段必灿

海南大学社会科学研究中心社会伦理思想研究所

一、启蒙哲学出现以前的自明性及其缺陷

（一）启蒙哲学出现以前的自明性

1.古希腊罗马时期

这一时期西方哲学的思想面貌与当代哲学相差甚大，不仅仅有如柏拉图和亚里士多德那样严密的形而上学体系，也有诸如赫西俄德、荷马等神话诗人所著就的基于古希腊神话传说而来的史诗作品。在哲学纷繁复杂，浩如烟海的文献和体系中，对自明性的追求和重视也是非常突出的①。在这一时期对自明性的追求更多地体现为对确定性的追求。从阿那克西曼德的“世界的本原是无定型”到阿那克西美尼的“世界的本原是气”，排除使用否定之否定的辩证思维方式，这一变化仍然体现了对一个确定的世界本源的追寻和期待。本源问题在毕达哥拉斯那里进一步以一种数学的方式固定下来，勾股定理的确立使得观念中的数超越了经验性的图案，变成了一种更加本质性的原型，这种由观念带来的确定性使得人们真正拥有了以不变应万变的可能性，并将在接下来的世纪里一直贯穿在人类的思维过程中。接下来在克赛诺芬尼和巴门尼德那里，这种源自理性的确定性成为了他们进行逻辑论证的可靠起点。无论是克赛诺芬尼的“本原是一”还是巴门尼德的“存在是一”，这种超越经验的，不变不动不生不灭独一无二的一已经是无需多言的“真理”，这种理性的确定性将在后来的柏拉图和亚里士多德那里以理念和实体的方式被发扬到巅峰。柏拉图的理念本身就是从流动不定的万物中抽象出来的纯粹的形式，而亚里士多德的实体虽然将形式与质料重新结合，但是“实体”概念的得出本身是来自于对语义语法的分析：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”②其中的“不述说一个主体”即不在陈述句中作为谓词修饰主词。

除了如上所述的基于理性与逻辑的确定性外，古希腊罗马时期还有另一种确定性的来源，即基于感觉的确定性，尽管这时的感觉主义尚不及17世纪时出现的与理性主义相对的经验主义那样精致和严密，但却已经显现出了某些与经验主义共通的因素。由于从巴门尼德开始，感觉因其多样性和不确定性而被视为与真理相对的“意见”，因此感觉主义在古希腊罗马时期并不占主流，而智者派的普罗泰戈拉则将巴门尼德的一打碎为多，提出“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这就赋予了属于个人的感觉以合法性。到了伊壁鸠鲁，感觉主义得到了极大的发扬，他认为感觉与真理相关，感觉无所谓对错，也不可辩驳，错误的原因只是因为理想对感觉的加工。这种源自感觉的确定性以及开始具备了经验主义的影子。

2.基督教神学时期

中世纪的哲学思想虽然被掩盖在神学的光芒之下，但是对自明性确定性的追求从未被抹杀，甚至影响到了神学本身。这一时期对自明性的追求是建立在信仰的不可怀疑之上的，所谓自明性或确定性即上帝存在，这是一切前提的前提，所有的讨论都必须以此为起点和终点。即便是经院哲学时期的安瑟尔谟，圣托马斯·阿奎那等对上帝存在的逻辑论证都离不开这一前提，论证的结果本身以及包含在了前提之中。因此，这一时期的自明性有其自身的时代特征。

（二）启蒙哲学出现以前自明性的缺陷

无论是古希腊罗马时期还是基督教神学时期，人们对自明性的追求还没有一个严格的逻辑体系作为支撑，更多的时候表现为一种自然的本能或者说文化中长久以来形成的传统，即只有本身具备确定性的东西才能称其为本原或依据，这就使得各种体系对于确定性的描述差异有时会十分巨大，各自的确定性在对方那里就不能再视为是确定的；而基督教神学时期则将信仰抬到了一个过高的地位，一切确定性最终都是上帝的确定性，这是毋庸置疑也无需讨论的。正因为如此，这些表现在早期体系中的自明性其实并不是自明的，而对真正自明性的发掘，还有待后世的哲学家们的进一步努力。

二、启蒙哲学时期的自明性及启示

随着文艺复兴、宗教改革以及大航海时代的开启，哲学迎来了新的发展，最明显表现的就是17世纪欧洲的理性主义和经验主义的发展。在这一时期，对自明性的探讨不再简单的是就事论事，不再是零散无章的残篇断片，而是呈现为一个相互联系的紧密整体。无论是理性主义还是经验主义，对自明性的关注焦点都集中于知识体系的清楚明白上，而知识体系如果是清楚明白的，那么知识体系的根基必须从一开始就是确定的、清楚的、明白的。遵循着这一目标，这两个哲学流派都作出了充分的论证，最后都将自身的逻辑方式推到了纯粹而瓦解了自身作为认识论而存在的合理性，但即便如此，这一时期的哲学思想仍然在自明性问题上产生了深远的影响。

（一）经验主义的尝试

经验主义自始至终都十分重视感觉经验对确定知识的意义。从培根提出“四假象”，强调感觉经验在认识中的重要性，将对客观事物的感觉视为一切知识的前提开始，“凡在理智之中，无不先在感觉之中”的原则便贯穿在了经验主义发展的全过程。但经验主义所说的感觉渐渐从关乎外物本身的固定属性变为了关乎主体自身相对的感受性了，这一趋势在贝克莱提出“感觉是观念的集合”开始明显化，并且在休谟那里得到了最彻底的诠释：无论是关于外物还是关于内心，我们所能感受到的只是一个个破碎的感觉材料，而并不能认识到支撑材料的实体；我能确定的不是一朵花，而只是红色、行政、气味等质料。如果连经验对象的实体都无法确定，那么无法经验的诸如因果关系等也只是人们习惯性的联想而已。经验主义发展到最后，确实遵循了自身的原则并且也找到了所谓的“清楚明白”，但是却摧毁了知识存在的基础。

（二）理性主义的尝试

与经验主义不同，欧陆的理性主义使用的是逻辑演绎的方法，从一个先天的定理出发，一步一步推演出知识体系，因为所有推演的部分都包含在前提中，只要前提成立，知识体系必然恒久有效。正是遵循着这一思路，理性主义哲学家们不断尝试着完善自己的体系，虽然由于理性主义原则的缺陷，“清楚明白”的逻辑起点以及过程却没有带来真正意义上的知识，但是理性主义哲学家的尝试却为真正把握自明性的含义提供了可靠的依据，笛卡尔就是其中典型的代表人物。

作为一位理性主义哲学家，笛卡尔也试图将哲学建立在如数学一样坚实的基础上，他通过普遍怀疑的方法，将知识中所有可疑的部分都尽数抛弃，最后得到了一个不可怀疑的点：我思或我怀疑。无论如何怀疑，怀疑本身都会显现在怀疑之中，因此这是最不可怀疑的，是一个清楚明白的逻辑起点。这一带有现象学色彩的观点具有划时代的意义，直至后来胡塞尔创立现象学时依旧发挥着重要的作用。但是笛卡尔从“我思”推出“我在”，并且借助上帝来证明外物的存在以突破“我在”带来的唯我论倾向，但这却又使笛卡尔陷入了二元论。

（三）启蒙哲学时期对自明性问题发展的启示

无论是理性主义还是经验主义，在17世纪的哲学发展中，它们都为我们提供了寻求自明性并在此基础上建立可靠知识体系的途径和思路，但是当二者的逻辑发挥到极致时，却又同时失去了这些埋藏于其初始阶段的可能性。经验主义的经验到休谟那里完全被个人主观的感觉所替代，作为整体存在的实体也被肢解为主观感受；理性主义则由于其作为逻辑起点的定理的不可论证性而逐步变为了独断论。二者都拥有对自身而言的“自明性”，都是“清楚明白”的，但最终却无法发挥出自明性应该发挥的作用，究其原因，只是因为二者所谓的自明性都不是真正的在现象学意义上的自明性，或许在笛卡尔那里曾经出现过现象学的影子，但是终究没有得到深入发展。而真正将这种自明性发掘出来并且加以充分利用的人就是康德。

三、康德哲学中的自明性

康德对之前理性主义和经验主义的调和之处就在于区分了现象和自在之物，并且将有理性者的普遍先验原则作为现象界知识普遍有效的基础，使“自然为人立法”变为了“人为自然立法”。这一转变本来是为了应对休谟对于人类知识普遍有效性的消解的，但是却拥有超越这一层面的意义，因为正是主体先验能力的加入，使得现象学意义上的自明性在康德这里开始萌芽。

（一）先验感性论中的自明性

康德的哲学体系大致是按照感性、知性、理性的顺序进行展开的，而感性在康德那里虽然同样具有被动感知的意义，但是却并不像之前经验主义者洛克所说的那样只是一块白板，而是已经具有了时间和空间的先验感性形式，感觉不仅仅是接受外部的感觉材料，更多的是按照先验感性形式组织这些材料，从而形成可以被主体接受的经验。这就是一种直观，因为如果说康德的哲学思想中含有胡塞尔现象学意义上的自明性，那么康德的自明性也应该和胡塞尔一样是直观的。作为先验感性形式的时间和空间的先本身就只有逻辑上优先的含义，它们是经验之所以可能的条件，因此，先验感性形式在处理感觉材料时是与接收感觉材料同时完成的，这本身就是一种直观。我们去看一样东西或听一个声音，看和听是一个过程，这就是胡塞尔所说的意向行为中的一种，而看到和听到的内容就是经过先验感性原则（即与时间和空间相关的意向行为）加工后的经验，换言之，在康德哲学中，感觉这一直观的行为本身就是一个完整的意向性过程，这种直观的自明性本身就是来自于认识者自身，是先验的。至于将经验上升为概念加以固定的知性理论则属于另一个层面的问题。但同时我们也应该认识到，在康德这里，至少在《纯粹理性批判》所涉及的内容中，康德的经验直观所包含的范畴是小于胡塞尔的，对胡塞尔而言，直观并不仅仅是面对外物或自身心灵的感觉经验，也包括梦境、幻象甚至是癫狂，因为一切都是主体的意向行为所造成的效果。

（二）知性逻辑范畴中的自明性

提到康德的知性概念，后世的许多学者对此都不重视，认为在数理逻辑已经成熟的今天这种基于亚里士多德的形式逻辑已经失去了从前的意义，或者认为康德人为的加入了人造的逻辑，使得整个体系脱离了事实本身，最终也只是另一座形而上学的巴别塔而已。然而我们应该认识到，正如对语词的确证必须基于语义分析，对哲学概念的考察也必须建立在哲学体系的基础之上，任何脱离语境和体系单独考察的做法都将导致意义的曲解。对于康德而言，对知性的考察本身就是在论证“自然科学如何可能”，既然是自然科学，那就必须依托确定的概念和基本的推理，否则“客观性”是没有办法建立起来的，因为科学本身就是现象界的科学，而科学成果的交流则需要能实现相互理解，毕竟如《判断力批判》中美的普遍可传达性终究只是一种反思性的，在知性或理论理性中这种传达性要借助语言文字来实现。

胡塞尔在《逻辑研究》中探讨过语言的表述问题。表述首先就是它的物理层面，其次是说者与听者的意向行为，而从胡塞尔的角度理解，意向行为本身就是形成意向行为含义本身的过程，而在语言的表述中，无论是表述作为物理现象执行交流功能时的含义，还是说者或听者在自身之中进行意向行为时的含义都是不同的。因此，如果在现象层面也要做到普遍可传达性，就必须严格语言使用时语词、句法等的逻辑结构，才能保证沟通的有效性和理解的可能性。因为每个人的意向行为是不同的，如果不同的意向行为面对存在意义多样化的意向对象，那么所产生的意向内容是无法把握的，因此，逻辑对于语言来说具有举足轻重的地位。这里也存在一个特例，这就是胡塞尔提到的自言自语。在《逻辑研究》中胡塞尔使用自言自语是为了得到一个关于表述的理想模型，是为了排除不同意向行为的影响，使得表述的行为与当下的直观感受合而为一，以此证明表述本身就能够承载意向行为的内容。但是即便在自言自语之中，我们仍需要遵循逻辑，我们可以和自己说“方的圆”这一概念，但当它和别的语词组成一个句子时，如“天上的太阳是方的圆”，这句话也许在交流时没有意义但是在自言自语使却是有意义的；而“是方的圆太阳天上”，这句完全打乱逻辑结构的句子无论在任何场合都没有意义。这也是为什么即便在梦境中，无论梦境多么奇特，我们依然能感觉到空间和时间。因为逻辑并不是人为创立的，遵循逻辑是因为逻辑与理解和思维是相关，而这并非不面向事实本身。

另一方面就是诗歌的问题。包括诗歌、意识流的文学作品等等，他们的一个重要特点就是反常规的句式用法，以期去除语言的工具性而使得语言直接与自身存在相关，与意向内容相关。海德格尔也曾说过“语言是存在之家”，海德格尔所说的语言也就是这种诗化的语言。这是一个重要的提法，但是需要注意到的是，这种面向自身存在的语言在理解上几乎是不可能的。诗人写诗很多时候只是为了一吐胸意，就像自言自语或记日记一样，其初衷也许并非要他人理解，因为这种特殊的文字中承载的不仅仅是字面的内容，更多的是诗人自身的特殊经历、内心情感以及具体的时代背景，这些都成为诗的一个大的语境，要理解诗就必须进入到语境之中。但是如何进入？诗人的经历或时代背景可以通过与诗人交流得出，但这本身就是一个表述过程，双方在不同意向行为下产生的意向内容绝对不会相同；至于诗人的内心情感，那更是无从谈起，以内容为内容的交流从来都只是指向别的内容。因此理解诗歌是不可能的，而只能是一种美学的欣赏或者如伽达默尔那样以视界融合的方式产生新的意向。这就涉及到另一个问题就是古典诗学的研究。如前所述，理解当代诗歌尚不可能，如何理解古典诗学作品？相同的词汇经过数千年演变到现在可能含义已经大相径庭，语词含义中不常用的意义或许是其最初的用法，但如果无法还原到其出现的最初的语境中，并对其使用界限进行考察便不能随意使用，如果连古词句都无法理解恰切，那么如何进行古典诗词及文学作品的研究？如果不是用逻辑的方式，不用联系上下文的方法在其语境中尽力还原意义，那么我们就无法回到任何古代文献中去。

综上所述，康德的知性范畴虽然有其历史局限性，但是其意义并不会因此受到影响。知性范畴本身也是承接自亚里士多德，是一种前见，只有基于此，观念的发展才有可能。这种前见可能存在缺陷，但它却是自明的，在当时也具有公理的性质。正是在这种超越主体自身的自明性的基础上，概念才能真正具备可理解性和普遍性，自然科学也才有可能。否则，如果人们并不普遍认可这些前见的范畴，那么在此基础上的概念也就不具有普遍性，科学会真正变为库恩所说的范式之中，人们只能在范式中才能相互理解。而事实证明并不是这样的，因此范畴的自明性是可以确定的。

（三）实践理性中的自明性

康德的实践哲学更多的被称为一种“义务论”，即“要使你的行为通过你的意志成为一条普遍法则”的绝对命令。这并不是一道必须执行的命令，而是一个“应该”的或然行为，是每个有理性者都应该选择的行为。这就要求主体在做事之前，现在心里问自己应不应该做，这就又对应上了胡塞尔所说的自言自语。正如张祥龙老师所说的那样，自言自语需要一个前反思的过程，这种独白的话语已经潜在的存在于心里了，这个独白的作用只是将它引发出来。而这个前反思与知性中涉及的前有是相关的，不仅仅是个人的生平经历，也有自身所在的文化语境下的积累和沉淀，包括宗教信仰，社会风尚等，而这些前反思对于主体而言同样是自明的，不言而喻的。

（四）判断力的自明性

在康德的哲学体系中，判断力始终扮演着重要的角色。判断力本身就是主体的一种能力，在知性阶段，自我意识的统觉作用会用已有的普遍范畴去组织经验材料，就像感性直观阶段用已有的时间和空间的感官形式去组织杂乱无章的感觉材料一样。而判断力就是寻找一种中介，使得它既具有先天形式，又有经验内容，从而形成一个“图式”，以此证明这是有理性者本身具备的能力。而就这种用普遍去规定一般的“规定性判断力”来说，康德将先验感性形式中的时间作为其图式。因为作为外感官形式的空间最终也要进入到主体之中才能发挥作用，因此内感官形式的时间相对于空间而言更根本。由于康德所说的时间是内时间而并非一般意义上的物理时间，这就为理解康德的认识论提供了一个动态视角。与胡塞尔提出的内时间的晕圈一样，时间不是一个线性流动的过程，而是过去、现在、未来组成的一个空间整体，因此意向内容的意义也是一个域而不是一个点，无论意向内容是什么，必定包含了过去的影子以及对未来的期望。而康德以内时间的“图型”来解释感性和知性两个领域，虽然并没有如胡塞尔一样将时间空间化，但却同样将空间融入了时间之中，而时间不可能是静止的，必定是流动的，因此在康德的体系中，无论是经验材料的获得还是加工为可以相互理解的概念，这都是一个相互影响的流动过程，这与胡塞尔的内时间晕圈也有相似之处。如果我们承认时间和空间的先验感性形式是自明的，那么这样基于时间之上的用普遍规定特殊的行为也是自明的。

对于另一种判断力，即“反思性判断力”而言，现象学的解释也是同样可行的。“反思性判断力”是用个别的东西去寻找合适的普遍原则，从而引起诸认识能力的自由协调活动，从而激发起愉悦感。由于这一判断力涉及的是人的情感能力，这是每个人都能确定具备的，因此其自明性是有保证的，其自明性的来源仍旧是主体自身的行为能力，即胡塞尔所说的意向行为。但需要注意的是，在《判断力批判中》，康德提出了一个重要的观点。即在审美判断力中的“共通感的普遍可传达性”。在康德看来，美是一个特殊的概念，它并不是事物的属性，而是主体对事物的判断，或者说是主体对对象的意向内容。但这只是主体的判断而已，如何使得这一判断突破自身界限成为主观层面的普遍性呢？这就是“人同此心心同此理”的主体间性。正是因为对情感能力的自明性的确证，才能在此基础上得出共同感普遍可传达性的信念，并进一步发展为目的论判断力中将整个自然界视为一个合目的的体系。

三、结语

综上所述，从现象学的角度出发对康德哲学进行考察，我们可以清楚地发现，自明性贯穿于康德哲学始终，由此带来的确证性也使得康德的全部学术体系呈现出一个严谨完整的结构。“哥白尼革命”带来的对主体能力的重视以及对主体间性的发掘，使得康德哲学的自明性与现象学所强调的事实本身的自明性产生了极大的共鸣。这种自明性不是来自于逻辑，不是来自于经验也不是来自于信仰，而就是来自行为主体本身。主体间性的存在又使得这种个别的行为找到了普遍化的依据，依据前有前见而来的严密的逻辑体系及语言系统又使得这种主体间性得以保存。这些结论还仅仅是针对自明性这样一个概念进行考察，潜藏于康德哲学中的思想宝库，还有待我们进一步发掘。

注释

①在这里我们将主要的讨论范围圈定于传统的哲学与形而上学体系中，而诸如《劳作与时日》等古代诗学作品因其本身的特殊性,暂时不予论述.

②苗力田.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1989:407.