韩学谋

（大理大学，云南大理 671003）

费孝通先生在1978、1981和1982年有关民族问题的三次发言中逐步提出有关“民族走廊”概念，指出我国存在西北走廊、藏彝走廊、南岭走廊三大走廊，走廊联结自然地理板块，使全国形成一盘棋的民族格局，这种格局使我国民族学研究打破省区界限，从而形成从全国角度跨学科综合研究的局面。从目前相关成果来看，学术界关注较多的是费孝通关于藏彝走廊的阐述；对于“西北民族走廊”，秦永章等人对“西北民族走廊”的概念提出、地理特点、范围等有过研究。费孝通先生称“西北民族走廊”是从甘肃沿“丝绸之路”到新疆的民族走廊〔1〕。对于“西北民族走廊”的具体范围，秦永章认为，“西北民族走廊”应该由两条走廊构成，不仅包括从甘肃到新疆这条历史上著名的东西向的民族走廊即“河西走廊”，同时也包括与该走廊呈丁字形、从祁连山脉向南直至横断山区的南北向的“陇西走廊”，包括河西走廊、河湟谷地、甘南草原、洮岷山区，是一个自成内部体系完整的地理区位。西北民族走廊与藏彝走廊构成“汉藏走廊”。自古以来，各民族在这里你来我往，涵融混杂，导致了这一地区多民族分布格局形成、发展过程中的复杂性与民族文化的多样性〔2〕。

传统的家族研究是把家族置于民族之下进行研究，本文拟通过横向联结的视角，结合民族、国家等影响家族形成及变迁的因素，将西北民族走廊的家族类型分为保持民族身份家族、跨民族身份家族、转换民族身份家族，通过这种“家族—民族共同体”及其认同的转换与保持的研究，来诠释西北民族走廊的民族认同、民族互动与文化交融的内在机制。

一、家族—民族共同体

斯大林认为民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。2005年5月，中央民族工作会议在关于民族问题的基本理论和政策的阐述中提出：民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。构成民族有共同历史渊源、共同生产方式、共同语言、共同文化、共同风俗习惯、共同心理认同六大要素。从民族概念的这种变化之中，我们可以看出，斯大林强调五个共同，没有指出民族与血缘或族源有一定的关系。中央民族工作会议的民族概念强调六个共同，并指出共同历史渊源包括地缘、族源，族源是组成一个民族的人们共同具有氏族、部落等起源的族共同体，也就是承认共同的血缘与民族的形成具有一定的关系。这是关于民族概念内涵解释的一大进步，但是该民族概念只将族源的血统内涵扩展到了氏族、部落的层面，没有揭示建立在血统认同基础上的家族对于民族形成的作用。

传统的家族∕宗族研究是把家族∕宗族置于民族之下，如就中国社会组织观念，孙中山曾如是说：

中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。……中国人对于家族和宗族的团结力非常强大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命。像广东两姓械斗，两族的人无论牺牲多少生命财产，总是不肯罢休，这都是因为宗族观念太深的缘故。因为这种主义深入人心，所以便能替他牺牲。至于说到对于国家，从没有一次具极大精神去牺牲的。所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。〔3〕

孙中山意在说虽然家族或宗族在一定历史时期在社会生活中扮演着重要的角色，但因为家族或宗族的观念没有上升到国族的高度，因此，中国人的团结力只是止于宗族。家族∕宗族与民族的关系是一种纵向的关系，可以说是没有“交集”的一种纵向关系，家族∕宗族在宗族利益的保护上可以不惜牺牲身家性命，但是对于国家或民族利益，不会全力去牺牲。

埃文思·普里查德、福忒思等人也认为宗族与政府、国家没有“交集”，因为他们研究宗族的前提条件是无政府统治的社会。他们把社会分两种类型：拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会和无政府统治的社会。在无政府、无国家社会，努尔人的宗族组织建立的原则是“地缘”和“血缘”，其同时也是地方组织〔4〕。按照这种传统观念，家族、民族的模式为一种纵向结构，如图1所示。

图1 纵向家族、民族模式

然而在当下，建立在血统认同基础上的家族，同时有着强烈的民族认同意识，民族、家族纵向模式视角已不适合当下家族、民族的研究，应该从家族—民族横向联结的视角进行研究，本文中涉及的西北民族走廊“家族—民族共同体”，就是将家族、民族置于同一层面进行的研究，这种横向联结的结构如图2所示。

图2 横向家族、民族模式

这种视角的转换，也是本文的一个创新之处，也就是说，在新时代背景下，特别是在民族识别之后，对于少数民族有更多的优惠政策，人们对于民族身份的认同意识不断加强，人们的家族认同往往与民族认同有着千丝万缕的联系，因此，中国人的团结力不仅仅止于家族，应该考虑民族的重要作用。

本文的研究是试图将这种关系进行横向联结，建立西北民族走廊“家族—民族共同体”模式，该模式具体可以分为三种类型，如图3所示。

图3 西北民族走廊“家族—民族共同体”模式一

其实，按照是否转换民族身份，西北民族走廊“家族—民族共同体”也可由三种类型综合为两种类型，即保持民族身份家族和转换民族身份家族，其中转换民族身份家族按照转换的程度又可分为部分转换民族身份家族和全部转换民族身份家族，其模式如图4所示。

图4 西北民族走廊“家族—民族共同体”模式二

西北民族走廊“家族—民族共同体”的三种类型是对西北民族走廊众多家族按照血统、民族身份等要素而进行的一种归类方式，基本可以涵盖西北民族走廊家族的类型。与传统民族、家族纵向结构不同，“家族—民族共同体”是一种横向结构，将家族与民族身份放在同一层面来研究，按照这种横向结构，可以透视在历史发展的长河中，建立在血统认同基础之上的家族在民族身份选择上所发生的各种变化，这种变化其实就是家族与民族互动的模式。

二、西北民族走廊的家族—民族类型

西北民族走廊处于我国蒙古高原、青藏高原和黄土高原的交汇地带，是蒙古高原游牧文化圈、青藏高原游牧文化圈和中原农耕文化圈的交集重叠地带，西域文化、汉文化、藏传佛教、伊斯兰教等多种文化在这里相互交融，历史上，这个场域发生过一系列此消彼长的民族过程，有民族同化、民族分化、民族融合等不同过程。但是在当下，各民族的发展及交往中，最主要的是民族身份认同问题，而不是上述民族过程。因此，在甘青民族走廊这个复杂的民族互动的场域下，本文以甘青地区三个家族为例，根据血缘和国家民族身份认同两个标准将家族分为保持民族身份家族、跨民族身份家族、转换民族身份家族三种类型。

保持民族身份家族是指在历史发展中，一直延续并保持民族身份认同的家族。

跨民族身份家族是指有共同祖先且存在两种或以上民族身份认同群体的家族。

转换民族身份家族是指历史上某个民族的家族因某种特殊原因而改变原有民族认同身份变为具有另一民族身份的家族。

保持民族身份家族、跨民族身份家族、转换民族身份家族这种特殊的“家族—民族共同体”是一个独特的文化现象，其形成既有地理、历史、文化的动因，也有政治与国家介入的成分（即民族识别）。

在本文中，分别以甘青地区三个家族为例对西北民族走廊“家族—民族共同体”的保持民族身份家族、跨民族身份家族、转换民族身份家族三种类型予以阐释。

（一）保持民族身份的家族

分布于青海省民和县、甘肃省兰州市等地的回族马氏家族是一个典型的保持民族身份家族。马氏家族从明肃王开始至今，历经太平盛世的和谐发展，也历经了因民族政治等原因造成的磨难，这个穆斯林家族不但延续着其民族身份，而且其家族身份认同意识也在不断增强。

目前，马氏家族成员都自称是“苦芦湾人”，苦芦湾是一个位于甘肃省永靖县的小山村，是其先祖落业的地方，但是现在没有一个马氏家族成员居住在那里，怀着对先祖的敬重，对故乡恋恋不舍的情怀，马氏族人以“苦芦湾人”自居。根据马氏家族的统计资料，分布在全国各地的成员有8万多人。

马氏家族先祖为陕西渭南良田坡回族马广仁、马广义弟兄二人。明肃王时，马广仁、马广义因做生意来到甘肃兰州，二人来到甘肃省永靖县一个名叫“苦芦湾”的地方落户并开始创立家业，后来马广仁娶了河对岸黄茨滩的汉族姑娘焦氏，马广义娶了甘肃兰州西固陈官营的汉族姑娘陈氏遂在陈官营安家落户。清末同治年间，民族矛盾激化，陈官营马家被官兵和团练打散，族人逃往榆中、定西等地。与此同时，东乡回民起义领袖马悟真前来营救苦芦湾马家，三四百户族人顾不上收拾东西就匆忙逃离苦芦湾，随后被安置在东乡喇嘛川、北庄，几年后，因当地土地和生产能力所限，他们又四散逃亡，大部分辗转来到青海民和。经过这次磨难之后，苦芦湾人离开了世代生息的苦芦湾和陈官营，四处安家落户，顽强的苦芦湾人不但在各地站稳了脚跟，而且依然保持着固有的民族身份，依然保持着虔诚的宗教信仰。

1918年，苦芦湾更名为扶河村，如今“苦芦湾”只是马氏家族的一个记忆符号，而且马氏家族以“苦芦湾”为纽带的家族认同意识日益增强。

根据口传资料，苦芦湾人以前有家谱，而且每40年要去陕西渭南上坟，并抄录排位辈分的四个字，可惜原有家谱在同治年间逃亡时遗失，老人只记得最后抄来的四个排位辈分的字是“伯良化得”。1936年，马氏族人在苦芦湾、陈官营祖坟上立纪念石碑，上面刻有马氏家族祖训、族源等内容，并规定每10年一祭，代代相传。近年来，为了增强家族凝聚力，马氏家族对“苦芦湾人祖训”个别字句修改后，利用彩页等形式发给族人学习。同时，苦芦湾人在最后抄来的四字排位辈分的基础上，制定了40辈的“苦芦湾人辈分排序表”，现有族人辈分最高的是“化”字辈。

1942年，200多名马氏族人前往扶河村和陈官营两地上坟，扶河村的人还称马氏族人为“业主爷”，意即他们居住生活的地方的原有主人是马氏族人。1988年开始，马氏家族一些成员每年自发到扶河村上坟，当初将上坟的时间定为开斋节后的第7天，从2012年开始，为了方便大学生和在各地工作的家族成员也能参与到上坟的活动之中，就将每年国庆放假期间的10月2日定为集体上坟的时间。2012年以来，该家族一些有识之士自发组织起来，成立了一个寻根组织，寻根问祖，走访调查各地苦芦湾人的分布和现状，着手撰写家族历史《苦芦湾人》。之前，马氏家族的马祥雯1989年10月编写了《万盛泰家史》；马登勋于2002年编写了本房支的家史——《艰难的历程——苦芦湾及我们这支家族的简史》，这些都是家族意识增强的体现。

根据家族记忆，苦芦湾人的先祖马广仁、马广义从陕西来甘肃时就是回族，经过600多年发展，其间也经历了逃离家园、颠沛流离的生活，但四处漂泊的绝大多数苦芦湾人依然没有改变宗教信仰，没有改变民族身份。

（二）跨民族身份的家族

甘肃省临夏回族自治州东乡族自治县唐汪镇的唐氏家族是一个典型的跨民族身份家族。

唐汪镇位于西北民族走廊从西向东的甘青境内丝绸之路民族互动通道上，地处东乡族自治县的东北部，其东面是东乡县的达板镇，西面是永靖县刘家峡水库，北面隔洮河与临洮县红旗乡相望，南面与该县的大树、北岭、董岭接壤。洮水流经唐汪川境内，有开阔的川地，土壤肥沃，适宜小麦、玉米等农作物种植，唐汪还以出产大接杏而闻名。唐汪川分上、下两川，12个行政村，上川有河沿、唐家、胡浪、上城门、下城门、汪家、舀水、张家、马巷九村，下川有照壁山、塔石沟和白咀，这三村当地又称为三合。

唐氏家族本来的民族身份为汉族，目前唐氏家族已发展演变成为一个有汉族、回族、东乡族三种民族身份的大家族，主要分布在照壁山、塔石沟、白咀、唐家、胡浪五个村庄，其中照壁山、塔石沟、白咀三个村庄唐氏家族成员的民族身份全部为汉族，胡浪有部分汉族。2011年的统计资料显示，唐氏家族汉族人口为4 514人，回族或东乡族民族身份的唐氏族人主要分布在唐家和胡浪两个村庄，回族人口913人，东乡族人口1 185人〔5〕。

唐氏家族的历史根源是汉族。根据口传及家谱等资料，唐氏的始祖为四川大柳树巷人，汉族，在元末明初时落户唐汪川。唐氏始祖还将元朝一位参将供奉为家神，即“白马显德护道将军”，唐氏族人称其为老祖爷、老先贤、老爹爹等。唐氏家族开基祖依傍洮河的环境，发展农耕，繁衍子孙，家族逐渐发展壮大。唐氏开基祖有三位夫人，大夫人所生儿子为大房头，二夫人所生儿子为二房头，三夫人所生儿子为三房头，随着家族的人丁兴旺，二房头迁到上川生活，大房头、三房头仍居于下川。

唐氏家族部分成员的民族身份由汉族转变为回族的过程经历了“血雨腥风”。唐氏二房头一支迁到上川后，随着与周边伊斯兰教民族的互动，有部分人信仰了伊斯兰教，在清朝乾隆年间苏四十三起义及同治年间，更多的唐氏族人皈依伊斯兰教或被迫信仰伊斯兰教，成为回族。在田野调查中，唐氏家族老人讲，在同治年间，唐氏汉族被迫信伊斯兰教，如果不信伊斯兰教就被杀头，在天下太平后，一部分人为了守祖业、看门户，相继放弃信仰伊斯兰教，又成为汉族。

唐氏家族中的东乡族主要分布在上川。由于宗教信仰的原因，上川改信伊斯兰教的唐氏族人不与汉族通婚，大多寻找周边有相同宗教信仰的东乡族女子婚配，从而为该家族增添了东乡族的“血液”。在国家民族识别之后，特别是在民族优惠政策的逐步实行后，按照有关政策，子女的民族身份，可以选择父方，也可以选择母方，由于东乡族在计划生育、升学、就业、招干等方面的民族优惠政策比回族多，一部分子女便选择了母方的民族身份，成为东乡族。目前，同样在一个家庭中，经常可以见到这样的情况：兄弟姊妹民族身份各不相同，有的民族身份是回族，而有的民族身份则为东乡族。

唐氏家族有很强的家族祭祖和认同观念。目前，唐氏族人不管是什么民族身份，他们都认同是共同祖先的后代，而且世系字辈到现在也没有乱，还是按照家谱规定字辈起名字，不同民族身份的族人互称“当家子”。按照唐氏家族的传统，在清明之前几天，以房或家户为单位到各自房支祖先的墓地祭拜，给祖先献祭、点香烧纸。到清明当天上午10时至11时，不同民族身份的唐氏后人都要到始祖的墓地祭拜祖先，给始祖坟堆添土、献祭、点香烧纸、按照字辈一辈一辈给始祖叩头；后来，在祭拜的过程中，家族信仰伊斯兰教的成员与不信仰伊斯兰教的成员由于信仰问题产生摩擦与隔阂，信仰伊斯兰教的唐氏族人便划出六亩田地给汉族唐氏，作为每年祭拜始祖费用的“香烟地”，让汉族家族成员替信仰穆斯林的家族成员每年清明献祭，回族、东乡族唐氏成员便不再去墓地祭拜了。

唐氏家族还在照壁山村建有祖神庙，庙门上有一副对联为“昔为元朝忠良将，今作唐门宗祖神”，对联通过古今对比，揭示了唐氏始祖供奉的家神由人到神的转变。唐林忠说，唐氏始祖供奉的家神本来是元朝的参将，在他去世后，为其修建庙宇，作为家神供奉，族人经过庙宇不下马或不跪拜，祖先就显灵，就用让其摔下马或跌倒等方式示意不高兴，后来，族人觉得他这样显得肚量太小，就将其红脸塑像贴金变为金身，这样家神就成为佛，佛是宽宏大量的，不会与凡人斤斤计较，而且庇佑族人的神通更加广大。目前，唐氏祖神庙供奉孔雀明王宝贝佛、唐门宗神白马显德将军、唐氏门中先祖牌位、唐氏祖排辈录，庙院一进五院，一进为照壁，五院依次为三花门、山门、过厅、大殿、后沐。据唐氏祖神庙碑志介绍，唐氏祖神庙几毁几建，1929年祖神庙被烧毁，1946年修建了大殿，1966年，在破“四旧”中又被毁，1986年在族中老人的倡导下又修建了大殿，2006年筹资近20万建成了一进五院的格局，同时又重新彩画大殿、金装神像。

综上，唐氏家族是具有共同血缘的家族，但是由于历史和现实等不同的原因，一部分人保持了原有的民族身份，一部分人选择了回族这一民族身份，还有一部分选择了东乡族这一民族身份。一个家族具有三种不同的民族身份，成为具有多民族身份家族。这种情况，在甘青地区这个民族互动复杂的地域下不在少数，例如位于甘肃省永靖县的孔氏家族，就具有汉族和回族两种民族身份〔6〕。

（三）转换民族身份的家族

甘肃省会宁县黑虎岔村的赵氏家族是一个典型的转换民族身份家族。

黑虎岔村位于西北民族走廊经河套沿黄河南下进入青海的南北民族互动通道上，地处会宁县北部的郭城驿镇附近，地势以沟梁峁坪为主，村中有一条小沙河汇入祖历河，黑虎岔村适宜种植小麦、玉米、洋芋、瓜果等多种农作物，以种植沙田籽瓜著名，其籽瓜以籽多瓤甜为特色。

赵氏家族开基祖的民族身份为蒙古族。公元1368年，明太祖朱元璋在南京应天府称帝，国号大明。明朝建立后，元朝的残余势力节节败退。1370年，明朝名将徐达自潼关经西安至兰州，寻机歼灭元末将领扩廓帖木儿（王保保）。扩廓帖木儿听说此消息后，急忙固守兰州东面的定西准备迎击。同年4月，徐达在沈儿峪全歼扩廓军。《明鉴易知录》记载：“保保与其妻子数人从古城北遁去，至黄河，得流木以度，遂出宁夏奔和林。”〔7〕扩廓帖木儿兵败后，包括“黑虎赵”的始祖在内的七人七马从靖远红罗寺附近“踏浪柴”渡过黄河后四处流落隐居。《白银市平川区志》称，七人徙靖远红罗山河南营门儿，内一人隐居平川张家坪，娶张媪为妻，遂以张姓为姓；一姓吴，隐居平川黄草湾；一姓赵，隐居会宁县黑虎岔〔8〕。赵氏族谱始祖、第二世的名字仍为蒙古名，始祖蒙古名为昴空，其五个儿子的名字依次为陀喊、返都、孛罗、孛哪、哪喊，这也从一个侧面证明赵氏家族的蒙古族身份。

在明朝初，由于政治环境的改变，从第三世起，改姓氏为汉姓赵，逐渐演变为汉族。1370年，七人七马渡过黄河后，昴空又在会宁县黑虎岔上岔里与明军遭遇，昴空的大儿子陀喊战死，首级也被明军取走，昴空在悲痛之余，隐居黑虎岔，以养马农耕为业。据赵氏家族口传，明初制定鱼鳞册时，登记户口的政府人员询问昴空的姓氏，当时为了掩盖身份，便称其姓氏是百家姓第一姓，登记人员就将其姓氏登记为“赵”，就这样，昴空家族就以赵为姓，与汉族通婚，繁衍生息，改变民族身份成为汉族。在赵氏族谱上，第一、第二世是蒙古名，从第三世开始，一律为以赵为姓的名字。

目前，被称为“黑虎赵”的赵氏族人主要分布在会宁县及与靖远县、白银市平川区的交界方圆数十公里的范围内，在郭城驿镇黑虎岔村、腰井、韩家口、焦河、上岔里等地分布最为集中。根据2010年的统计数据，赵氏家族现存第18世到第25世8个世代，男子总数为5 668人，总人口近两万人〔9〕。

2005年，赵氏先祖昴空的陵墓被盗后，赵氏族人的家族认同意识逐步增强。2009年，赵氏家族开始历史上规模最大的一次家谱修撰工作，按照“一谱一册”的思路，计划将家族的源流和历史进行全面梳理，并指定家族中有文化的中学老师赵永胜负责整理家族源流、历史及文化等，2011年5月，38万字的《赵氏之根》书稿刊印，标志着赵氏家族“册”的工作全面完成。《赵氏之根》从蒙元略述、陵墓祭奠、文物古迹、古谱集注、碑文集注、族群分布、人物传介等方面，对家族的历史、文化、杰出人物等做了一个全面的整理。2009年，赵氏家族还做出了一个重要的决定，修葺祖先陵墓、修建祖先纪念堂，很快家族成员及家族中经济条件好的人士出钱出物。2010年4月，昴空陵墓用花岗岩、大理石等材料修葺一新，并举行了隆重的揭碑仪式，赵氏数百族人参加了仪式。2013年6月23日，赵氏族人举行了盛大的昴空纪念堂落成及昴空汉白玉雕像安位仪式，仪式祭文称，“赵氏家族集体祭拜昴空活动薪火相传，历六百余年，影响渐宏，声闻遐迩。农历五月十五日者，成吉思汗祖夏祭之日也。值此祭日，昴空陵落成、昴空汉白玉雕像安位暨赵氏大祭拜活动一并隆重举行”。昴空纪念堂按照成吉思汗陵的样式修建，墙壁及二层飞檐呈六角形，顶部称圆形穹窿。由于昴空没有留下肖像资料，据赵永胜介绍，昴空汉白玉雕像是以蒙古人为原型、融合家族成员的容貌特点雕制而成。

赵氏家族在家族认同方面不断寻找新的“增长点”，目前在修家谱、修葺祖先陵墓、修建祖先纪念堂的基础上，从2014年6月开始，赵俊武、赵永胜等人发起抢救挖掘家族中流传的民歌、小曲的行动，为了突出家族特色，他们将这些民歌、小曲命名为“黑虎古调”。随后，在黑虎岔村委会的支持下，成立了“黑虎古调非物质文化遗产保护工作领导小组”，成立了由8名传承演员、10名司乐组成的“黑虎古调”演出团，由赵俊武作为主要传承人挖掘、回忆曲目、唱词，组织排练演出节目。

由以上资料呈现给我们的是：赵氏的先祖昴空及其五个儿子等人是蒙古民族，隐居黑虎岔之后，由于当时政治历史、民族交往等原因，赵氏家族改变民族身份，成为汉族。在当地家族认同意识逐步增强后，他们的寻根意识依然很浓烈，其家族谱册《赵氏之根》，其先祖纪念堂、雕像和家族文化等都突显其蒙古后裔特征，这也在另一个方面宣示他们的身份认同特色，赵氏家族虽然现在的民族身份是汉族，但是他们的先祖是蒙古族，是改变了家族身份的家族。

三、西北民族走廊的“家族—民族”认同

家族、民族、国家是三种不同程度的认同，对于共同家族祖先的认同则成为家族，对于共同地域、共同生活、共同精神文化的认同则成为民族，基于共同的政治认同则成为国家。不同的认同形成不同的联合体，不同的认同边界聚合了不同的人们的共同体，家族聚合的是具有相同血缘关系的扩大了的家庭成员，民族聚合了一定地域、具有共同精神文化的人们，国家聚合了一定政治共同体内的人们。从这方面来说，认同的边界不同，其所聚合的人们的范围有很大的差别。

家族、民族、国家都是我们社会和谐发展的基础，国家离不开各个民族的和谐发展，国家也离不开千千万万家族的健康发展，国家力量在“家族—民族共同体”的认同中也发挥着重要的作用，同时，家族也是构成民族或国家的基本单元，因此，正确认识家族、民族、国家之间的关系以及国家与“家族—民族共同体”之间的关系，具有十分重要的现实意义。

（一）三个“家族—民族共同体”认同的共性

马氏家族、唐氏家族、赵氏家族虽然分属于“家族—民族共同体”的三种不同的类型，但是这三种类型的认同也有共性可寻。“家族—民族共同体”是按照血缘和民族两个认同因素来进行分类的，所以三个家族认同的共性要从这两个基础的认同因素来看。

首先，就民族因素而言，民族是通过国家的民族识别而确定的，也就是说国家通过把“民族”固定化，通过定义“民族”的客观特质，使得“民族”在现实生活中成为一个“变量”〔10〕267。从这个意义上来说，“民族”这一认同因素对于一个家族而言是一个国家通过民族识别而赋予的固定身份，一旦被认定就不能随意更改。在三个家族中，不管是保持民族身份的家族还是转换民族身份的家族，他们现在的民族身份是国家民族识别的结果，所以在“家族—民族共同体”类型中是一个固定的“变量”。

其次，在三个“家族—民族共同体”类型中，既然民族身份是一个固定的“变量”，那么“血缘”这一因素就成为一个十分重要的变量，因为“家族主要是赖其成员对于彼此血缘关系的集体记忆所凝聚的亲属聚合”〔11〕，三个家族的认同，在很大程度上是依靠“血缘”这一纽带进行维系。

从三种“家族—民族共同体”类型来看，每种类型的人们都有固定的民族身份，但在实际的家族认同之中，“血缘”因素还是起到了纽带作用，或者说是重要作用。比如马氏家族的民族身份是回族，其家族成员之间互称“当家子”，并以“苦芦湾人”作为认同符号，其实“苦芦湾”是马氏开基祖的祖居地，因此“苦芦湾人”就成为家族血缘认同的代名词。赵氏家族也一样，该家族撰修家谱、修葺祖墓等行动，就是建立在血缘认同基础上的一种认同建构。唐氏家族虽然分属三个民族，各民族的族人还是互称“当家子”，成立“宗亲会”组织进行家谱撰修工作。

（二）三个“家族—民族共同体”认同的差异

如上所述，在三个家族的“家族—民族”认同中，“血缘”“民族”是最基本的认同因素，但三个家族的宗教、经济、文化等各不相同，因而三个家族的认同又表现出不同的特点。总体来说，马氏家族的认同特点是以血缘凝聚或祖居地“苦芦湾”为认同符号的家族；宗教的、民族的因素在唐氏家族的认同中起着重要的作用；赵氏家族则是建构一种认同的“边界”。

保持民族身份家族——马氏家族是一个穆斯林家族，家族成员的民族身份是确定的，那么是否是马氏开基祖马广仁、马广义的后代，或者说是否是“苦芦湾人”则成为认同的一个重要条件。在这个前提下，马氏家族族人相见或者家族QQ群、微信群里进来新人，大家会相互询问班辈，是谁的后代，是什么地方的人等信息。

跨民族身份家族——唐氏家族是一个具有三种民族身份的家族，族人都承认是同一家祖先的后代，但是由于一部分族人信仰伊斯兰教，他们民族身份就成为回族或东乡族，正是因为这个原因，唐氏族人在互称“当家子”时，还要区分对方信仰什么宗教、是什么民族。从这个意义上来讲，在跨民族身份家族的认同中，祖先认同是一个既定的因素，认同的“变量”就成为宗教和民族。唐氏穆斯林的开基祖是汉族，正是因为他们信仰了伊斯兰教，他们的民族身份被认定为回族或东乡族。同时，也因为宗教信仰的界限，也给家族内部的日常交往中增加了许多障碍，例如唐氏穆斯林到唐氏汉族家中做客或参加红白事，因为穆斯林饮食禁忌的原因，汉族就无法招待他们。

转换民族身份家族——赵氏家族是蒙古人后裔，他们被认定的民族身份是汉族。近年来，赵氏家族的家族意识逐渐增强，他们通过突出开基祖蒙古人的身份，通过修葺带有蒙古文化元素的祖先纪念堂、规划蒙古风情生态恢复保护区、修撰突出是蒙古皇室后裔的家族宗谱等行动，来彰显赵氏家族与当地其他汉族的“边界”，就姓氏而言，他们已强调他们的“赵”姓不同于汉族的“赵”姓。通过赵氏家族以上这些行动或观念，我们可以看出赵氏家族的认同是强调在祖先认同基础上的“边界”，其实质是凸显家族“血缘”的与众不同，所以赵氏家族的家族特点是要建构一种认同的“边界”，从而突出家族蒙古皇室后裔的特色。

四、以三个家族为例的族群诸理论有效性分析

周传斌在其《概念与范式：中国民族理论一百年》一书中说到：“族群理论关注的是族群的本质，有点类似于我国关于‘民族’概念的讨论。但族群理论自20世纪70年代以来不断变迁，没有形成主流范式，族群理论诸流派也似乎缺乏明显的界限。”〔10〕207诚然，学术界对于族群本质的族群理论的讨论仍在继续，族群理论流派也众说纷纭，但就实质而言，当前学术界出现的原生论、场景—工具论、边界论、神话—传说论等族群理论流派，没有形成一个主流的范式，各流派之间的界限也是不明显，诸流派之间前后相承的顺序也不明显，也就是说，在原生论、场景—工具论、边界论、神话—传说论这样的排序中，不一定原生论出现最早或者其处于族群理论诸流派的“第一”位置，其他的流派就甘居下风。

同时，族群理论诸流派的有效性也有待学术实践的检验，诸流派理论在解释具体族群的本质时，有可能用诸流派中的一种流派理论来解释，其他流派的理论不产生作用，或者可用一种流派理论为主的多个流派理论来解释。也就是说，原生论、场景—工具论、边界论、神话—传说论等族群理论流派理论解释不同的族群本质时，其作用或有效性会有不同。本文结合西北民族走廊的马氏家族、唐氏家族、赵氏家族三个各具特点的家族对族群理论诸流派的有效性加以分析。

以“苦芦湾人”自居的马氏家族的认同可以用“族群理论的原生论”来解释，也就是说族群理论的原生论对解释马氏家族的族群本质具有有效性。“原生论认为族群与人类社会共始终，族群认同来自于原生性的情感联系，族群认同是亲属认同的一种延伸或隐喻，甚至是根植于人类基因的生物学理性的表现”〔10〕210。生活在青海、甘肃、新疆等地的马氏家族族人都自称是“苦芦湾人”，是马广仁、马广义弟兄的后代，民族身份是回族，虽然都信仰伊斯兰教，但内部又有不同的教派。但是在家族认同中，他们只强调共同的祖先，并将祖居地“苦芦湾”作为认同符号，在家族成员的交往中，他们约定不谈教派之争，不谈国事，也就是说，在马氏家族的认同中，共同的血缘这种原生的情感纽带是家族认同的主要力量，民族的、宗教的作用或认同弱化了。如马氏家族建立了一个“苦芦湾人”微信平台，其中“群规”规定：进入本群的主要是先祖马广仁、马广义后裔；本群禁止谈论民族、教派问题，不得相互歧视，不利于民族、教派团结的言论不发，以免引起纷争。此外，在编写马氏家族历史《苦芦湾人》的过程中，编委会提出的“不写政治，不写教派，只说家族传承”的写作原则也是注重血缘认同的体现。

东乡唐汪镇唐氏家族的认同可以用“族群理论的场景—工具论”来解释，也即“场景—工具论”对解释唐氏家族族群的本质具有有效性。“工具论认为祖籍并非原生的、不可或缺的身份，而是在功利性的互动场景中变化的，不时会被职业、阶级、乡籍、性别等身份替换，从而基本上将族群认同看作是一种政治、社会或经济现象。”〔10〕212唐氏家族开基祖是汉族，其家族成员又分化出回族、东乡族，成为具有三个民族身份认同的家族。在这个民族身份分化过程中，“祖籍”或者血缘成为次要的或者“并非原生的、不可或缺的身份”，而“功利性的互动场景”则发挥了效用。具体来说，唐氏家族随着家族的人口繁衍，二房头族人离开开基祖的居住地唐汪川下川，居于几公里之外唐汪川上川，唐汪川上川邻近洮河渡口洪济桥，交通便利，与居住于对岸信仰伊斯兰教的哈木则家族四房头仅有一河之隔，在这种社会场景下，这部分唐氏族人的一部分信仰了伊斯兰教，据称唐氏开基祖的二房头有三个儿子，形成三个房头，其中两个房头信仰了伊斯兰教，成为回族。在新中国成立后，在民族识别这个社会场景下，唐氏回族中又有了东乡族，而他们对于东乡族身份的选择具有明显的功利性，东乡族作为人口极少民族，国家在升学加分、计划生育等政策方面有更多优惠，符合政策的家庭倾向于将子女的民族身份填报为东乡族。唐汪川下川的唐氏族人现在的民族身份是汉族，但是在同治年间，在民族矛盾激化的社会场景下，为了活命，他们曾被迫信仰伊斯兰教，成为回族。

蒙古人后裔赵氏家族的认同可以用“族群理论的边界论”来解释，也即“边界论”对解释赵氏家族族群本质具有有效性。“边界论把观察族群的视角从客观标准转向了主观认同，从关注作为族群核心内涵的文化要素转向关注族群边界的形成与维持，从静态的、孤立的‘部落’或‘村落’研究发展到了互动的、变化的族群性的研究。”〔10〕209巴斯认为“心理边界重于物质边界”〔12〕43。从以上关于边界论的界定可知，边界论强调的是“主观认同”和“心理边界”，客观的或物质的边界居于次要位置。赵氏家族近年来加强家族认同的一些表现就是边界论强调的“主观认同”和“心理边界”。赵氏家族的民族身份是汉族，“赵”这个姓氏是汉族大姓之一，并且位列百家姓之首。从这些表面的元素来看，赵氏家族是汉族大家庭中普通的一个成员，但是在赵氏族人的心理认同上来讲，他们不这样认为，他们认为其与传统意义上的汉族不同，他们的“赵”姓也与传统意义上的赵姓不同，究其实质，是因为他们身上有蒙古人的血统，他们还试图划清这种“边界”，为此，2011年，赵氏家族写了一本家族总谱《赵氏之根》，其中对家族的血统源流进行了详尽的追溯，甚至追溯到成吉思汗，并认为他们具有蒙古皇室血统。此外，赵氏族人出资对其开基祖的祖坟予以修葺，还仿照成吉思汗陵的样式建造了开基祖纪念堂，试图用这一别具一格的符号来增强主观认同，从而在心理层面划分出与传统意义上的汉族之间的边界。实际上，在当地社会的互动中，其他汉族在心理上也有这种边界意识，说起赵氏家族，会以“赵鞑子”或“鞑子”等来称呼，可见在其他汉族的主观认同上，也将赵氏族人定义在“他族”的概念之下。

“族群—象征主义论”也被概括为“神话—符号丛论”，强调族群的符号性和历史性，集中体现在神话传说上〔10〕215。纳日碧力戈在其《万象共生中的族群与民族》一书中又将该流派称为“神话符号论”，并引述史密斯“族群的核心是神话、记忆、价值和符号”“族群生命力和族群特征最终要取决于神话和符号的性质”的观点，指出族群既不是“原生说”所称的“与社会共存亡”群体，也不是“现代说”所称的“创造物”和“想象物”，而是两者的混合，并不断受到时间和空间的重新定义〔12〕45。结合该流派的理论，还可以用神话符号论来解释马氏家族的家族认同，马氏家族以早已没有族人居住的祖居地“苦芦湾”作为家族认同符号，并以“苦芦湾人”作为稳定的家族生命力和家族特征的符号。但是用“神话符号论”阐释民族认同时，有时候也会发生失效的情况。虽然本文涉及三个家族的渊源没有神话的色彩，但神话、民间传说具有民族的符号性，例如赵氏家族流传的“五姐妹智斗野狐君”的民间传说，当地人认为属于传统汉族文化的一部分，可以作为汉族认同的符号之一。但是被认为是东乡族历史文化遗产的“三姐妹”，与“五姐妹智斗野狐君”故事如出一辙，“三姐妹”讲述一个年轻的寡妇有三个女儿，在她转娘家的路上被毛速木恶魑（妖怪、狼外婆）吃掉后，毛速木恶魑来到寡妇家打算吃掉三姐妹，结果被大女儿发现端倪，三姐妹找借口溜出屋外，毛速木恶魑为防止她们逃跑，在她们胳膊上栓上毛线，一头攥在手里，但三姐妹将毛线绑在三只母鸡腿上逃走了。毛速木恶魑追来，在一位年轻的大力士的帮忙下，最后将毛速木恶魑烧成灰烬〔13〕。在两则传说中，出现了吃人的妖怪、寡妇、女儿、母鸡等相同的元素，可以归为同一个神话传说体系，但是其出现在了两个不同的民族，而且两个民族都认为其可以体现本民族的文化特色。因此，从这个角度来说，神话符号论视角不同，会发生解释民族失效的情况。

此外，马库斯·班克斯从相对于观察者的着眼点不同，认为“族群”研究有“心中的族群”观、“头脑中的族群”观、研究者头脑中的族群观三种立场。当观察者认为族群性是与生俱来的，是原生的，就是“心中的族群”观；当观察者对族群性采取实用主义态度的时候，其存在取决于有用、无用，则是“头脑中的族群”观；当研究者将“族群”作为用来做学问的工具时，则是研究者头脑中的族群观〔12〕45。按照班克斯的观点，族群理论与研究者的立场有很大的关系，用什么样的立场解释族群，完全取决于研究者的立场。从这个视角来说，也可以解释为什么族群理论诸流派的有效性会各有不同，除了被研究对象的本身不同的原因之外，研究者的立场也起到一定的作用。

本文通过对西北民族走廊这个民族交流互动的地域三种“家族—民族共同体”认同模式及特点的展现，一方面是我国民族来源或形成的丰富多样性的诠释，另一方面也是对中华民族“多元一体”格局的诠释。同时也要看到，国家政治、民族政策、民族识别等因素对“家族—民族共同体”的形成和发展也会产生一定的影响，如三个家族都因同治年间民族起义而遭受到不同程度劫难，唐氏家族民族身份的多元化等。