吴延溢

摘 要：法律有必要也有可能介入到孝廉文化领域，因为孝中存在着私法主体之间的权利义务关系，廉中存在着公法上的权力与责任关系，孝与廉还具有共通的秩序价值和利益诉求。纵观中国法制史，我们可以在传统社会中找到丰富的孝廉法制资源，这些本土资源对于当代孝廉文化的制度建设无疑形成深远的影响力。然而，传统法律制度毕竟不能满足现代法治理念的要求，需要我们在科学把握法治与德治、礼治及人治关系的基础上进行制度重构。

关键词：孝廉入法；法理逻辑；本土资源；制度重构

中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1674-9170（2018）02-0078-07

法律何以介入以及如何介入到孝廉文化领域，无论从法学还是政治学、伦理学等学科的研究现状来看，一直是处于被人忽视的边缘地带。在学术分析上，尽管孝廉入法的伦理基础已经得到较为充分的论证，但孝廉入法的法理依据还没有被十分明确地勾勒出来；在制度建构上，虽然中国历史上的孝廉法律文化为我们提供了丰富的本土资源，但我们尚未完成从传统“法制”文化向现代“法治”文化的时代重塑，“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”[1]的历史使命尚未完成。所以，深入探讨孝廉入法的法理逻辑、制度传统及其在新时代的制度重构，就具有十分重要的理论与现实意义。

一、孝廉入法的法理逻辑预设

孝与廉本是伦理道德的基本范畴，孝反映了家庭成员中晚辈对于长辈的一种私德，廉则反映了公共政治生活中官员对于国家的一种公德。然而，孝与廉又非纯粹抽象的道德情感关系，在现实生活中，它们需要通过种种世俗的形式表现出来，并在孝廉实践的主体中产生具体的法权关系。根据马克思主义法学观，法正是“一定社会经济条件的法权要求”[2]，所以，在孝廉的伦理实践中，法律出场了。当然，法律不是万能的，不能涵盖孝廉的所有伦理道德要求，我们只能对外在行为立法，但无法对内在良心立法。

1.孝的法理探究。从直观意义上讲，孝是一种家庭规范，但从总体性的视角来看，孝在传统的以血缘关系为纽带的宗法伦理等级社会中，是构建整个社会秩序的一个基础性范畴，所以有“百善孝为先”之说，由是而论，孝又是社会治理规范的基石。作为家庭规范，孝与被孝的主体及其外在行为要求、各主体之间的权利义务关系，可以而且有必要通过法的形式确认下来，赋予其一定的国家强制力，以实现对家庭这一私法领域中基本法律秩序的调整功能，缓解私法主体之间的矛盾冲突。但这里的法律功能与孝道伦理相比又是有限的，只是确保社会细胞形态的家庭在运行过程中基本稳定，而许多法律关系之外的生活问题（尤其是精神生活问题）并不能得到有效解决。如赡养制度，“只是把赡养问题简化为每月固定的钱财供应……法律上的赡养，同传统所谓‘孝和‘养不过貌合而已”[3]。作为传统社会治理规范的基石，孝道伦理不仅可以用来阐释家庭成员之间的基本权利义务的定位及其角色扮演，而且还可以演绎出师徒之间、官民之间、君臣之间的基本秩序（师曰“师父”，官曰“父母官”，君曰“君父”）。社会中的主要人际关系都打上了孝道伦理的等级烙印，每个人获得固定化的身份，并以礼法合一的形式代代传承，以此证明宗法伦理等级秩序的正当性与合法性。从这种意义上讲，孝还扮演着公共治理的重要角色，是将政治国家与市民社会统一起来的基础元素，是建构稳定社會结构的法理前提。

2.廉的法理探究。从法律本体论上讲，如果说孝在法律本质上反映了私人主体之间的利益关系，那么廉这个范畴则反映了私人利益与公共利益之间的紧张关系。一方面，掌权人首先是公共利益的代表。之所以会产生公共权力，是因为社会上存在着许多普遍性的公共利益，需要凌驾个体之上的强大的公共机构来维护这种利益，而公共机构需要有具体的人来行使职权，以实现其维护公共利益的目的。这就要求拥有职权的人必须具有强烈的责任意识，贯彻大公无私的精神，以公共利益为己任，摒弃一切利己主义的动机和行为。另一方面，掌权人又表现为私人利益主体。无论担任何种职务，他都要为自己活着，而且要富裕地活着，根据休谟的“普遍无赖假定”①，官员都不是天使，每个人都存在着逐利本能，会通过手中的各种资源和手段去追求私人利益，甚至不惜以权谋私、损公肥私、权钱交易等。这两种利益之间的冲突仅仅依靠道德的力量是无法解决的，必须借助法律的强制力才能获得现实性地缓解。从法律价值论上讲，廉政与法治存在共同的价值基础，那就是权力限控。廉政的核心在于保证公权力在阳光下谦抑、清洁地运行。根据“孟德斯鸠经验”②和“阿克顿定律”③ ，一切有权力的人都容易滥用权力，绝对的权力导致绝对的腐败，所以，廉政的根本出路在于对权力的有效监督和制约。而法治主要“治”什么？有学者切中肯綮地指出：“依法治国首先是治权、治吏， 是不言而喻的。在古往今来一切国家中，对法治的威胁和危害主要不是来自公民个人，而是来自公共权力和官员。”[4]因此，治不住权力， 就建不成法治。可见，廉政与法治都是以控制权力为价值目标的。

3.孝廉相勾连的法理论证。为何要把孝廉这两个在形式逻辑上乍一看不相关联的概念放到一起？因为它们二者存在相互勾连的法理基础：（1）从规范主义的意义上讲，二者都存在某种共通性的价值基础。我们可以找到一个统摄二者的属概念，那就是敬畏恭顺的社会秩序。具体地讲，就是孝与廉本质上都是在一种父母子女式的场域中展开的基本伦理诉求，并进而上升为法律规范。只不过孝所展现的父母子女式场域主要是通过血亲关系建构起来的直白的具象化的私域关系，反映家庭生活中子女对老人应尽的义务和责任。而廉所展现的父母子女式场域则是隐喻性的抽象的公域关系，官员如同儿子，人民是他们的衣食父母，官员廉洁奉公，对人民负责，就是向人民尽了孝道。所以，有人曾经撰文高呼：“守廉便是大孝”，并以东晋的孝子清官陶侃的事迹为例证。有一次，陶侃趁下属出差顺路之便，给家中的慈母捎了一坛腌鱼。谁知母亲却原封不动地将这坛腌鱼退了回来，并在信中写道：“尔为吏，以官物遗我，非惟不能益吾，乃增吾忧矣。”①陶侃收到鱼和信后，深感母亲教诲之意味深远，廉洁为官，就是对母亲尽了大孝。（2）从功利主义的意义上讲，二者存在同一性的利益诉求，那就是安身立命。在中国传统家庭生活领域，孝道构成人生完美和正当的主线。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孟子说：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）在传统社会，一个人只是家庭中的一个成员，他的生命是父母给予的，到了一定年龄后，父母决定其婚嫁，分给其财产，使他成家立业。他再生育子女，延续香火，当他死后，被葬在家族祖坟中，名字记载于家谱，牌位供奉进祠堂。这种按照孝道运转的家庭生活才具备公认的正当性与合法性，作为家庭成员的一份子才能得以安身立命，并且这种家庭生活方式在国家生活中又幻化成忠君爱国的形式，并被发扬光大。如此，每个人最终得以在社会生活领域安身立命。蔡元培说：“孝者，始于事亲，中于事君，终于立身。”[5]廉，是公共政治生活场域中公职人员的基本生存法则，是他们在官场上安身立命的行为底线，要求官员务必严守节操、清正廉明，不可贪污受贿、不可玩忽职守、不可滥用职权，否则将丧失其为官的正当性与合法性，轻则受罚或者罢官，重则受刑乃至丧命，不仅毁了自己，而且还害了家人。

二、孝廉入法的传统制度分析

自古以来，孝与廉不仅作为一种家庭生活与国家政治生活中的基本伦理要求，而且也以法律制度的形式得到确认、维护与弘扬。②综览古今各种典籍，将孝廉入法的情形大致有两类：一类是孝廉并举入法，主要集中在汉代以降的官吏选拔与考评之类的行政法律制度上；一类是孝廉分别入法，散见于各种民刑法律制度中。

1.孝廉并举入法。公元前134年，西汉正式推行“举孝廉”这种人才选拔制度，即“令郡国举孝、廉各一人”，推荐到朝廷。举孝廉开始进行得并不顺利，出现了“阖郡不荐一人”的现象。后来武帝颁布强制性诏令：“不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任，当免。”（《汉书·武帝纪》）地方官害怕追究责任，岁举孝廉的政策才得以真正贯彻执行。东汉和帝时，这一制度又由分区察举演进为按户口比例分配，即“郡国率二十万口岁举孝廉一人”，“不满二十万二岁举一人，不满十万三岁举一人”。（《后汉书·丁鸿传》）按郡分区察举，实际上有两个名额：一个是给孝子，另一个给廉吏，此时的所谓“孝廉”依然保留原意。但自从按人口比例分配名额后，二十万人举荐一个“孝廉”，“由是孝廉只成为一个参政资格的名称，把原来孝子廉吏的原义都失去了”[6]。此时，“孝廉”并称已不再是纯道德的两个词汇，而是变成行政法上对于被举荐人的专门性称谓。当这种制度形成历史惯性后，弊端也就日益显现出来，甚至出现“举秀才，不知书；举孝廉，父别居”的怪现象。鉴于此，东汉顺帝阳嘉元年（公元132年），推行了左雄提出的“限年考试法”，规定：“孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏课笺，副之端门，练其虚实，以观异能。”（《后汉书·左雄传》）魏晋继续推行举孝廉制度，并且更加重视才能，对于优异者可突破名额限制加以提拔。“黄初二年（公元221年），初令郡国口满十万者，岁察孝廉一人，其有秀异，无拘戶口”。（《三国志·文帝纪》）举孝廉在此期间有所发展，主要是指朝廷要对被举者进行“策试”，由考官提出一系列“策问”，被举者提出针对性的“对策”。虽然策试制度时有兴废，但它却对后来的科举制度产生了重要影响。南北朝以后，孝廉策试要求日益严格，到了隋唐，随着科举考试的兴起，举孝廉曾一度中断。在宋元明清时代，科举制度愈益规范和严苛，但举孝廉之类的察举制度却时有恢复，如宋朝的保任制、明清的荐擢制，都有相关记载。晚清沈家本修律后，则彻底废除了举孝廉的选官制。

2.以孝入法。孝与廉毕竟分属两个不同的法律关系，因而对于二者的法律规范往往不把它们杂糅在一起，而是在各类典章制度中分别制定有关孝或者廉的规范，即使在同一种法典中，也分别体现在不同的法律条文当中。我们先来考察一下以孝入法。在以伦理法为主要特征的中国传统法律制度体系当中，以孝入法的内容极为常见。由于我国古代是礼法合一的社会，“亲亲尊尊”是一项基本法律原则，往往是通过孝的形式表现出来。由于古代社会在法律制定上通常刑民不分，甚至许多民事问题都可以通过刑罚手段得到解决，刑法在整个法律体系中占据统治地位。因此，以孝入法的行为规范集中体现在刑事法律制度中，较为典型的例如：

（1）以亲亲相隐的容隐制度贯彻孝道的“亲亲尊尊”理念。容隐制度指的是亲属间可以对彼此的犯罪行为予以隐瞒，不必检举揭发。其思想渊源发自《论语》中孔子对一起盗窃案（攘羊案）的评价：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，（《论语·子路》）从而确立了一条刑事司法中亲亲相隐的证据法原则。至西汉董仲舒，提倡春秋决狱，并通过编写案例集《春秋决事》形成判例制度；汉宣帝时最终确立成文法制度，容隐的范围进一步扩大，由父子之间扩大到父母子女、夫妻、祖孙之间的亲亲相隐，并且提出更宽泛更明确的原则。[7]

（2）以存留保养的留养制度激发孝道中的生命意义。留养制度滥觞于南北朝，当死刑犯的祖父母或父母年老，家中又无其他的奉养人时，法律将赦免其死罪。例如北魏律规定：对于独子，若其所犯非十恶之罪，而其祖父母、父母老疾的，则可免去死刑和流刑，让其在家中养亲祭祖。清代有关留养制度的规定更加详尽，并预先考虑到可能会出现的各种情况，力求做到既不悖于伦理，又不枉于国法。如大清律规定：兄弟二人同犯死罪，别无兄弟，又有至亲需奉养时，则可存养一人；杀独子，即便符合存留条件，也不得留养，但被杀者若属不孝子的，则可例外；罪犯有不孝之恶名，则即使是独子，也不得留养；曾被父母逐出家门者不得留养，被留养后再犯新罪者不得再次留养；有出继之兄弟可以归宗者不得留养；有兄弟出家为僧道者不得留养；寡妇守志达二十年，即使不达到年老标准，其独子犯死罪亦可留养。（《大清律例》）

（3）以慷慨赴难的代刑制度弘扬孝道中的牺牲精神。所谓“代刑”，就是指父母兄弟有罪将死或将刑之际，如其子女兄弟能挺身而出，慨然代之赴难的，法律也予以认可。汉代时，此项制度还属任意性规范，如东汉明帝时，被判处徙边之刑者，如果“父母同意致相代者，恣听之”。至明代，则部分地演变成强制性规范，明宪宗时规定：“凡民八十以上及笃疾者有犯，应永戍者，以子孙发遣。”（《明史·刑法志》）

此外，在婚姻、财产、税收以及官制等领域的立法中，也有孝道精神的体现。如明代婚姻法中有“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母”的规定。（《白虎通·婚嫁》）封建法律规定，父母可以根据自己的选择为子授室、为女择婿，也可以强令其离异。子女如以在外订婚约为辞，不顺父母之命，则依法处杖八十至一百刑。《大明律》明确规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从亲主婚。”财产法中也强调家长的主宰地位，唐律规定：“卑幼私辄用财，十匹笞十，每增十加一等，罪止杖一百。”明清律中“凡卑幼私擅用财，二十贯笞二十，每增二十加一等，罪止杖一百。父母在，子孙私自典卖家财，法律宣布无效”。在劳役税赋法律中还有一种孝假制度。所谓的“孝假”，就是免征居父母丧者的劳役赋税。唐天宝元年正月一日的赦文中规定：“如闻百姓之内，有户高丁多，苟为规避，父母见在，乃别籍异居，宜令州县勘会。其一家之中有十丁以上者，放两丁征行赋役。五丁以上，放一丁。即令同籍共居，以敦风教。其侍丁孝假，免差科”。（《旧唐书·食货志》）在官员行为规范立法中，自汉代起实行官员去职居父母丧的丁忧制度，这是行政法对孝道精神的提倡。

3.以廉入法。正如前文所言，廉所反映的法律关系是一种权力与责任的关系，一般存在于公共生活领域，所以这方面法律规范的分布格局与以孝入法的格局有所不同，基本见之于公法之中，私法中一般不加以规范。具体地讲，主要体现在行政法、刑法两大法律部门中。

（1）在行政组织法上，设置严格的监察体制，有效防止腐败。清廉吏治的形成，仅靠道德自律、洁身自好的说教是远远不够的，还需要设置有效的权力制约机制。在这一方面，我国古代的行政监察制度给我们留下了丰富的法律质料资源。一方面，提高中央监察机构的地位，使一批级别高、声望重的监察长官有震肃百僚的威慑力。秦汉主管监察的御史府与国家最高行政机构丞相府、最高军事机构太尉府并列，御史大夫为三公之一，排序仅次于丞相。东汉光武帝特命监察长官御史中丞、司隶校尉与总理朝政的尚书令，在朝会时专席而座，位尊权重，号称“三独座”。魏晋南北朝御史中丞职权很大，“自皇太子以下，无所不纠” 。（《通典·职官六》）另一方面，大多数执掌具体监察事务的监察官秩低位卑，却负有重大的监察使命。如西汉刺史，秩仅六百石，相当于县令，但职掌对地方二千石长官的监察；唐代监察御史，级别不过正七品，但可察六部尚书，衔命出使，则有处置地方州长官的大权；明清亦相沿为制。以卑察尊、以小制大、位卑权重是我国古代监察制度的一大特征。

（2）在行政行为法和程序法上，制定具有可操作性的规范，坚决遏制腐败。对于监察职权、监察事项、监察程序以及奖惩措施等一系列行政行为和行政程序方面的规定，元代以前已有简略的地方监察法规，如汉代的《六条问事》、唐代的《巡察六条》、金代的《黜陟格》等。元代以后的监察法规内容比较全面且具体。元代《设立宪台格例》首次确定了御史台在国家机构中的地位及其各项具体职权，明代《宪纲》、《宪体》、《奏请差点》、《巡历事例》等进一步充实健全元代监察法规的内容，尤其对御史出巡的权限、任期、更代等规定得更为详细完备。清代从乾隆至道光，历时80余年汇纂的、后光绪年间续编的《钦定台规》，卷帙浩繁，主要包括确定皇帝对都察院的绝对控制权，都察院及其下属机构的职权以及监察官吏应遵守的纪律和奖励办法等，既是对历代封建监察工作的总结，也是我国监察制度史上最完整的一部監察大法。

（3）在刑法上，贯彻重刑主义，严厉惩治腐败。历代统治者都十分注重从严厉惩治的角度进行反腐，不惜用重典。《秦律》规定“五过”之罪，其中“若挪用公款，则以盗窃论罪。若通一钱者，则黥为城旦”。《唐律疏议》明确“对监临主司受财‘二十五匹绞，收受钱财而枉法者‘加役流”。《大明律》是明朝的主要反腐败法律典章。《大明律》中对于官吏贪污、受贿等罪所定的条目多而详细，且多处以凌迟、挑筋、剥皮、萱草等酷刑。再如连坐归罪制度，亦将矛头指向吏治领域。为了防止选拔官吏上的徇私舞弊、贪墨受贿，促使推荐和任命官吏者尽可能对被举荐者进行全面地了解，秦朝规定：“任人而所任不善者，各以其罪罪之”，即“保任连坐罪”，后被历代王朝所沿用。汉武帝时，职务连坐制成“见知故纵之法”，即实行行政连带责任追究制度。宋律除重申对犯赃官员实行连坐制，更进一步将官吏贪赃定为不赦之罪，并将贪官与“十恶杀人者”同罪。

三、现代法治理念下孝廉入法的制度重构

前文论证了孝廉入法在法理的逻辑基础和历史上的实在规范，说明我们是可以将孝廉的精神贯彻到法律中去的，在一定的法律关系中展开，并且可以从传统的法制史料中汲取丰富的经验成果。但是，我们在建构当代孝廉法制的进程中，一定要遵循法律治理本身的理性精神，在德治与法治、礼治与法治、人治与法治的张力场域中适度构建孝廉法律制度，不可笼统地将道德规范切换成法律规范，更不是将传统法律文化下载一下、将文言文翻译成白话文，就变成了现代法律文化的题中应有之意。

1.把握孝廉入法中法治与德治的正确关系，把上帝的还给上帝，凯撒的还给凯撒。在孝廉入法的过程中如何贯彻理性精神，从根本上讲，主要在于对法律与道德二者关系的妥善处理。在人类的立法历史中，道德与法律及其相互关系的处理始终是反复纠缠、无法躲闪的一个主题。耶林说道：“法律和道德的关系问题是法学中的好望角；那些法律航海者只要能征服其中的危险，就再无遭受灭顶之灾的风险了。”[8]在孝廉的制度建设问题上，有人主张将孝道入法，制定比较周详的“孝法”，甚至在刑法中增设“不孝罪”。但也有不少人质疑孝廉入法，尤其是旗帜鲜明地质疑以孝入法，认为孝道入法缺乏法理依据，孝的标准很难把握，无法获得立法的确定性和执行的操作性。在实际生活中，一些轻微不孝行为的法律介入非但不能解决问题，反而可能会成为激化家庭矛盾的助推器。①要解决这个争论，关键要在道德世界与法律世界之间找到合适的比例，既不能片面扩大道德在法律中的内容，也不能道德虚无主义。我们应当在立法中体现最低限度的道德要求，孝与廉本质上属于道德范畴，孝是家庭中的私德，廉是官场中的公德。但是，孝当中所蕴含的权利义务关系以及廉当中所蕴含的权力责任关系则有必要上升为法律关系。对于那些超出社会最低容忍度的行为，更要加以法律规制，如虐待、遗弃、不履行赡养义务的不孝行为，贪污、贿赂、挪用公款的不廉行径。而对于一些轻微的不孝不廉行为则不宜入法，如父子之间经常发生争吵、政府官员出席各种私人酒宴，这些行为往往不具备直接现实的社会危害性，需要以伦理的、规训的手段去调节，用罗马法谚中的一句话来说就是“上帝的还给上帝，凯撒的还给凯撒”。当然道德与法律、规训与法律之间的比例把握不是固定不变的，而是动态的、发展的，如1997年刑法修订前，贪污受贿罪的起刑点为2000元，修订后则改为5000元，而在办案实践中的具体操作标准可能会更高，这与社会经济水平日益提高、腐败案件大量涌现以及纪检部门权力过大不无关系。

2.认清孝廉入法中法治与礼治的本质区别，摒弃宗法等级观，构建法权衡平观。孝廉是君臣父子、亲亲尊尊等一套礼治秩序的必然要求。礼起源于为祭祀而举行的仪式，后来演变成人们约定俗成的行为规范，西周周公制礼后形成一种社会治理的根本制度，并被后人逐渐扩充，其内容十分广泛，“上自国家大事，内政外交，下到夫妻父子，家庭琐事，方方面面，都有具体详细的规定”[9]。礼就其本质而言，是人与人之间不平等关系的合法化。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）韩非子也说：“礼者，……君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”（《韩非子·解老》）古代中国社会是梅因所说的身份社会，人们按照礼治秩序建构了一种宗法伦理等级秩序，礼治原则其实就是一种合法的不平等原则。之所以强调孝，乃是出于对长幼尊卑之礼的维护；之所以强调廉，乃是出于对君臣上下之礼的维护。在这种不平等的身份社会里，只有幼者对长者、卑者对尊者、臣下对君上的义务，甚至宣扬愚孝思想，这些都是与现代法治精神相违背的。按照现代法治理念的要求，我们在孝廉法制建设中，一定要完成从以宗法伦理为核心的等级秩序观向以法权伦理为核心的衡平秩序观演进。在权利与义务、权力与权利以及权力、责任、利益等元素构成的张力场域中重构孝廉法律制度。我们不仅要构建成年子女对老人尽赡养义务、父母对未成子女尽抚养义务的义务秩序，而且要从权利的视角构建父母子女之间的法权秩序，如与人身权有关的监护制度、代理制度以及与财产权有关的共有权制度等。公务员应当廉洁奉公，各级政府应当廉洁高效，但他们忠诚的对象不是上级领导，而是人民群众，要始终为人民谋福利。既要赋予他们公权力，又要有效制约这些权力；既要下决心倡廉，又要有能力养廉。

3.甄別孝廉入法中人治与法治的基本倾向，坚持法治主义，反对人治主义。人治主义片面扩大司法者的主观价值倾向性，使得既定的法律规范在具体实施过程中产生认识的不确定性、解释的随意性、标准的模糊性以及结果的不可预期性。东汉时期曾有一起孝子杀人案，秉性刚烈的县令路芝按“杀人者死”的刑律将犯案孝子处死，而时任相国的桥玄认定犯案者为“至孝”，应当减罪免死，反过来为犯案孝子伸冤而把执法的县令路芝笞杀处死。（《太平御览·仇雠上》）此案的审理，不仅在实体上使得人们对自身行为的法律适用性无法形成确定的预期，而且还在程序上乱了章法，居然把办案官员这一居间裁判者直接变成局中利害人，最终成为孝道伦理的牺牲品。唐朝宪宗皇帝针对此类一再引起争议的孝子杀人案例，曾专门下诏，命尚书省集议讨论，提出合理的解决方案。时任职方郎中的韩愈上书云：“不许复仇，则伤孝子之心；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止……有复仇者，事发，具其事下尚书省集议以闻，酌处之。”（《新唐书·孝友》）韩愈提出的“集议”、“酌处”等办法颠覆了既定法律的普适性和标准的统一性，与其说是以孝入法，倒不如说是以孝乱法。人治因素还容易滋生腐败，起于汉代的举孝廉选官制，表面上看是举荐贤能的人才进入国家管理事务，但具体操作时，人为因素很大，很快演变成门阀贵族、天子门生的专利，缺乏公平竞争的机制，沽名钓誉、卖官鬻爵、腐败盛行，所举人才往往既不孝也不廉。联想到我们今天，买官卖官依然暗流涌动，干部任命中人治传统的历史惰性并未消失。所以，在孝廉入法的制度重构中一定要强化法治主义思维，以确定统一的法律标准来规范孝廉行为，而不是笼统地将道德话语直译为法律话语，并且要保证既定的法律规范得到一体遵循。

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[9] 吕世伦.法的真善美[M].北京：法律出版社，2004：435.

责任编校 陈 瑶

Jurisprudence-Based Discussion of Legalizing Filial Piety and Integrity and Construction of Institutions

WU Yanyi （School of Marxism， Nantong University， Nantong 226019， Jiangsu， China）

Abstract： It is necessary and possible that the culture of filial and piety and integrity be incorporated into the law for the reason that filial piety connects the subjects of private laws， that powers and duties in public laws exist in integrity， and that filial piety and integrity share the same values of order and interest pursuits. An overall survey of the history of Chinese legal system leads to the discovery of abundant resources concerning the culture of filial piety and integrity， which in no doubt has a far-reaching influence on the construction of the system of contemporary culture of filial piety and integrity. After all， traditional legal institutions cannot meet the needs of contemporary notion of the rule of law. A reconstruction of the system based on the scientific maneuvering of the relationships between the rule of law and the rule of morality and between the rule of virtue and the rule by the individual is required.

Key words： legalization of the culture of filial piety and integrity； jurisprudence logic； local resources； reconstruction of the system