□ 巫新华

毗邻和田绿洲的昆仑山北坡景观

于阗名称，最早出现于《史记》。司马迁记载了中国上自上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝太史元年间共3000多年的历史。但对古于阗居民的来源和建国的情况却无明确记载。关于于阗建国的明确记述，一直晚到了唐代方才出现，而且其中参杂着大量神话成分。

以白玉河、墨玉河为中心形成的古代和田河绿洲，以及周边线状分布的皮山绿洲、策勒、于田绿洲、民丰绿洲等大于阗地方早期居民来自何处，又是什么人？一直以来学术界都存在不同意见。近些年来历史学和考古学的进展性新成果和新资料为探讨早期于阗人来源提供了可能。现在我们可以肯定早期于阗人主要来自东方。这些西迁于阗等地的人众应该是文献学上世居西北地区的戎羌人部众和考古学方面的齐家文化人众。这方面历史典籍并没有明确的记载，不过我们可以从文献的线索性记载结合最新的史学、考古学发现进行梳理。

一、文献资料方面的证据

唐代髙僧玄奘前往天竺取经负笈东归时，途经于阗的见闻记载于《大唐西域记》：“王甚骁武，敬重佛法，自云毗沙门天之祚胤也。昔者，此国虚旷无人，毗沙门天子此栖止。无忧王太子在呾叉始罗国被抉目，已无忧王怒谴辅佐，迁其豪族，出雪山北，居荒谷间。迁人逐牧，至此西界，推举酋豪，尊立为王。当是时也，东土帝子蒙谴流徙，居此东界，群下劝进，又自称王。岁月已积，风教不通。各因田猎，遇会荒泽，便问宗绪，因而争长。忿形辞语，便欲交兵。或有谏曰：‘今可遽乎？因猎决战，未尽兵锋。宜归治兵，期而后集。’

于是回驾而返，各归其国，校习戎马，督励士卒。至期兵会，旗鼓相望。旦日合战，西主不利，因而逐北，遂斩其首。东主乘胜，抚集亡国。迁都中地，方建城郭，忧其无土，恐难成功，宣告远近，谁识地理。时有涂炭外道，负大瓠，盛满水而自进曰：‘我知地理。’遂以其水屈曲遗流，周而复始，因即疾驱，忽而不见。依彼水迹，峙其基堵，遂得兴工，即斯国治，今王所都于此城也。城非崇峻，攻击难克，自古已来，未能有胜。

其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪。乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣。神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，录诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时。地乳所育，因为国号。”

和田绿洲地处塔克拉玛干沙漠南部边缘，自古便是西域南道的东西、南北各大方向咽喉路段。这里控制着昆仑山中段北缘西行通向帕米尔；南行通往藏北或古代克什米尔拉达克列城；东行通往若羌、河西走廊或柴达木盆地青藏高原东部；北行沿塔克拉玛干沙漠中部和田河、克里雅河两大南北向通道到达天山的交通。这里与古代印度、波斯、中亚各地，以及东方的中原各地往来频繁。如上《大唐西域记》记载，东国王子与西国流人汇聚和田绿洲，在毗沙门天神庇护下开疆立国，反映的自然是各大文明区域的交互影响与文化交流互动。其中东国王子一众人等取胜蕴含的历史真实情况必然是古代东亚文明之核心中国文化的强势影响，因为王族来自东国。而西国流人和毗沙门天神反映的则是印度古代文化的深入渗透，即印度方面西来人口以及印度教、佛教的影响。

唐朝慧立《兹恩传》卷五相应的记载虽然略有不同，但是大体一致:“其王雄智勇武，尊爱有德，自云毗沙门天之胤也。王之先祖即无忧王之太子，在呾叉始罗国，后被谴出雪山北，养牧逐水草，至此建都，久而无子，因祷毗沙门天庙，庙神额上剖出一男，复于庙前地生奇味，甘香如乳，取而养子，遂至成长。王崩，后嗣立，威德遐被，力并诸国，今王即其后也。先祖本因地乳资成，故于阗正音称地乳国焉。”

以上是汉文史籍的记述，虽与藏文典籍《牛角山授记》《于阗国授记》和《于阗国教法史》三者记载的内容详略不同，但大体一致，应属同一个系统。

《于阗国授记》记载内容如下。当于阗地方还是海子时，佛祖世尊命令北方毗庐舍摩那和比玆舍利子二人说：“目前这个是海子地方，为三世佛另外一个世界，以后将成为人众居住的处所，现在生长莲花之处,以后将成为一座寺庙，会出现许多菩萨，你去把海子淘干净,使它成为以后人众居住的地方吧。”二人来到昆山下，用锡杖的下端和矛的尖端把海子底部刺穿，海子内的湖水流干了，于是出现人能居住的土地。此时，是佛涅槃后234年，天竺有一个国王名叫法阿育(Dharmasoka)。发宏愿要护持释迦牟尼佛所加持的南赡部洲诸地佛寺佛塔，此王出大善力加持各地化得八万四千塔寺。

这个时候，于阗国海子虽己干涸，然而土地虚旷无人。法阿育王夜间在此扎营，而他的正妃恰好生下一个男婴，婴儿相貌绝好。先前，王妃进入一处园林在莲池中沐浴时，看见毗沙门天王及其眷属等一行众神从空中飘然而过。王妃看见的毗沙门天神驭空神行的绝妙身形，私下里在心中不断回映，并因此灵感受孕而于海子干涸之地于阗生产。王子出生后，法阿育王召集诸相士询问:“这个男婴的寿命、相貌、命运如何?”众相士一致回答:“这个孩子相貌端好，命运弘通，并非一般凡人，应该在他的父王还在世之时就能作国王”。法阿育王大惊之下心生妒恨，大怒说到:“这个孩子命运即然如此弘大，一定会在我有生之年纂夺王位。我不需要这样的王子，必须将其抛弃。”王妃心中不忍，国王却愈加愤怒。王妃害怕国王直接下令杀害孩子，于是不得以忍痛遗弃在野外。尔后，遗弃孩子的土地上隆起一个乳房，王子饮吮地乳，遂渐长大。因由地乳哺养，便以地乳(Sa-nu，梵音“瞿萨旦那”)为名。

那时又有一汉地国王，乃一大菩萨，拥有一千个王子。先前，这个汉地国王已经有九百九十又九子，因少一子，难成千数，所以祈求毗沙门天王再赐一子。毗沙门天王接受汉地国王请求后，转睱遥望四方，知此被弃之小儿瞿萨旦那为将来有希望之人，故携之来为此汉王之子。汉地国王很宠爱这个小王子，在一个盛大节日里，汉地国王诸王子们在一起玩耍。地乳和其他王子嬉戏吵打中，其他王子对他说：“地乳，你不是我们汉地国王的真正王子，是父王顺手捡来的。你和我们王族有很大差别。”地乳王子大为烦恼，立即去找国王述说：“大王，今天我与王兄们在一起玩耍，其他王子说我不是汉地国王之子，是顺手捡来的。请允许我自己再回到原来的地方去吧！”如此恳求。汉王回答说：“你确实是我之子！其他王子所言并非真事。我不能让你出走！”地乳又再三恳求，连续数日不止，国王于是允许他率领一万多人远赴西方，来到于阗(Li一yu)海子干涸之地。

地乳抵达此地后，适当此时，其生父法阿育王的大臣耶舍(Yasha)因反对国王而在天竺国身败名裂，被迫亲率其妻、子以及随侍臣仆七千余众远离国土，东行寻觅新的落脚之地，也来到于阗玉河上游地方。两者相会，王子与宰臣耶舍商谈未妥，寻动干戈，两边锋刃交战，忽有毗沙门天神、吉祥仙女及大地仙女等在中间出现，将当初经过详细叙述给他们听，让两边息甲休兵，不再纷争。地乳王子与宰臣耶舍言归于好，地乳为王，耶舍为臣，汉、梵双方共同创建都城而立国。

佛典《日藏经》对于阗国的初创则保留了另一种说法（时衹利呵婆达多龙王即白佛言）：“世尊如来，今者以于阗国牛角峰山瞿摩娑罗乾陀牟尼大支提处咐嘱于我，然彼国土城邑村落悉皆空旷，瞿摩娑罗旧无众生，一切来者皆是他国。此二十八诸夜叉将不肯护持，我今怪此所以者何。以彼不护，我等诸龙得于恶名”；（佛言龙王）：“莫如是说。何以故，今有二万大福德人见于四谛，从沙勒国（即疏勒，今喀什噶尔地方）而往彼住，以彼二万福德众生有大力故于此瞿摩娑罗香山大支提处，日夜常来，一切供养。龙王当知，如是之时，恒不饥乏。”

以上记载透露出的信息：于阗国地方原来可能无人众居住，其后皆外来。而由喀什噶尔方向来的大概有两万移民。汉文、藏文三藏佛典中于阗之名屡屡出现，一个不容忽视的历史真实情况就是反映出于阗佛教对于中原佛教和藏传佛教影响之深远。

《日藏经》还记载：“又迦叶佛时，彼于阗国名迦逻沙摩，国土广大，安稳丰乐。种种果华，众生受用；（因此故）彼土众生，多行放逸贪著五欲，谤毁圣人为作恶名，以灰尘土坌彼圣人，时诸行者受斯辱己，各离彼国散向余方。时彼众生见圣人去，心大欢喜。是因缘故，彼国土中，水天、火天，皆生瞋忿。所有诸水，河池泉井，一切枯竭。时彼众生，无水火故，饥渴皆死，是时国土，自然丘荒；令于阗国于我灭度后100年，是时彼国还复兴立。多饶城邑郡县村落，人民炽盛。皆乐大乘，安隐快乐。种种饮食及诸果华，无所乏少”。这个说法似乎在告诉我们，于阗曾覆亡一次，后又移民复兴。综合上述汉、藏文献的内容，至少有如下几个共同点：

1、来到于阗国地方建国者为东土帝子，国人为东土来人与西土来人之融合，居民都是移民定居者。传说无论明确说于阗是在东土帝子打败阿育王遗臣后建立王国，还是把阿育王太子变成汉王之子，再西迁至于阗建国，这种倾向确实也有历史真实的历史根源，只能是于阗受中原王朝强大影响的反映。从历史上看，这种影响应该开始的很早。

2、于阗地方原本虚旷无人，大量人众的进入源于东西方不同部众的迁徙，该地原有居民数量有限其力量影响不大。出土文物证实至迟在齐家文化（距今4000年左右）时期，以及殷商〈距今3600—3000年左右）王朝时期，和田玉就输入到甘青地区黄河上游一带地方和内地。说明早期采玉、运输玉料的人很可能来自内地的西部地区，于阗地方已经生活在那里的人数量不多、力量有限，故而会有“虚旷无人”之说。

3、王室祖先守护神是毗沙门天王。反映出可能早于佛教的古代印度教影响，以及通过昆仑山北麓塔克拉玛干于阗地方沟通南亚古代印度和东亚古代中国核心文化区域的强势交流。这种强势交流的一个直观结果就是大量物质财富流通与获取。

4、于阗名称之外还有瞿萨旦那——地乳一名。因地乳哺育了王子，其所建之国因而得名，原因在于毗沙门天的神通和于阗地方建国之前当地民众与外来移民的毗沙门天信仰。同样反映的是古代印度文化的早期强烈深入影响和东西文化交流的财富体现。

5、于阗国的建立年代比附在佛灭后100年后(《日藏经》)，到《于阗国授记》时按于阗的王统史，建国的年代被置于佛灭后231年以后的绝对年代里。这些传说所反映的历史事实是于阗立国的大略时间。《于阗国授记》记载：“于阗王(地乳）19岁时建立李国（此时，佛涅槃已234年）。关于佛灭的年代，较可信的说法为公元前486年，据此，于阗建国当在公元前252年。这是很不可靠的估算年代。另有以阿育王在位年代为准推算出的于阗建国年代，与前一数据差别不大。《大唐西域记》与《于阗国授记》中，于阗建国的时代均为阿育王时代。《于阗国授记》说阿育王治世第13年瞿萨旦那诞生,他19岁时建于阗国。据此，于阗建国相当两育王治世第31年，阿育王在位时间为公元前268—前232年，那么，于阗建国当在公元前237年。这一年代比按佛涅槃年代推算的年代晚15年。此外还有人根据藏文中的传说，提出一系列推论,把地乳王的时代放在了公元176—218年之间，称其为首创佛教国家的第一代王。但其说是建立在假说和推论之上，且对文献的取舍也有问题，可不置论。总的来说，上述推论建国年代大致在公元前3世纪。这个建国年代较之和田玉东传和齐家文化的年代差距较大，而且与西戎等西部部众西迁年代差距也过大，不过与同为西戎别部大月氏西迁年代相近。

于阗守护神毗沙门天壁画（达玛沟托普鲁克墩佛寺遗址出土）

6、与阿育王传说的关系。阿育王是古印度孔雀王朝的国王。他立佛教为国教，派传教僧团到各地传教，被佛教徒尊为大法王。由于阿育王在佛教徒心目中地位崇高，印度周围各佛教小王国都有一种倾向，即把本国历史上的重要人物与阿育王的太子比附在一起。于阗建国传说一样不能免俗。阿育王太子乃至阿育王本人都直接成为于阗建国传说中的重要角色，显然是于阗佛教徒的杜撰。不仅如此，于阗的传说把阿育王描写成一个多忌好杀的人，他的太子反被说成是相好绝伦，能力超凡。这显然是传说编撰者为了抬高于阗佛教王国的地位而精心制作的。可以断言，阿育王弘扬佛教对于阗影响重大，但是建国传说中的阿育王及其太子、大臣等人物可能只是对阿育王广泛派遣由王孙、公主、贵胄为首的弘法传教团的附会，而不是于阗史上的真正建国者。因而，与之相联系的大批阿育王朝南亚印度人参与了于阗建国的说法仍然不足信，可是，却很可能说明于阗绿洲长期以来都居住着一定数量的古代印度移民。印度阿育王在于阗建国方面影响的历史根源，极可能是其强力推广佛教以及佛教在于阗和周边广大区域具有巨大社会影响力的反映。

综上所述，早期于阗人的主要部分应该来自东方。那么，这些西迁于阗等地的人众是不是文献学上世居西北地区的戎羌人部众和考古学方面的齐家文化人众呢？

二、民俗学方面的证据

据晋释法显《佛国记》载：“自山以东，俗人被服，粗类秦土，亦以毡褐为异。”《魏书·西域传》于阗条云：“自高昌以西，诸属人多深目高鼻,唯此一国，貌不甚胡，颇类华夏。”《宋云行纪》说：于阗国“王头著金冠，似雉帻头后垂二尺生绢，广五寸以为饰。其俗妇人袴衫束带，乘马驰走，与丈夫无异。死者以火焚烧，收骨葬之，上起浮图。居丧者剪发辫面，以为哀戚。发长四寸，即就平常。唯王死不烧，置之棺中，远葬于野，以庙祭祀。以时思之”。这说明公元4、5世纪，于阗风俗虽不完全与中原相同，但绝非于阗以西人群风俗，而为东方人风俗。这种强烈的中原文化风貌不可能只是魏晋南北时期中国中原主流文化对于阗或西域当下的直接文化影响，而更可能的是长远历史文化传统潜移默化作用的体现。

现代和田克里雅河下游绿洲居民

三、早期历史文献方面的证据

“东土帝子”西迁之说，反映了甘青西部、河西走廊一带西戎部众西迁的史实。说到西戎,和华夏的关系还不算远。文献中西戎还有“犬戎，犬夷，混夷”之名，上古时期曾长时期活动在中原北部、西部区域，成为中原王朝强敌，与华夏对立。商朝灭夏之后，对西戎的不断征伐，除了剪除西部、北部强敌以外的原因，还有打通商路获得西来稀缺物品的缘由。比如，青铜制品与技术、羊、马、牛等驯养家畜，以及和田玉原料。

商王朝始终没有摆脱西北部的西戎，征伐不断然而西戎依旧不灭。周王朝确立，对西戎采取了比较温和的控制手段，放逐西戎各部到泾洛以北，命令他们按时朝贡。这样一来，从陇山地区到河套一带，乃至更远的甘青地带到处都是向周天子朝贡的西戎部族。西戎由于控制着亚欧大陆所有文明区域与东亚文明核心西周交通的咽喉地带，贸易之利使其很快强大起来。

西周的首都镐京地处西戎近前，常受威胁。大战再次开始，周康王两次遣大军击败对方，俘获13081人，执兽3人。所谓“兽”就是西戎“酋长”。周穆王以后，与西戎的征战仍然连年不断，后者仍旧被打得四处流窜。只因戎狄不想朝贡，就被周朝军队抓去五个王。这期间正是周王朝国力鼎盛之时，一个流传后世至今的著名记载是周穆王（公元前1001-前947年）西征来到昆仑丘，见到了西王母，并得到了王母盛情的款待，获得大量美玉。周穆王“取玉版三乘，载玉万只”返回。其他文献记载也都类似，说西王母所居地多出玉石，说明当时的玉石需求，是中原地区西向交流的主要内容之一。

这个记载意味着，周穆王曾经进行过一次开通东西方交通的西征活动，很可能来到了现在昆仑山北缘于阗之地。西周灭亡，东周开始春秋争霸时期。西戎的新一代敌手，强悍西戎的世仇——秦国登上历史舞台。

秦的祖先非子，早年只是个为周孝王放马的小官，因为活干得好，获得了一小块封地，名为“秦”，地处甘肃清水，与狄戎临近，环境险恶。秦人自称是颛顼的后裔，与西戎有仇却是真的。周厉王时，西戎杀害秦仲同族。周宣王时，秦仲在征战西戎时战死，秦仲长子因功受封西垂大夫，是为秦庄公。秦仲的孙子秦襄公曾援救周幽王，护驾平王，收复岐周，屡立功勋，因此，获得了诸侯的地位。

从秦襄公至秦武公的百年时间，秦国按部就班地攻击兼并陇山一带西戎部众。春秋五霸之一的秦穆公时期，“益国二十，开地千里”。西戎一溃千里，秦国疆域大开，称霸中国西部广大区域。

西戎、塞种与古希腊作家希罗多德《历史》中的记载斯基泰人语言相近，社会生活形态相近。《历史》反映出公元前七世纪在欧亚草原上曾发生过一次的斯基泰部族大迁徙。秦国崛起、西戎远去。秦穆公的霸业必然导致了戎人的迁徙，其向西迁徙的部众应该进入塔克拉玛干绿洲区域、天山南北草原地带以及中亚其他各地。这些同属欧亚草原的塞种人范围西迁的戎人致使“塞种分散，往往为数国”，斯基泰部族大迁移波及亚欧大陆大部，并最终导致西亚亚述帝国覆亡。说到这里可以明确了，我们认为于阗地方早期东土帝子西迁带来的就是西戎部众的一部分。或许可以认为当时有一支塞种迁到了虚旷无人的于阗一带，建立了城郭，过起定居的生活。这可能就是于阗塞种人真实的历史来历。

需要另外再说明一点，秦穆公征伐西戎，其中恐怕还有为数不少的羌人部众也被迫西徙。其中大部奔往青藏高原，不过也有随同西戎塞种一同迁徙至塔里木盆地南缘各地。以《三国志》引《魏略·西戎传》说：“敦煌西域南山中，从蹃羌西至葱岭数千里，有月氏余种、葱茈羌、白马、黄牛羌”等羌族部落。总的结论是：塔里木盆地南部于阗等诸绿洲国以西戎塞种人为主体，其中还包括西迁的羌人。其后大约在公元前3世纪时，河西戎人月氏部众在匈奴的压力下西迁，其中一小部分很可能进入塔克拉玛干南部绿洲进一步补充了早前西迁于阗地方的塞种人口。其使用的古于阗语经考证属印欧语系伊朗语族东伊朗语支的“胡语”即所谓塞语，跟“天竺语”并行。

四、语言和文宇方面的证据

Cini，汉语音读可能为“秦”、“秦尼”、“秦那”而非“支那”或“支尼”。原因即为秦平定西戎12国，塞种西戎多部西迁远遁于塔里木盆地、葱岭以西各地是带去的称呼。大约公元前5世纪，波斯古文献菲尔瓦廖颂词记载了她那遥远的东方邻居以秦国为代表的华夏地方的名称（Cina、Saini），古波斯文称呼中国为“Cin、Cnistan、Cinastan”这只能是同操古代伊朗语族语言的河西塞种的流传。古印度人也很早就称呼中国“Cini”，大约起源于公元前4世纪左右的印度史诗《摩呵婆罗多》《罗摩衍那》就有类似记载。至于学界许多人认为这一名称的含义一个是丝绸，本文的解释是商周以降，中原丝绸的西向外销主要通过北部、西部戎狄各部落，而秦于春秋战国时期完全控制了大商道。

另外，在和田各地古代废墟中发现的古文书，除少量汉文和吐蕃文外，绝大多数是佉卢文和古于阗文。佉卢文流行较早，在中亚地区公元前3世纪就开始使用。19世纪末、20世纪初，英、法、俄、美及中国学者，共在和田地区收集和发掘到700多件佉卢文木简和数百枚汉佉二体钱币，其使用年代约在公元初几个世纪。这种文字原为通行于印度西北部的一种文字，经拉普孙教授等外国学者的解读，发现记录的是属印度语系的西北俗语，里面羼杂着一大批雅语名词。英、法、德、日、瑞典学者和外交官于上世纪末、本世纪初，从和田弄走了大量用中亚婆罗迷字母书写的文书，经霍恩雷、洛伊曼、斯坦柯诺、贝利等学者80多年的艰辛努力，终于解读了出来。原来这种文字脱胎于印度婆罗迷字母多正体，有楷书、草书、行书三种，其中很多字母与古藏文相似。所记录的语言系塞语方言之一——印欧语系伊朗语族的东伊朗语支，又称于阗塞语。这种文字的使用年代约为公元3—10世纪。其中又分早期、晚期两种形式。早期的属3—6世纪；晚期的属7—10世纪。最初德国霍恩雷称其为“未知的语言”，后来他认出其中若干名词初数词与印欧语相近，首次确定了于阒语属印欧语系。1912年洛伊受提出将其定名为北雅利安语，同时，柯诺则主张称其为东伊朗语。1913年吕德尔斯指出，用印度婆罗迷文写成的于阗语文献在语音方面有不一致的现象，即连音ys与浊音z交替使用，就象公元1一4世纪在北印度摩罗瓦和摩偷罗等地的塞克人居住点所发现的文献里出现的现象一样。吕德尔斯从这个特殊的连音和一些语言结构来推断塞克语和于阒语属于同一语族的一个语支。通称为于阗塞语(Khotan Saka)简称为于阗语(Khotanese)。这样，从于阗使用的语言也证明了古代土著的于阗人应是塞种。也就是说，古于阗语就是塞克语，现在这个论点已得到了公认。语言学的研究也为塞种在和田乃至塔克拉玛干诸沙漠绿洲的存在提供了强有力的佐证。

（宋）汉西域诸国图

五、考古学方面的证据

既然说西戎是于阗早期居民的主体来源，那就有必要看一下这些人的文化情况。我国古代传统文化的西部主要分布区在黄河上游地区，而能够与这个时期西戎相对应就是齐家文化。

齐家文化在马家窑文化基础上发展而来，年代约为距今4100—3700年。齐家文化是新石器时代到青铜时代的过渡文化，数以百计的青铜器的发现表明齐家文化已进入了青铜时代，是已知东亚最早的青铜文化。从历史上看，齐家文化正处于史前阶段向历史阶段的过渡期，有人称之为“原史”，大体与夏代相始终。

齐家文化主要分布于甘肃、青海、宁夏，另涉及新疆、内蒙古和陕西的部分地区，该区域恰好是青藏高原、蒙古高原和黄土高原的中间地带，兼具三大高原的特征，并且有山、有水、有草地，宜农宜牧。例如青海乐都柳湾、民和喇家，甘肃永靖大何庄、秦魏家、临潭磨沟遗址均位于黄河及其支流两岸；沿黄河到宁夏、陕北，由青藏高原向黄土高原的过渡地带，也均有齐家文化遗址分布。同时，齐家文化分布区也恰是中国地理的中心区，生态多样性为孕育和接受文化多样性提供了有利条件，使这一地区成为上古时期东西文化交流和人类迁徒的要冲，其率先接受青铜、游牧文化的洗礼，逐渐成为了中国上古时期文化的中心。

研究齐家文化人类植物性食物具有多样化的特征，有小麦、大麦或青稞、粟、荞麦、豆类及坚果类等，其中麦类植物、荞麦和粟占淀粉粒总量的70%。当时人们种植粟、黍、水稻、小麦、燕麦、青稞、大豆和荞麦等8种粮食作物，囊括了东亚、西亚两个农业起源中心的主要作物类型。不仅证实小麦和燕麦早在4000年前已传播到中国西北地区，也揭示了中国最早的农业多样化出现在甘青地区。

齐家文化遗址不仅出土大量猪骨，还出土了不少完整的羊骨、牛骨和部分马骨，在考古图谱中使东亚大地首次出现了“六畜”齐全的局面。目前中国最早的较完整的羊骨架就出现于甘肃永靖大何庄齐家文化遗址，其次是偃师二里头文化遗址。科技考古研究成果表明，河南偃师商城二里头遗址绵羊的mtDNA来自中亚或西亚。由此可以推测，绵羊是由齐家文化传向二里头文化。黄牛与绵羊、山羊生态习性相近，是新石器时代西亚、中亚的主要家畜，到了青铜时代，黄牛才在东亚大量出现。据今约4000年的甘肃大何庄遗址、秦魏家遗址齐家文化层中出土的黄牛骨骼是典型代表。山羊与黄牛一样经历了大致相同的驯化和传播过程家马的野生祖先主要分布于欧亚草原的西端。乌克兰和哈萨克草原的新石器时代和青铜时代遗址中曾出土大量马骨，这些马骨显示了马从野生到家养的驯化过程。在东亚数百处科学发掘的新石器遗址中仅齐家文化等遗址出土了不完整的马骨，确凿无疑的家马和马车见于商代。牛、羊是流动的财富，是游牧民族的衣食之源；马使游牧生活如虎添翼，有了纵横欧亚大陆的可能。牛、马、羊是草原游牧业的基础，这些动物与猪、狗、鸡不同，均可产奶，而奶和奶制品则为游牧生活提供了更加稳定的饮食保障。

彩陶的衰落与青铜的出现标志着齐家文化进入了青铜时代。齐家文化陶器不发达却独具特色，双大耳罐是中亚和西亚共有陶器。宗日遗址出土齐家文化早期铜器10余件，为砷铜，不仅是齐家文化首次发现的铜器，也是中国西北地区迄今所知年代最早的砷铜，它对中国早期冶金的研究意义重大。齐家文化青铜器与中亚、南西伯利亚的铜器的样式基本相同。自然环境的多样性和文化资源的丰富性使齐家文化成了中国生态文化的早期代表。齐家文化是东亚文化旧传统与中亚文化新风尚相结合的产物，是一种混合文化，展示了丰富的文化多样性；齐家文化是向夏文化过渡时期的文化，它开启了二里头、殷墟文化传统，奠定了中国文化的基调。

齐家文化在吸收西方金文化的同时，没有放弃东方玉文化传统。齐家文化玉器有30多种。武威皇娘娘台、广河齐家坪遗址出土的琮与良渚文化琮相似；皇娘娘台墓地48号墓随葬璧多达83件；2002年喇家遗址出土的一件三孔大玉刀，复原后长66厘米，是目前已知最大的玉刀，与二里头玉刀类似，可能是礼器中的“王者之器”；另外，还出土有三联玉璜、玉铲、玉斧等。

齐家文化玉器使用的玉材，主要是甘肃、青海本地的玉，还有新疆和田玉。但齐家文化玉器已有相当数量是由新疆和田玉制成。一般说来，礼器类的琮、璧、环、璜、钺、刀、璋等，都选择玉质滋润、色泽纯美的本地玉或和田玉。和田玉的发现与运用当早于齐家文化，但大量用来制作礼器和部分工具，当始于齐家文化。

齐家文化盛行制作玉器的手工业，制作玉器的广泛存在，就决定了玉器来源相对较为方便容易，普通人也可能易于接触到玉和玉器。在齐家文化中，尤其是像在喇家遗址里这样，如果存在大量制作玉器的情况，或许就有可能存在与外界交换玉器的可能性，如果作为商品交换，那么就一定存在着财富的某种性质和特征，也就在一定程度上或者在一定的范围里面，把玉或玉器同时还看作财富，那也是完全有可能的。

从本质上说，所谓玉器，如果单纯从功能上讲，并不明显表现出财富特征，甚至应该说是根本就不能够用财富标准来衡量的。之所以在齐家文化可能存在玉器的财富表现，主要是由于齐家文化玉器的制作，同时可能还有对外交换的存在，一定程度上显示了财富的特征。齐家文化的这种现象较为特殊，以喇家遗址为例，有不少玉器就是出在墓葬的填土中的。而其中该墓葬在特别的墓口上的套口中就随葬了一些玉料和下脚料，但同时也有重要的三璜合璧玉器等完整成型的器物。另外，喇家遗址房址内出土的玉器，表明齐家文化玉器除墓葬用玉、祭祀用玉之外，似乎还存在于日常生活中。虽然所见有玉料和半成品，而房址现场观察，都非玉器加工作坊，显然并不是放在这里用于加工的，但又很容易联想到治玉加工。不管是否与玉器加工有关，这种玉器放置在日常生活起居的房子中的现象，毕竞反映了齐家文化玉器在日常生活中随时存在。

六、体质人类学方面的证据

20世纪初，英国探险家斯坦因到和田进行考古考察和地理测绘，同时，也进行了对当地居民的人类学测量方面的考察，取得了不少资料。这批资料之后交给了英国人类学会，学者研究认为现代和田人在体格、容貌、须发等方面均与廓尔喀种族相类似，属于西雅利安人种。和田人以印度——伊朗民族之血统为基础，杂有几分突厥民族的血统。1984年，新疆博物馆文物工作队与和田地区文物管理所于洛浦县山普拉古墓群，先后发掘了52座墓葬，根据碳14测定，年代大约在公元前三世纪到公元三世纪之间，其葬俗和随葬物品据说与楼兰地区发现的塞人遗迹、遗物有某些相似之处。随后学者对出土的大量人骨进行了研究，楼兰古城遗址与和田地区洛浦县山普拉墓葬中出土的人骨测量和复原，证明大多数人骨可归入欧洲人种地中海东支类型。其中韩康信、左崇新认为：“以桑普拉墓地为代表的古代居民在人类学类型上，即便不是全部，至少也是大部分属于欧洲人种的地中海东支类型。”“因此，公元前后和田地区的古代居民不仅和罗布泊地区古楼兰居民的主要成分相同，而且和西边的时代更早的帕米尔塞克具有相同的体质类型。”山普拉MO1号墓葬中有个死者的头上戴着一顶不太高的尖顶毡帽，该墓的年代大致在西汉时期，后来人类学家对该处发现的头骨特征所作的研究表明与帕米尔塞人的头骨特征是一致。从考古学、人类学角度，确定了塞人在和田地区的存在。

和田玉籽料

综上所述，早期于阗人的祖先应该来自东方。而东土来人与西土来人之融合，既反映于阗受中原王朝强大影响，也反映这个区域西来的文化影响。从历史上看，这种影响应该开始得很早。而于阗很早就成为通过昆仑山北麓塔克拉玛干沙漠绿洲地方沟通南亚古代印度和东亚古代中国核心文化区域的强势交流。这种强势交流的一个直观结果就是大量物质财富流通与获取。

至迟在齐家文化（殷商王朝）时期，和田玉就输入到甘青地区黄河上游一带地方和内地。说明早期采玉、运输玉料的人很可能来自内地的西部地区，于阗地方已经生活在那里的人数量不多、力量有限，故而会有“虚旷无人”之说。

总的来说，根据上述推论建国年代应该远早于公元前3世纪。居民来源与和田玉东传和齐家文化的影响关系较大，建国和主要居民的形成应该与我国古代西戎等西部部众西迁关系直接。

注释：

①《大唐西域记》卷十二，季羡林、张广达等《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，1006-1008页。公元七世纪以后的佛教著作较为详细地记述了早期于阗人的来历与建国的传说。这种传说首先见之于唐朝初年去印度取经的三藏法师玄奘所著《大唐西域记》中，之后慧立、彦棕所作《大慈恩寺三藏法师传》也记载了同一传说。藏文《大藏经》中保存的《牛角山授记》（Rig i an g--r u Lung--bs tat、-pa)和《于阗国授记》（Li-yu l Lung-bs tan-pa)，也有大致相同的记载，其成书年代当在八、九世纪，因为在敦煌发现的《于阗国教法史》（Li yu l Ch osky i-to r g yus)有内容相同但文字比较简略的记述。这些文献虽然是佛教徒为了宣扬佛教而作的，后两种藏文文献特别是为了记录于阗大小佛寺兴建的缘起而编纂的，佛教浓重色彩，但又基本保留了于闻古老传说的基本内容。

②孙毓棠、谢方点校本《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局，1983年，120页。

As the precision of the observable of Ndis considerably higher than that of Naobservation precision,can be replaced by.The new narrow-lane ambiguity equation is as follows:

③ R.E.E.mmerick，Tibetan Texts concerning Khotan,London 1967,pp.14-21.王尧、陈践践：《〈于阗教法史〉——敦煌古藏文写卷P.T.960译解》，《西北史地》1982年第2期，第19页。

④《大藏经》大乘集部第十卷《大乘大方等日藏经》。

⑤《大藏经》大乘集部第十卷《大乘大方等日藏经》。

⑥毗沙门天王是古代印度教中护法之神，又名俱毗罗天神，别名施财天（即"财富的赠予者"）。后被佛教借用，成为天界诸神中对佛教徒最为热心护持的神祇之一。随着毗沙门天神作用在佛教中的增强,其所具有的功能不断拓展,从护佑国土、护持佛法到送财迎福无所不能。这一点应该是于阗早期文化中的特点，并不起始于信仰佛教，但是随后却因佛教传播而流布中原与东亚各地。

⑦山崎元一《于阗建国传说成立之背影》，《国学院杂志》第73卷第3号，1972年，10－11页。

⑧《穆天子传》，赵敏俐、尹小林，首都师范大学出版社，2007年，12页。

⑩《历史》作者希罗多德，译者王以铸，商务印书馆，2016年，182页。

[11]G.W.B.Huntingford ，“ Who Were the Scythians?”Anthropos，Bd.30,H.5./6.(Sep.-Dec.,1935),pp.785-795；Boris Piotrovsky，Piotrovsky,Boris."ExcavationsandDiscoveriesinScythian Lands."The Metropolitan Museum of Art Bulletin(1973):pp.26-31.2.

[12]季羡林《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982年，76-78页。

[13]“上古于阗的塞种居民”，见张广达、荣新江著《于阗史丛考》，上海书店，1993年12月；A.F,R.Hoernle,A Report on the British collection of A ntiquities from Central Asia，Part II,Jounal of the Asiatic Society of Bengal，LXl,Eatra N0.1,Calcutta:1901；E.Leu m ann,Zur nordrischen Sprache und Literatur,Strassburg 1912；P.P'elliot,Un fragment dn Suvarraprabhasasutra en iranien oriental Memoires de la Society de Linguistique de Paris,XVIII 191.3,pp.89—215;S.Konow.Khotan Studies Journal of the Ropal Asiatic Society,1914 pp939-363;H、Liiders,Die sakas und die nordrische Sprache"，Sitzung sberichte derPreussischen Akademie der Wissensvhaften,phil.-hist.K1，1913,pp 406-427(=philolOgica Indica，Cottingen 1940;pp.236--255)，S Konow,Saka Studies,Oslo 1932.

[14]易华《夷夏先后说》，民族出版社，2012年02月。

[15]叶茂林《齐家文化玉器研究——以喇家遗址为例》，张忠培、徐光冀主编《玉魂国魄（三）》，北京燕山出版社2008年。喇家遗址17号墓葬计出有三璜合璧2件、玉璧2件、玉璧芯3件、玉锛1件、玉凿1件、玉环1件、玉纺轮（小璧）1件、绿松石玉管饰2件、玉料1件、三角形残玉片（下脚料）1件，共出土玉器15件和一件猪下颌骨，别无其他遗物，没有陶器。

[16]阿合买提·热西提《洛浦县山普拉古墓地》，《新疆文物》1985年第1期，109-111页；韩康信，左崇新《新祖洛普桑普拉古代丛墓葬头骨的研究与复原》，《考古与文物》1987年第5期，91-99页；新疆楼兰考古队《楼兰城郊古墓群发掘简报》，《文物》1988年第7期，23-39页；韩康信《新发现楼兰城郊古墓人骨人类学特征的研究》，《人类学学报》第5卷第3期，1988年，227—242页。

[17]陈戈《帕米尔高原古墓》，《考古学报》1981年第2期，韩康信《塔吉克县香宝宝古墓出土人头骨》《新疆文物》1987年第1期，32-36页。

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