和文臻

一、引子：何为洁净？

2013年1月22日，笔者第一次来到斐济，落地时是当地清晨8点多。一下飞机一股热浪袭来，笔者赶快脱下裹在身上的羽绒服，揉进旅行箱。在当地人的热情指引下，笔者坐上到首都苏瓦的大巴。身旁坐了舅甥俩，小男孩十二三岁的样子。路上小男孩晕车了，吐得到处都是。一旁的斐济大叔从包里掏出一块手绢给他，小男孩自己擦了擦还给大叔，大叔随手接过手绢揣回包里。俩人神情淡定且自然，坐在旁边的笔者却在心里隐隐感觉那有些“脏”。接下来在斐济乡村的田野经历，让笔者更充分地感受到斐济村民洁净观带给我的文化震撼。比如，村民习惯在室外泥土道路上赤脚行走，进屋前并不清洗带有泥土的脚，而只是在门口的脚垫(通常只是一块破布)上随意蹭擦，进屋后双腿交叉盘坐在地上。平日里吃饭时也将食物放在地上，吃完饭后在地上一躺就开始聊天打盹。种种这一切让刚到斐济的笔者感到极不舒服。

自己的不适应，蕴含着的是内心对村民们日常生活习惯“不干净”的认知判定。而这样的判定，正是来源于自己生活的文化语境。正如道格拉斯指出的，世界上并不存在污垢这种东西。如果存在一种特定的分类系统，所有不适合这个系统的东西就被视为肮脏。什么东西会被视作污垢依赖于我们所用的分类。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年，第10页。在这个意义上，自己最初的不适，也不过是自我“分类系统”对他者异文化的自然反应。

道格拉斯将分类活动视作普同人性，认为分类是人类协调的基础，[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社，2008年，第9页。并试图在西方社会与非西方社会的文化比较中论证：关于污垢的观念表达的也是象征体系，世界上不同地区间污染行为的差别只是细节上的。西方社会对污秽的认知观念由致病生物相关的知识所统领。细菌传播是19世纪的伟大发现，它推动了医药史上最为根本的革命。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年，第45页。西方社会的医学实践稳固地基于卫生学之上，而非西方社会仪式中的清洁则是象征性的：西方社会消灭细菌，而非西方社会则规避精灵。西方社会的卫生学与非西方社会的象征性仪式有时却是惊人地接近。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年，第41页。Ruth Rogaski指出，中国社会里广泛应用的“卫生”这一术语，比起现代美国英语中仅仅是“清洁”的意思来说，蕴含着更深的内容。[注]Ruth Rogaski,Hygienic modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China,Berkeley：University of California Press, 2004,p.2.Rogaski甚至将中国近代的卫生运动上升至考量中国现代化或说现代性进程(也就是所谓的觉醒)的重要外显之一，力图揭示卫生这一被现代化的精英和国家定义的健康概念作为霸权视角的发生。[注]Ruth Rogaski,Hygienic modernity:Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China,Berkeley：University of California Press, 2004,p.18.余新忠从医学和史学两个维度对中国近代卫生史进行了全面清晰的梳理，认为现有文献对中国传统卫生观念和行为的关注不够、探讨不深入。[注]余新忠:《卫生何为——中国近世的卫生史研究》，《史学理论研究》2011年第3期。这为本研究提供了一个切入的思路：如果将洁净和卫生仅仅视作裹挟现代性的外来文化切入产物，斐济人对洁净与肮脏的分类，有着怎样的地域特殊性？一位在斐济经商多年的中国人这么说道：“斐济人不讲究，每天脏兮兮的，但一到星期天就像换了个人。但过完了星期天，又打回原形了。”[注]田野调查材料。初闻此说，十分不解且好奇：斐济人真如自己最初感受的一般不讲卫生不爱干净吗？那又是什么原因使得他们愿意在星期天一整天保持干净和整齐呢？

随着田野调查的深入，笔者渐渐发现，斐济人对个人生活的清洁卫生并非没有概念，除却每次去教堂前洗澡、全身抹油等仪式性的自我清洁，在传道和祈祷活动中，牧师和信众也尤其强调保持干净与圣洁(savasava)的重要性，清洁在当地社会文化语境中有着强烈的道德指向性和神圣性。鉴于“道德”一词指涉性广泛，本文讨论时暂时把道德简单界定为规范性的价值判断。

本文意欲探讨斐济人与洁净相关的观念和实践，通过叙述他们在哪些地方必须保持干净整洁，而在哪些地方又愉快地容忍我们认为的肮脏与混乱，试图揭示作为体现道德情感色彩分类体系意义上的“洁净和肮脏”，如何影响和塑造当地人对应有秩序生活的想象，并进而成为村民日常生活中重要的话语和实践表达形式。

本研究的田野点——田村，位于斐济第二大岛瓦努阿乐乌(Vanua Levu)，距离最近的市镇约50千米，坐公交车约需1.5小时。田村共有78户人家(以居住为标准，也有同吃不同住的情况)，412人，4个亚氏族(mataqali)。[注]本文涉及的相关数据和材料，来源于笔者的三次赴斐调研，时间跨度为2013年1月至2017年9月，累计约16个月，文中村民人名都已做化名处理。文中材料，均来自于田野调查，不再一一注释。田村村民均为基督徒，过半数是斐济信众最多教派的卫斯理(Methodist)信徒。此外，村里还有五旬节教派(Pentecostal)、CMF(Christian Mission Fellowship，也叫Every Home)、众神教派(AOG，Assembly of God)、耶和华见证人教派(Jehovah’s witness)、天主教派(Catholic)、基督复临安息日会(Seventh-Day Adventist)和摩门教(LDS，Later-Day Saints)等其他7个教派。田村和其他斐济村庄相比，规模较大，教派较多，村民的来源也比较多样，因而整个村子在团结性和整合性上较弱。闲谈之中了解到，田村常常被表述为一个道德沦丧、“村将不村”(相较于城市，斐济村庄传统一般都保持得较好，遵从礼仪与秩序)的地方。这也是田村被其他村子的人们戏称为“城市”(city)的原因，连田村村民自己也常常戏谑地以此自称。诚然，田村内部有很多未能解决的问题和矛盾，但也并未完全失序。村民在批评之余依然努力维护着生于斯长于斯的田村。下文将通过对田村村民应对垃圾和大麻问题的实践叙述，透视村民对卫生和洁净的理解和追求，借此呈现他们认同的秩序世界，分析洁净和肮脏在当地社会文化语境中的象征意义。

二、清洁运动

提到洁净，需先论及垃圾。“垃圾”(garbage)一词在斐济语里是“benu”。由于斐济人生活中常用的物件大多由有机植物材料制成，垃圾一词在当地并未有更多意义。

将垃圾概念带入村民关注视域的，是第一位来到田村的和平组织志愿者麦克。[注]和平组织志愿者是由美国政府运营的志愿者项目，最早在1961年由肯尼迪总统推行，意图在于让一些有意向的国家接纳一些受过训练的美国人到较为艰苦的地区来服务，以促进相互之间的了解和世界和平。志愿者接受3个月培训后，在跟当地政府和非政府组织的接洽当中，确定到环境较为艰苦的村子里待一年到两年，结合自身的技能和优势，帮助当地人进行社会和经济的发展，提高生活水平。2008年，刚大学毕业的麦克当时不过20岁出头，在田村一待就是两年。麦克来田村的主要任务，是帮助村民们树立环保意识，教导村民在各家门前挖洞掩埋垃圾。

村里的医务工作者大强曾在镇上的医院工作过，也曾参与多个国际非政府组织与卫生相关的项目，是村里门路最广的“事事通”。他说：“告诉村民怎么做事的最好方式，就是自己先开始做，给他们树立一个榜样。”麦克的确是这么做的，然而，这种垃圾处理方式在当时并未得到推广，村民有时也会因好奇去围观他挖洞，甚至依葫芦画瓢。可麦克离开田村后，人们又完全回到原有的垃圾处理方式，再没有人挖洞埋垃圾。根据笔者在2013～2014年间的观察记录，只有少数几户人家把垃圾倒在河边的空地上，在累积到一定量后作焚烧处理。而其他多数村民依旧是随处乱扔。麦克意图推广的垃圾处理方式就此搁浅。

出乎意料的是，垃圾议题在麦克离开四五年后又重新浮出水面，而这一切则源于自上而下的“大麻禁令”。

近年来，田村有人偷偷种植大麻，大部分村民对此心照不宣。随着公众对大麻种植和贩卖问题关注度的上升，以及与大麻相关联的暴力犯罪事件数量的增加，斐济政府开始自上而下地进行整治。2014年3月底，警察专程到田村找酋长，敦促酋长解决大麻种植和贩卖问题。[注]酋长是斐济前现代社会村落里权力地位最高的人，`随着19世纪英国殖民政府和基督教的影响，斐济村落里渐渐形成村落(vanua)、教会(lotu)与政府(matanitu)三股力量相互制衡的局面，具体可参见Jacqueline Ryle,My God, My land,Farnham:Ashgate Publishing Limited,2010.酋长随即召集村里青年男子开会，呼吁村民停止种植大麻。在2014年4月第二个星期二，田村召开了一月一次的村落会议。[注]在田村以及大量其他村落当中，一月一次例行的村落会议，是村民讨论、商议和敲定村内各项事宜的正式场合，届时全体村民一般都会参加。除却其他例行讨论，会上专门成立“清洁委员会”(komiti ni savasavataki)，明确指出要清除村里现在种植的所有大麻，对田村进行“清洁”(savasavataka)，提出每家每户处理垃圾，纠正村里的歪风邪气，上下打扫让村子“清洁”起来。

在随后5月的村落会议上，除却讨论禁止大麻，村民对于让村落干净和卫生的想法有了进一步的讨论，有村民提出要分区在各家房子周围挖洞来处理垃圾。至此，轰轰烈烈的清洁运动在田村掀开帷幕。

蹊跷的是，5月会议结束至6月村落会议召开，一个月时间里竟没有一户人家着手去施行清洁运动！究其原因，除去村落凝聚力和整合性的缺失，一方面在村落挖坑本不是其处理垃圾的传统，村民们接受需要时间；另一方面，村民间不免有观望和互相推诿，几户人家合挖一个洞变成三个和尚没水喝故事的翻版。

在6月的村落会议上，酋长对村民不积极响应村落会议决议的行为作了批评，再次讨论了垃圾处理问题，并细化了挖洞掩埋垃圾事宜，对分为哪几个片区、总共要挖几个洞、洞孔应该设在哪里、哪几家要合力共同负责一起挖，都作了具体安排。同时在会议上村民也达成共识，各家各户要鼎力合作，确保在下个月的村落会议前完成垃圾洞的挖掘。在讨论中，酋长和几位委员会负责人重申了清洁与健康之间的关联，强调要让村子变得更加干净。可以看出，此时清洁已经不仅指涉村落的具体环境，还包括对村落秩序和风气进行整顿，对垃圾进行处理的举措，也因可能给田村带来更多秩序感，而被田村村民倍加推崇。

同在6月，紧随田村世俗组织发起的清扫活动，村里4个主要教派的牧师聚在一起商量，也决定对田村进行清扫。与村落会议达成共识的清扫有所不同，几位牧师主张的清扫，主要针对村民的宗教信仰和精神世界。一方面针对前几个月新教会试图进驻田村的情况，这是对威胁现有宗教信仰的警醒；另一方面对村里残存的巫术进行清除。巫术曾是斐济本土历史上的重要传统，但在基督教进入后，大部分巫术都被视做恶魔和邪恶力量。具体来说，4位牧师决定轮流到每家每户祈祷和讲道，以此坚定村民对基督教的信仰，增强村民与现有教会之间的连接，让信徒在各个教会中更好地发挥自己的角色，促进田村现有教派的融洽共存。

从以上事件的发展可以看出，田村村民在处理大麻问题时，自然的与村落秩序联系在一起，并对洁净本身进行了地方性解读——由村落秩序的混乱，引发对村落洁净和卫生的关注，进而以垃圾处理为具体实践形式，将对大麻清除和垃圾处理共同视作对洁净和秩序的追求，并在活动具体推行过程中重申保持村落和个人干净、卫生对村民身体健康和美好生活的重要意义。随后，牧师继续推行清洁运动，将卫生和洁净的外延扩展至灵性和精神领域。洁净观念不仅有关世俗的清洁，而是更深地与正邪、秩序和道德相关联。清扫的意义，是要让秩序中的“错置”得以纠正。这不由地让人思考，在斐济北岛乡村这个具体的文化语境下，“洁净/卫生”作为一组生物学概念，如何与作为道德的“秩序”概念相关联，并继而发展为一个全村运动(campaign)？而这个问题的回答，也当能解答笔者最初的疑惑，即在斐济人的分类体系中，究竟何为卫生？何为清洁？

三、对“洁净”的检视

本文并未对“干净”“清洁”和“卫生”三个词做太多区分，因为在斐济语里，“干净”和“清洁”的形容词形式都是“savasava”，而动词“savasavataka”表示“使其清洁和干净”，即打扫，而“卫生”这个词原本在斐济的社会文化语境中并不存在。与之对应，在西方和中国的现当代社会中，清洁常常与“卫生”联系在一起，如爱国卫生运动。另外，“savasava”一词除却表示世俗和宗教意味的洁净，在传统斐济社会还表示按照传统的方式来做事情(vakavanua)，包含“清清楚楚，明明白白”的意思。2017年7月再次回到田村，和笔者同住的干妈[注]文中所有的人名和地名均为化名，在村子里笔者被自然地纳入到亲属网络中来，干妈是自己最早接触到的田村人之一，后来也成为笔者的关键报道人。谈到邻居家女子刚诞下一个男婴。这位年轻妈妈在怀孕时一口咬定肚里孩子的父亲是外村人，但孩子眉眼之间早已透露出男婴父亲的真实身份。依照斐济文化中的乱伦禁忌(incest taboo)，这位男婴的父亲与这位未婚妈妈本严禁通婚。然而孩子已经出生，这位未婚妈妈的家人只能被迫接受。那天傍晚，笔者和干妈受邀到这位未婚母亲家吃晚饭。正吃着，从后门传来有人用斐济传统的方式叫门，然后从后门进来了这位年轻的母亲和她的爱人，以及村里的传信人。[注]斐济语是mata ni vanua，字面意思是土地的脸面，其实就是中间人、传信人。他们在村落里的传统职责，是代表酋长向村民传达信息，或在正式仪式中作为介绍人和联络人出席和发言，一般每个斐济村落都有一个亚氏族担任此职责，此为世袭。他们一行人还带了在斐济社会中象征财富的胡椒根(kava)，以求得女孩家人的原谅，希望可以修复两家人的关系。而在这一赔罪仪式中，笔者听到家里的长者，也就是这位女孩的外公说：“尽管此事原本不合传统，但既然他们来认罪以求得原谅，对于他个人而言这就是‘洁净的’‘清楚的’。”老者用此类措辞来表达对他们关系的认可，但因为女孩的母亲不在家，因而他建议他们在其母亲在家的时候再来拜访。

应当注意的是，此处老者口中的清洁指的是按照传统和习俗(vaka vanua，vaka itovo)来做事情。意即如此做事有章可循、清楚明晰，因而也就是干净的，这也再次应和了道格拉斯提及的洁净暗示着秩序感。污秽的古老定义就是位置不当的东西(matter out of place)。它暗示了两个情境：一系列有秩序的关系以及对此秩序的违背。污秽绝不是一个单独的孤立事件。有污秽的地方必然存在一个系统。污秽是食物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程。这种对于污秽的观念把我们直接带入到象征领域，并会帮助建立一个通向更加明显的洁净象征体系的桥梁。我们的污染行为是一个反映，它声讨任何一种可能混淆或抵触我们所珍视的分类的物体或观念。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年，第45页。

田村村民对清洁与秩序之间对应关系的认同，有着自身内在的文化逻辑和认知基础。每个星期二是田村的集体劳动日，负责蓄水池的男子洒洒在这一天会召集村里的青壮年男子一起去清理大坝，或打扫学校操场。田村的饮用水全来自于这个蓄水池，然而由于蓄水池疏于清理，平时田村的水管中流出的水都是浑浊的，这也成为村民闲聊中的对比事项。“看，我们村子的水是污浊的，而别的村子的水都非常干净。”貌似是在讲述水的洁净，实际是在批评自己所在的田村。

除去在村落的集体劳动日对蓄水池进行冲洗打扫，村落小学学生每天一早也要打扫学校。同时斐济教育部自上而下强制性要求村里在校学生每天早上在操场上刷牙，主旨为教育孩子讲究卫生，这也成为学校教育中每日的仪式活动之一。每日早上八点半，高年级学生(一般是八年级)组织低年级同学去操场排队准备集体刷牙。学校老师玛丽女士认为，这样做加重了老师的负担，抱怨道：“这些事情不应该放到学校里来进行，而应该在家里进行，但这是教育部要求的。”客观来说，这种自上而下制度化推行集体刷牙的举措，的确有效地给学生和家长灌输了讲究卫生的观念。

与之相比，环境保护和垃圾污染的概念，对大部分村民来说原本是陌生的，这跟以前垃圾多属于可降解、可回收之列有关，村民也自然地把垃圾扔到家附近的河里和海里，并不觉得有什么错，垃圾处理问题更与道德无涉。

尽管麦克向村民普及了垃圾分类、处理和掩埋的概念，但村民一时间依然不置可否，我行我素。而在大麻的种植和贩卖对村落秩序造成困扰后，村民结合之前对村子进行打扫和清洁的认识，在垃圾问题的处理上达成共识。虽然从时间上看稍有滞后，但在实践上，村民们开始推行和践行与原先不同的垃圾处理方式。垃圾处理方式的变更，成为外界清洁观念进入的先行，与村里仍存的大麻种植以及信仰松动相互勾连，成为村落立规矩、清理杂项和维护秩序的先声。如同萨林斯对并接结构的论述，外来文化范式在与当地文化结构的接触和互动当中，形成一个与原有文化体系不完全相同，但也不完全等同于外来文化内核的并接结构。正如道格拉斯所言：我们对事物进行分类，是要把它们归置于各自对应群体中，这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界限把它们清清楚楚地区分开来。在我们的类别概念中存在着划分的观念，它的界限是固定而明确的。[注][法]涂尔干，[法]莫斯：《原始分类》，汲 喆译，上海:上海人民出版社，2005年，第3页。分类不仅仅是进行分类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排。分类图式不是抽象理解的自发产物，而是某一过程的结果，而这个过程，是由各种各样的外来因素组成的。[注][法]涂尔干，[法]莫斯：《原始分类》，汲 喆译，上海:上海人民出版社，2005年，第7页。整个过程使得群体秩序更为明晰化。在这次田村的清洁运动中，被当做污秽之物的，正是那些实体垃圾、大麻以及新教会和残存的巫术。

一开始，村落的清洁、卫生维护是村里的例行活动之一，在大麻的种植引起官方(警察)的注意之后，大麻禁令启动了村里的大型清洁活动，原先对清洁的观念与定义被延展了。自从大麻事件成为村里的“公共议题”之后，清扫村落(Savasavataki na koro/vanua)也就成为了每次村落会议都会加以讨论的核心议题。

在大麻清除活动的推动下，村落也开始了一系列对村落秩序和规范的整顿。因为这样一个被称为“城市”的村庄里，村民也意识到，他们需要以合力做一些事情来找寻失落的秩序，清洁活动也就此正式拉开帷幕。分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则。决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感，而不是理智。[注][法]涂尔干，[法]莫斯：《原始分类》，汲 喆译，上海:上海人民出版社，2005年，第91页。这也是为什么原先垃圾的处理一直没有受到重视，但在大麻风波后，酋长认为此事给田村抹了黑，一定要采取相应的举措改变田村，而垃圾议题也作为可以让田村产生改变的方式之一被提起。然而村落会议决议通过后，每户村民都应该相互配合着在房子附近挖一些洞，但1个月过去，并没有人真正行动，这也反映出村落会议效力(efficacy)的递减。每个月第二个星期二召开的村落会议是村民参政议政的正式场合，随着人们对村落秩序认同感和信心的大打折扣和愤世嫉俗，按时参加村落会议的人数也在大幅减少，但人们依然在相当程度上认同村落会议的决议，违背其决议时依然会有不适感和违和感，这也是为什么在6月的村落会议上村民再次进行细致分工，以期达成垃圾处理和村落清洁的共识。

斐济田村关于清洁相关概念的逻辑关系，可参看图1。

图1：田村清洁相关概念逻辑简图

以往的垃圾大多是可降解物，比如芋头皮、木薯皮、椰肉渣，这些人类不能再使用的“垃圾”往往是猪、鸡、牛或羊等的美食，因而可以被很快地进入循环利用，并不是严格意义上的垃圾。目前的垃圾仍然包括以往的可降解垃圾，但增加了商品包装纸类垃圾、塑料垃圾、金属垃圾、玻璃垃圾以及纺织制品垃圾等等。从垃圾中，我们也可以看到斐济社会商品化构成的洁净、卫生、环保以及道德问题，甚至说，垃圾问题代表了斐济人的洁净观念和社会文化变迁。如果没有商品化，可降解的垃圾即便随意扔弃也会自己慢慢消失，回归到大自然。既往垃圾不但很少，而且人们有一套如何处理垃圾的观念和习惯，放在门外、田野、河流或大海都是回归自然，没有不洁、不卫生或不道德的问题。如今，商品经济的发展产生了一系列新问题，垃圾数量在增加，以往处理垃圾的方式也不再合适，垃圾堆放构成卫生问题，而且卫生问题又引出了村落凝聚力减弱的问题，随意放置垃圾牵涉出社区凝聚力问题及道德问题。有意思的是，提出这些问题的，是一名外来的环保主义志愿者和当地教会组织负责人，而不是普通民众。环保志愿者提出的处理垃圾做法，是在居民住房附近挖洞，也不是长远之计，不能处理好不可降解的垃圾。村落会议倡导的做法，仍然是按照那位环保主义者的倡导，继续挖洞掩埋垃圾，在卫生和环保的考量基础上，将村民不积极挖洞视为不道德并加以整肃。但村民为何不愿积极响应村落会议的号召呢？这个问题非常难以回答。但毋庸置疑的一点是，垃圾的处理与村落秩序的维系紧密相关。

4位牧师到每家每户的走访，深入到每一家去祷告、宣传和号召全村人一起团结起来，共同抵制巫术和大麻的残存、外来教会的侵蚀，共同追求更为圣洁、和谐和充满秩序感的田园生活，而这也正是民心所向。人们弃决垃圾和毒品，正是因为他们感受到了这种与社会秩序的背离，这种反社会的存在是危险的，需要被清除的，因而被定义为肮脏。正如列维-斯特劳斯所言，说“规则”和讲“意义”，是同一回事；而且，如果我们考察一下人类所有的、在世界上任何地方留有记录的知识活动，就会发现其共通点，总是离不开引介某种形式的秩序。[注][法]列维-斯特劳斯：《神话与意义》，杨德睿译，郑州：河南大学出版社，2016年，第24页。列维-斯特劳斯的这句话，再次指出人类的分类，其实是因为人类心智中存有着对秩序的基本需求，而这种秩序，其实可看做是一种特殊的编码体系，是一个更为简单、易于辨识和记忆的符号体系，以帮助我们掌握周边的生活世界及其文化语境，而这个秩序的符号体系，恰恰正是村落道德世界的另一种表述方式。

大麻在外界分类体系中被归结为毒品，在当地村民的认知系统中也被认为是“不洁”和“污秽”之物。村民在整顿村落的过程中，以禁大麻为先声，与垃圾处理手挽手，后来对巫术和外来教会发布禁令，共同成为清洁运动的诸多举措，展现了洁净在地方社会蕴含的道德规范。道德作为指导人们行为的话语，透过村民们对清洁的追寻和实践，实现了对村落的整合功能。田村的清洁运动与在各个国家的卫生运动[注]在中国，作为一项有组织的群众性卫生运动则产生于20世纪初，由政府发起在全国开展的卫生运动是南京国民政府成立后才兴起的。我国20世纪掀起了狂潮的卫生运动与整个社会变迁分不开：伴随着对文明、现代化的思考，卫生概念也裹挟于其中。这种自上而下对于公共卫生的推行，也并非仅在中国发生。19世纪中期到20世纪中期，公共卫生运动不是某个地区、某个国家孤立存在，而是一种全球的现象。在英格兰、法国、德国和美国，社会改革者试图通过开展公共卫生运动，来改善困扰产业工人所带来的贫穷和疾病的状况。详见Liping Bu,“Public Health and Modernization:the First Campaigns in China,1915～1916”，Social History of Medicine,vol.22,no.2,2009,p.305.相比，有着异曲同工之妙，都是借用清洁，或说借用和挑起这杆大旗，充分调动起整个社区的能动性，在社会运动的组织、推行和实施当中增强社区凝聚力，促进村落整合。

四、小 结

为何种植大麻、处理垃圾与村民行巫术会与清洁观念联系在一起？就前者而言，尽管大麻种植在田村及其邻近村庄也是近十来年才开始出现的，大麻对于公序良俗的危害，也随着国家和政府对大麻的禁止，而渐渐为村民所了解和认同。大麻流通引起当地犯罪增多，镇上警察直接对酋长施加压力，加之大麻吸食和贩卖让村民无心劳作，精神涣散，因而酋长带领村民力求清除大麻，还村子一片“宁静”。垃圾处理也基于同样的逻辑：原先田村的垃圾多为可降解类型，垃圾的处理可以是一个自然的事件，并不成为问题，甚至几年前进驻田村的和平组织志愿者对村民的教育也并未起到预期目的。简单地说，垃圾的存在，使村落失去整洁感和秩序感，因而村民在村落会议中达成共识，需要对村里垃圾进行处理。至于巫术，巫术的残留意味着对耶稣基督的不敬，牧师认为需要清除巫术，进而让村民对耶稣基督的信仰更加坚定。因而，此处的清洁伴随着对村里“不好的”“不良的”因素的清除。在基督教进入之前，巫术是当地的常规信仰活动，但在基督教进入之后，本土巫术被归类为不洁之物，需要在村落清扫中加以清除。

不同地方的人对卫生、洁净的理解存在差异。对于受巴氏消毒法影响的西方人而言，洁净和肮脏更多的与细菌相关，只要进行过消毒，细菌被杀死或是移除，东西就可能成为干净的。在斐济，神力(mana)的减弱，是斐济人对于现实无可奈何的感受，在外来西方文化和基督教影响下，斐济人感觉自己原有的可掌控的社会正在离他们远去。如伴随着西药的进入，村民对于外来的清洁、卫生概念心存敬畏，并在对比中感受到自身文化中神力的消减。可村民并非坐以待毙，他们对于洁净的关注，伴随着对村落秩序的追寻；他们秉承对神力的认同与信念，在日常生活中以对卫生和洁净的追求来维持村落既有秩序。

如果说卫生运动在中国近代的发起有着受西方现代性他者存在的激励，那在斐济的乡村田村，清洁运动更多意味着村民对过去遥远时代的念想与惆怅。大量前序研究都论及面对外来文化的冲击，斐济人感受黄金时代的逝去。[注]相关研究例如：Matt Tomlinson,In God’s image: The Metaculture of Fijian Christianity,Berkeley:University of California Press,2009.对于田村村民来说，他们意识到受全球化和现代性影响之前那个“可掌控”的世界已成为过去。而清洁运动恰恰表达的是他们立足于田村现状，对过去那个曾经可掌控世界的念想与不舍，也是他们对眼下不可操控世界(out of control)的本土回应。如果说，曾发生在中国近代的卫生运动体现的是国人对现代生活的渴求，那斐济村庄里的清洁运动，恰恰是斐济村民在外来压力之下，潜藏在其意识中的本土性观念的彰显和表达。原先，斐济乡村层级明显，酋长的命令基本能无质疑地得到遵从，但随着基督教的进入，作为世俗主导力量代表的酋长，在逐渐丧失权威。而作为精神世界领袖的牧师，却从一开始的外来人，渐渐成为村落秩序的守卫者，在村落秩序的构建中占据更大的话语权。

污秽是分类的剩余和残留，它们被排除在我们正常的分类体系之外。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年,第45页。污秽从来不是孤立的，只有在一种系统的秩序观念内，它才会出现。因此，任何企图以零星碎片的方式解释另一种文化有关污秽的规则，都注定失败。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年,第52页。如果不洁就是不适当，那么我们必须透过秩序的进路来研究它。[注][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京:民族出版社,2008年,第51页。在这个意义上，也可以把污秽看作“破坏物”，有施动作用。本文聚焦于“清洁”的过程，对“污秽”并未施加太多笔墨，但如本文揭示的，实际上清洁和污秽都可以，也应该被理解为一个过程，而不仅仅是分类体系，而这也正是道格拉斯对洁净论述中稍有忽略的地方。本研究表明：在道格拉斯言明的洁净与肮脏区分所象征的分类体系之上，可以尝试在历史进程中来分析秩序分类体系的不同形塑力量和具体建构过程。

如桑塔格[注][美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程 巍译，上海：上海译文出版社，2003年。对疾病隐喻意义的揭示，人们对疾病的认知不可避免地与某种隐含的意义联系在一起。在斐济乡村，对洁净的追寻也内含村民对道德的、有秩序感的、更好生活的追求。在一般的理解里，清洁和卫生并不等同，身体、环境、精神的清洁也不是同类事件，而本文将以上几个概念并置讨论，原因在于，在斐济田村这一特定语境之下，清洁运动的发起有着村民对特定秩序认同的文化观念基础。通过分析村民自下而上发起的清洁运动，斐济村民有关洁净、秩序的分类体系，在这一运动中被运用与彰显。同时，有关洁净的话语和实践，被社区里的不同力量影响，酋长、牧师、警察、村民都相继参与到这场村落的清洁运动中来，而本研究也展示出村民关于清洁的观念和实践，与他们的日常生活相契合，共同建构村落秩序。

从应用的角度来看，本案例提供了在公共卫生推行中可以借鉴的本土视角，即在自上而下从国家到地方进行公共卫生活动推广的过程当中，应充分重视地方文化中自然分类的文化机制和本土生发的卫生系统，注重相互间的兼容，以增加其有效性。表面看来，本文讲述了一个地方社会应对大麻、垃圾和外来教会的故事，原先尚属于国家制度的规定，渐渐转化为地方社会道德上可与不可的评判。究其内里，本文从系统论的角度发现，新事物一开始不被接受，往往是因为它在受众原有认知系统里不存在，是陌生之物，但一旦被纳入到地方社会的规则体系和认知系统中，就会开始发生作用，成为规则体系的一份子，自发形成一个新的认知系统。