窗下瞰，其内院也。宅坐，步长廊，更进一门，则园林在焉，亭台数座，果树丛杂，名花异草，盆列成行，俨然内地风景。”同治五年（1864年），起义军攻进王府，烧毁了这一名胜。到1885年，末代回王沙木胡索特大兴土木，进行了扩建和改建。扩建后的回王府占地数百亩，有房八百间，共有大小门楼九道，喜庆之日，九道门楼彩旗高悬，煞是壮观，正门楼为中西合璧结构，飞檐起脊，画栋雕梁，绿色的琉璃瓦顶，森严的朱漆大门，进府“均须持王所发之符券”。从头门到四门是石头路面，进四门，王府分东西两进庭院，往西拾阶而上，过前堂，穿长廊，绕过“旭日东升”、“猛虎跃岗”的彩绘画壁，经五十六级台阶，至炮亭。炮亭为王府至高处，设土炮两门，为守卫回城和鸣放礼炮之用。从炮亭下行，穿过侍卫拜克走廊，就到王爷台。这里就是回王平日办理公务的所在。王爷台系中式建筑，有两道前门，桌上摆着王印、砚台、毛笔和大小印章。桌后有一把镶金软垫坐椅，椅后有一幅中国地图，两边挂十多支外国造枪支，台廊墙上挂着两个钟，一个叫“卡苦克”，另一个叫“扒托里克”，每小时钟门自动打开，跳出小鸟鸣叫报时。墙上还挂有金框大圆镜两面和十六扇画有山水花草的北京玻璃挂屏。在王爷台西边有一幢供回王做礼拜的清真寺，“土砖外包，绿瓦闪耀发光，壁上绘画色泽。咸遵故国古式”。寺前建藏经阁。顶如复釜，饰以金属月牙，回王令阿訇按教规立于邦克楼上，引吭高呼，全城闻声即到礼拜寺做乃麻孜，无一后者。进四门往东走，入屏风门楼，门楼里悬挂着一幅幅清朝官吏赠送的金字牌匾。过门楼进客厅，两边设贵宾接待室。“地下均有颜色鲜艳之中原及和阗地毯；四周挂满精美之绸缎绣品；雕刻玉器、中原瓷器各处皆然；法国时钟，在火炉架上；俄国煤油灯，又一自鸣钟挂于接待室壁上。”客厅后面就是王府花园。对于王府花园，来过哈密的许多文人曾在著作中有所记述。民国六年（1917年），《新疆游记》作者谢彬也到此一游。他在书中写道：“回王花园，亭榭数处，布置都宜，核桃、杨榆诸树，拔地参天，并有芍药、桃、杏、红莲种种。”王府花园分小花园、大花园两处。小花园专供回王及眷属休息。设计精巧，以花草亭榭为主，俱江南园林之风格。大花园则作为游赏之用。果木成荫，花草繁缛，占地数十亩的荷花池，池水漪涟，荷叶翩跹，逗引着飞鸟游鱼。大花园里还有一个小小动物苑，养着两只小老虎，一对大孔雀、一对梅花鹿，一对猞猁，还有两对名贵的“阿尔曼古希”鸟。著名的万寿宫座落在小花园的东北角上，五十平方米左右，中国古典庙宇建筑形式，三面是粉墙，正面是木质嵌花隔扇门窗。万寿宫陈列着从清世祖到末代皇帝的彩色石膏塑像，每座塑像前都有一个供台，台上有朱色木牌，写着生死年代，每到夏秋两季，回王和哈密官员都在这里对历代帝王祭祀。1706年，回城和王府正式落成时，曾刻立碑记，碑文大意是：“奉安拉之命，传播德政的额贝都拉伯克，为穆斯林的利益和市容的美观，特从皇室请来汉族工匠设计修建，愿崇高的安拉在西州降福！”此碑现存于自治区博物馆。多元文化在回王府的建筑上得到了完美和谐的统一。这是哈密历史在那一瞬间所绽放的美丽。旧时王谢堂前燕，历史的背影已经无法辨析了。2003年，哈密市政府决定重修回王府，并得到了广东省委和政府的大力支持，无偿援助1000万元资金。复原后的回王府占地约200亩，完全按原貌建造。内部开设宫廷歌舞表演厅、宫廷宴厅、丝绸之路博物馆、哈密历史博物馆、回王历史研究所、工艺品及纪念品店等旅游服务设施，外部饰以黄土，保持古建筑的原有风格。王爷台上的所有建筑保留不变，回王府的丞相府、兵营、花园、清真寺、接待厅、马厩等设施也基本为原有风格和规模。回王府是民族大团结、大融合的一个永久的象征。它的恢复重建，对于弘扬民族文化，让民族历史文化精髓深入持久延续下去具有现实意义。重建后的回王府将成为哈密市又一张亮丽的旅游名片，它将让你领略到昔日王室贵族的生活和王府风貌。

哈密回王陵

现存的回王陵建筑群可分为3部分。处于突出地位的高大建筑物是第七代回王伯锡尔墓，墓高17.8米，下部呈长方形，东西长20米，南北宽15米。上部以垣墙支撑着巨大的穹窿顶。四角修筑塔柱。门朝西开，为尖拱式。两侧各配以4个小型尖拱壁龛。墓门两边塔柱中空，有台阶盘旋而上，可至墓顶。穹窿顶四周有平台，并用矮墙围护，登临其上，可眺望四野，景物尽收眼底。墓葬外壁墙面镶砌蓝花祥云白底琉璃砖及绿花祥云白底琉璃砖构成图案，其穹窿顶则以绿色琉璃砖镶面，使得外观鲜艳夺目，增辉溢彩。而内壁墙面通体粉白并印有蓝色祥云团花，上开四窗。墓内埋葬着第七代回王伯锡尔及大小福晋，第八代回王迈哈默特及其王妃、王族人员等40人。第二部分位于第七代回王伯锡尔墓南侧，原有东西排列木质亭式墓葬5座，现仅存2座，东部为第九代回王沙木胡索特墓，西部为台吉墓。沙木胡索特墓是生前修建的，底部为正方形，边长15.5米，高15米，由内外两部分组成。内部以土坯垒砌伊斯兰教式的穹窿顶墓室。外部于墙内及四周用亭柱支撑中式亭榭木结构的八角攒尖顶，将墓室罩在其中，飞檐起脊，雕梁画栋，别具一格。墓室内墙通体粉白，并印有蓝色祥云团花。墓内埋葬有沙木胡索特及其王室成员等13人。西部台吉墓，平面亦呈正方形，边长12米，高14米，亦由两部分组成，下部以土坯砌筑墓室，上部以墙内亭柱支撑一木质结构的重檐盔顶，墓内埋葬有台吉等12人。现存的这两座墓葬，在建筑形式上不难看到，它是以伊斯兰教式的穹窿顶墓葬结构为基础，同时吸收了中式八角攒尖顶及蒙古式盔顶的木质结构建筑形式，多种风格融为一体。在新疆伊斯兰教墓葬建筑中，颇具特色。第三部分是位于第七代回王伯锡尔墓西部的艾提卡大清真寺。它最初修建于第一代回王额贝都拉时期，后经第四代回王玉素甫和第六代回王额尔德锡尔的不断扩建，方具现在规模。艾提卡大清真寺东西长60米，南北宽38米，占地2280平方米。门向东开，寺内门上墙壁中嵌有石碑一块，并设有宣礼塔。寺内有104根大柱支撑着宽大的平顶，并开有天窗，寺顶彩绘花草图案，寺内墙壁粉白，上书古兰经文，周围再饰花草衬托，显得格外庄重、肃穆。每年肉孜节和古尔邦节，城乡伊斯兰教徒都来此礼拜。寺内可容纳5000人之多，其规模之大，居哈密清真寺之首。哈密维吾尔族送给王陵一个极好的称呼“阿勒同勒克”，意思是“金色的圣地”。回城从古至今就是哈密乃至东疆的文化中心，具有着浓厚的哈密维吾尔族的民族风情，回城的剪纸、农民画在新疆享有很高的声誉，尤其是农民画。1988年3月，回城被文化部命名为“中国现代民间绘画乡”。

12、新疆小曲子

已被列入第一批国家非物质文化遗产名录推荐项目名单的新疆小曲子，以其浓郁的乡土气息、生活气息令人耳目一新。巴里坤小曲子是新疆曲子，它起源于陕西、甘肃的“小曲子”。“小曲子”与民歌的区别是，除了抒情之外，还可以演唱一定的故事情节；为了表现情节，小曲子经常会打破曲牌唱腔的结构，自由发挥，还可以在咏唱中加入道白或韵白，其形式与中国传统戏曲一脉相承。在过去的很长时间内，小曲子只是流传于西北民间的小型说唱艺术，经常在农民的家里以演“炕头戏”为主，没有舞台和角色的分工，一个艺人演唱不同的角色，因而没有演出全本舞台剧的能力。

哈密曲子剧传承人进行曲子剧演唱

18世纪70年代被流放到新疆的乾隆宠臣纪昀，曾记述过当时乌鲁木齐流行小曲子的情况。19世纪80年代以后，随着清王朝再一次稳定新疆，中国西北地区的移民大量进入新疆，小曲子在天山南北两麓更加广泛地流传。

新疆是多元文化荟萃的地区，各种文化相互交流、补充。新疆曲子在流传过程中吸纳了维吾尔族、哈萨克族音乐成份，还受到来自同一文化土壤的花儿艺术的影响，特别是精通多民族语言的锡伯族民间艺人的加工润色，使小曲子开始有了新疆的特色和锡伯族的特色（汗都春）。新疆的特色音乐加上新疆的特色方言，就促成了小曲子成为一个新的戏曲曲种——新疆曲子。

20世纪30年代中期以后，随着新疆抗战文化的兴起，新疆曲子开始走出“户儿家”的院门，在乌鲁木齐、奇台、伊犁等地区的舞台上演出。一开始只是作为秦腔、花鼓戏、文明戏的串场节目，在培养了观众、积聚了实力以后，便成立了自己的戏班、单独演出完整的剧目。先后演出的传统剧目有200多个。还有一些知识分子为他们创作了宣传抗日的新戏比如《消灭大汉奸》等，演出盛况空前，甚至还出现过为了看新疆曲子演出而踩死人的事件。这个时期也出现了一批声誉很高的新疆曲子艺人，如14岁便成为名角的侯毓敏至今尚健在。

在新疆汉族人聚居的地方，到处可以听到新疆曲子剧的唱段。

镇西小曲子的演变风格很复杂，陕西的眉户、甘肃的大鼓、青海的评弹、宁夏的花儿等等都成为了镇西小曲汲取精华的母曲，那么是什么原因使这些戏种在镇西统一成了具有西域风格的新戏种呢？首先是移民潮的出现，没有移民也就不会有诸多戏种出现在同一个地方；其次是通婚潮，移民们在定居到镇西后，通婚的过程加速了镇西小曲子的形成；最后是繁衍潮，合并杂糅之后小曲子的传承。镇西小曲子的风格独特，与新疆其他地区的小曲子相比，演绎起来更为生动诙谐，有时听着会让人忍俊不禁。无论是从唱词还是演员的表情上看，都符合那个时代人们的审美和理解方式。固定的几个曲目，随着自己的需求任意填词，也是小曲子曾经经久不衰的原因之一。毕竟曲子中有百姓自己原创的东西，而且不需要太高的文化程度，人人都可以参与到为小曲子填词的乐趣中，并在小曲子中详实地反映出自己生活和劳作的细节，它之所以深受百姓的喜爱，也是有着这方面的原因吧！

13、龙王庙的天下第一长联

世人皆晓云南昆明大观楼的那“五百里滇池奔来眼底”为天下第一长联，孰不知比起“键锐军”所修的哈密龙王庙里挂的那一幅长联，只能谢坐其次了。这幅对联238字，全文如下：万余里边风奔来眼底，当披风岸帻，直从高处凭栏，看北辙南辕，忍令蹉跎岁月。纵天山雪寒透重衿，瀚海沙迷连大漠，长城窟防秋饮马，阳关柳赠别行人。碌碌忙忙，感慨系之矣！壮怀难自已，抚旌旗壁垒，犹列阵图。幸民物疮痍，尽成都聚。收拾起荷衣黎杖，莫辜负林泉画稿，金石吟笺，旅邸胡琴，野云游履。二千年往事注到心头，坐贝阙珠宫，好约良朋酌酒，听晨钟暮鼓，敲变几许沧桑。想班定远投笔从戎，张博望乘槎泛斗，赵营平屯田上策，薛总管三箭奇功。轰轰烈烈，而今安在哉？长啸划然来，趁芦荻萧疏，昂藏骋步。任鸢鱼飞跃，俯仰忘机。把那些傀儡葛藤，都付与五夜霜砧，数声樵唱，半湾流水，一脉荒烟。全联比大观楼长联多56字。由于地处偏僻，加之战火频繁，这副长联世人多不知。仅从其内容看，可谓苍茫绝伦，雄浑浩渺，气势恢宏，空灵盖世，可称一时之绝唱。民国二十年（1931年），龙王庙毁于战火，长联遂毁。现《哈密县志》曰：“其地枕高阜，前临苏巴什湖，湖形长弧，水清澈底，游鱼可数，中建二亭，一曰养元，一曰镜涵，有桥通岸，有舟涉水，长堤环绕，老杨成行。”长联书于龙王庙粉壁，龙王庙修于何时？联为谁之手笔？均已不得而知，然而令人惊异的是这幅长联上下联起头及尾句与大观楼联极为相似，文字文风如出一辙，是否出自同一人的手笔，这可真是难说。无论怎么说，一楼一庙的长联分镇祖国的一南一北，如双子星座，并悬于空，相互辉映，也是文化上一桩大快人心的盛事！

（本文图片由黄适远提供）