摘 要：太虚法师与印顺法师是研究佛学不可越过的重要人物，学界对两者思想的异同多有争议。印顺师从太虚，通常认为其佛学是太虚佛学的继承和发展，并未有本质不同。但从两者对佛教的基本判释出发，深入分析三宗判教说与三系判教说，透过名目安立的不同选择，可分析出两者在佛教立场、佛学宗依、研究目标等有诸多不同，进而理清两者佛学思想的根本差异。

关键词：太虚；印顺；判教；佛学；思想差异

1 中国佛教与印度佛教的不同立场

太虚大师生活在一个传统的中国佛教的环境，十几岁的太虚，抱着对仙佛神通的追求成为了佛弟子，开始了佛教生活，虛大师十七至十九岁（一九0五──一九0七），读《法华》、《楞严经》；在天童寺，听《法华经》，“习学禅堂生活”；听道老讲《楞严经》、阅《楞严蒙钞》，《楞严宗通》，爱不忍释。阅藏期间（一九一四──一九一七），初温习台、贤、禅、净诸撰述，尤留意《楞严》、《起信》，于此得中国佛学纲要；于会合台、贤、禅的《起信》、《楞严》著述，加以融通抉择，……从《楞严》提唐以后的佛学纲要，而《楞严摄论》即成于此时。当时太虚接触到的佛学都是宋以来未有大变化的传统佛学，所以太虚心目中的中国佛学，便有一个固定的样子，以《楞严经》和《起信论》统摄台、贤、禅、净等中国佛学，更用这样的佛学思想来改造当下佛教，从事中国佛教的复兴运动。

太虚年轻时用过一个笔名“悲华”，充分体现了太虚对中华文化的热爱与对现实中华文明不断衰落的担忧，他一生致力于佛教改革就是为了以佛法救世，同时作为中国人有着造福中国僧俗两界的责任感，也是为了振兴中华民族这一宏愿。所以说，太虚的佛学所本是中国佛教，他更多地关注的也是中国佛教与中国社会的现实问题。

相对来说，印顺出家较晚些，也未受过完整的传统私塾教育，较太虚大师缺少一些中国传统文人的特质，在接受佛教思想上少有束缚，他认为原始佛教思想和早期大乘思想是最殊胜的，后期的发展融入了很多外道思想而变质了，特别是中国佛教有了一个本土化的过程，染上了中国思维中的至简、至圆的消极思想，偏离了佛学本质，所以印顺是以印度佛教为本的，和太虚的立场有很大区别。两人关于《起信论》的反复争议就是最好的例子。

2 佛身观的不同

太虚在《再议印度之佛教》时，发现与印顺的分歧很大，不仅仅是对《起信论》真伪问题有分歧，连印顺对整体佛法的认识即佛法观也是有问题的。太虚甚至推翻自己在《议印度之佛教》中对印顺研究的赞许：“佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立二语，为原议所称许。今考核全着，始知与吾意有不少距离。”批评印顺过于执着《阿含》，以佛之特见为“缘起无我”，而太虚认为佛之特见分三个层次，“缘起无我”之法性、“无我缘起”之法相与“缘起无我无我缘起”之法界三义。这种说法本质上还是三宗说的分划，值得注意的是：太虚认为一切经皆为佛所说，在这方面印顺与太虚的认知标准有明显区别。印顺曾写有《龙树龙宫取经考》一文，说明龙树入龙宫取经是以神化传说的形式表达了《华严经》集成的历史事实，太虚在这一问题上，则表现出对经典的绝对主义倾向：“如华严出于龙宫之类，已不能以普通目光观之，又乌得以史无明征而致疑！”从这看来，中观、唯识、圆觉诸宗也就是佛不同阶段所说的不同法门，自然也都是佛所说法的特义了；但印顺的佛法观不一样，虽然说的比较婉转和温和，但他的历史发展观点很明确，即认为佛法在佛灭度后是发展的，既有新的创建也有对外道的吸收，结果是利弊参半，利的部分是早期大乘的开展，体现了空有、真俗无礙的中道义，弊的是后期大乘的流行，混入天梵的色彩而偏离人本的关怀。自然印顺在归结佛法特义时仅仅将“我说缘起”看得最重了。更进一步说，印顺客观上否认了大乘是佛直接所说，仅是佛所说法的演变与发展。这是太虚所绝对不能认同的。

这个佛法观的问题实际上也是一个佛身观的问题，太虚与印顺都是出家人，对他们而言，研究佛法是为了信仰而不是学术。太虚是更为感性的人，他认同经论中对佛陀本身的叙述，用我们的话说就是认同神化的佛陀，具有很强的信仰精神，所以太虚在佛教改革的过程中也不甚彻底，总是试图融合诸宗派，没有做过深度的批判。印顺则不同，相对来说更理性一些，有些学者认为印顺的佛学研究比较具有科学精神或学术精神，这么说也不准确，印顺也是个虔诚的佛弟子，之所以有一种理性客观的态度是因为佛教义理中确有这样一部分特质，如印顺常讲：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，佛教的原始教典确实有无神论元素，非常客观地指出佛亦是人间之觉者，非天上之神梵，印顺是特别欣赏和赞同这种宗教观的，所以他的信仰非常谨慎，仅仅选择了佛法中他认为是佛所说且最正确的一部分。这正如他的三系判教说在范围的抉择上也很谨慎偏狭一样，可以说两人判教观的不同与佛身观的不同有很大联系。

3 解决佛教问题的出发点

3.1 “人病”与“法病”

太虚与印顺生活的时代是动乱的时代，不仅社会动荡中国亦面临千年来未有之大变，在这个时期的佛教犹似枯灯残烛，一片衰败颓废之景象。在这种环境中，太虚和印顺两位不仅仅是三藏法师，他们首先是个佛弟子，在佛学研究的问题上和普通的佛学学者不同，他们需要维护佛教，布施佛法以求利乐众生。在面对近代佛教的积弊上，两人有着截然不同的出发点。太虚认为佛教之所以诸多流弊，问题在于信从佛教的人，组织佛教的制，而非教导僧众的法，中国的佛教徒“说大乘教，修小乘行”，也就是说“法”是完善的，也即是“人病”。

印顺和太虚一样，对中国佛教的现状充满惋惜，但并没有奋起去改变佛教，而转入了佛教的思想世界，意图在佛学思想的流变中，找到问题的根源。如其自述：

“在家时，「以三论、唯识为研究对象。……理解到的佛法（那时是三论与唯识），与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题」。「佛法与现实佛教界有距离，是一向存在于内心的问题。经过出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久而且越（到后）来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。”

印顺的观点与太虚相反，他认为佛教的弊病在于法理的失真，偏离了佛陀本怀，那么这种指引下的现行佛教也一定发展不好。不仅中国佛教参入了很多不适合于佛教的本土思想，佛教事实上在印度流行期间就已经蜕化了，其指向的便是后期融入天梵思想的秘密乘，即是“法病”。

3.2佛教革命与探源大乘

太虚最早的革命想法，来源与外界理论的影响，早年太虚在阅藏期间遇见华山法师，一位接受时代新思想而办僧学校的人，他与太虚交谈并辩论十数天，谈及科学的天文、地理、物理、化学等现代知识，介绍了天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书给太虚，太虚之前接触过的都是中国传统的经史诗文与佛教典籍，通过华山一会，打开新的视野，也就是这时，他产生了以佛法救世救人、救过救民的悲愿心。

太虚的佛教革命分为教理革命、僧制革命、寺产革命三个方面，具体的作为也体现在三个不同时期。初期太虚组织建立佛教协进会，但太虚仅凭一身热情做理论上的启示与导引，并未深思熟虑地有所组织和计划，结果实行权不受其控制，反对的势力很快就是这种革命破产了。民国七年，偶然的机缘使得太虚与部分信从者建立佛学院，意图先办僧教育，培养一批人才然后改革僧制和寺制，最后建立新佛教，结果因为没能进行到第二步便落空了。后期，在大革命的历史背景下，太虚创立中国佛教会，组织各个僧寺以改革僧制寺制，不料革命与运动很快平息，寺制趋于稳定，难以动摇。总的来说，太虚大师的革命计划成效没有成功，在社会上活动，太虚大师显得学问有余而实行不足。而事实上，秉着深切悲愿的太虚已经有很强的组织能力、号召能力了，客观来说是因为保守的旧势力反抗太强，这种革命性的变革不是一两代人能够轻易完成的，但太虚的革命口号唤醒了新一代，让社会僧俗两界均了解新时代佛教要有新变革的必要性，也依然指引着今天学佛、修佛者的思想与眼界。

印顺是从“法病”的角度出发解决佛教问题，所以他要根寻印度佛教，从佛教最早期的教义出发寻找佛法发展的脉络。印顺早期作过《唯识学探源》、《性空学探源》，即是这种工作。如印顺在《法海探珍》中说：“到史的研究，不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。”他发现大乘佛法的宗系其实在小乘中都有其根源，最早的根源来自原始佛教，也就是认同大乘是佛说，但是不完全和佛所说的一样，在后期是有所发展的，特别是部派时的发展奠定了大乘的基础。到龙树时，大乘思想已经成熟并经过龙树之手发展壮大。

参考文献

[1]印顺：《太虚大师年谱》，第26，31页。

[2]印顺：《太虚大师年谱》，第84-85頁。

[3]太虚：《再议印度之佛教》，《太虚大师全书》第25册，第54页。

[4]参见：太虚：《太虚大师全书》，第2048页。

[5]印顺：《佛教史地考论》，台北正闻出版社，2000年出版，第211—221页。

[6]印顺：《遊心法海六十年》，第12页。

[7]参阅太虚：《我的宗教经验》，《太虚大师全书》，第21册，第47-50页。

[8]参阅太虚：《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书》第29册，第61-64页。

作者简介：

张正（1987-），男，辽宁盘锦人，中央民族大学，博士，主要从事汉传佛教研究。