王彬彬

WANGBINBIN

一陈寅恪的祖父陈宝箴，在清末的变法维新运动中，是非常重要的人物。我在《钟山》2018年第2期发表的 《陈宝箴的喉骨》一文，对此有所评介。但陈宝箴还是一个具有专业水准的中医，能够为人处方看病。陈宝箴的父亲陈伟琳（字琢如）是乡间名医，陈宝箴继承了父亲在医学方面的志趣。而陈宝箴对中医的兴趣也为儿子陈三立所承袭。陈三立同样具有为人看病开药的本领。所以，义宁陈氏，其实是中医世家。陈三立之子陈寅恪，从小耳濡目染，对中医也了解甚深。对中医，陈寅恪有自己独特的看法。

陈宝箴、陈三立父子，在清末政坛有轰轰烈烈的表现，也与其时政坛上清浊两类人物都多有瓜葛。陈寅恪晚年，曾撰《寒柳堂记梦未定稿》，记述和评说清末政坛状况及祖父和父亲在清末政坛的所作所为。据陈寅恪门人蒋天枢说，此稿作于1965年夏至1966年春，是陈寅恪最后之作。这个《寒柳堂记梦未定稿》，目录如下：

弁言

（一）吾家先世中医之学

（二）清季士大夫清流浊流之分野及其兴替

（三）孝钦后最恶清流（佚）

（四）吾家与丰润之关系（佚）

（五）自光绪十年三月至二十年十一月间清室中央政治之腐败（佚）

（六）戊戌政变与先祖先君之关系

（七）关于寅恪之婚姻（佚）

正文原有七个部分，三、四、五、七四个部分都在混乱中散失了。现存者是经蒋天枢整理的残稿。在《弁言》中，陈寅恪说：“今既届暮年，若不于此时成之，则恐无及。因就咸同光宣以来之朝局，与寒家先世直接或间接有关者，证诸史料，参以平生耳目见闻，以阐明之。并附载文艺琐事，以供谈助，庶几不贤者识小之义。既不诬前人，亦免误来者。知我罪我，任之则已。 ”又说：“清代季年，士大夫实有清流浊流之分。寅恪本人或以世交之谊，或以姻娅之亲，于此清浊两党，皆有关联，故能通知两党之情状并其所以分合错综之原委。因草此文，排除恩怨毁誉务求一持平之论断。他日读者倘能详考而审察之，当信鄙言之非谬也。”陈寅恪要以乃祖乃父的事迹为中心，对晚清政坛清浊两党做一评说，并且自信是站在客观公正的立场上立论，经得起历史的检验。

然而，这部《寒柳堂记梦未定稿》，却首先说的是自家的“家学”：“中医之学”。曾祖、祖父、父亲三代俱习中医，俱能处方治病，实在与清末政治没有什么关系。陈宝箴、陈三立父子的中医知识，与他们的政治作为、与清季政坛之清浊，也实在看不出有何牵扯。陈寅恪首先述说“吾家先世中医之学”，岂非下笔千言、离题万里？但陈寅恪何许人，岂会犯博士买驴的错误？此中或有深意存焉。此一层，最后再说。

第一部分“吾家先世中医之学”，一开头写道：

吾家素寒贱，先祖始入邑庠，故寅恪非姚逃虚所谓读书种子者。先曾祖以医术知名于乡村间，先祖先君遂亦通医学，为人疗病。寅恪少时亦尝浏览吾国医学古籍，知中医之理论方药，颇有由外域传入者。然不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理。若格于时代及地区，不得已而用之，则可。若矜夸以为国粹，驾于外国医学之上，则昧于吾国医学之历史，殆可谓数典忘祖欤？曾撰三国志中印度故事、崔浩与寇谦之及元白诗笺证稿第五章法曲篇等文，略申鄙见，兹不赘论。小戴记曲礼曰：“医不三世，不服其药。”先曾祖至先君，实为三世。然则寅恪不敢以中医治人病，岂不异哉？孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”长女流求，虽业医，但所学者为西医。是孟子之言信矣。

又说：

中医之学乃吾家学，今转不信之，世所称不肖之子孙，岂寅恪之谓耶？

这里主要表达了三种意思。第一层意思是，自家虽然自曾祖至父亲，三代俱通中医，自己也读过不少中医古籍，然而，自己却并不相信中医。中医固然有见效之药，但却无法用科学理论进行解释。在特定的时代和地区，不得已而用中医，自然是可以的，但如果把中医矜夸为“国粹”，让中医凌驾于西医之上，那就是十分荒谬的。第二层意思是，自己虽然读过不少中医古籍，但却不敢像曾祖、祖父和父亲那样为人看病开药。虽然是中医世家，但自己的长女流求却学的是西医，所以，自己是家学的背叛者，是不肖子孙。第三层意思尤为重要，那就是所谓中医，也并非完全是中土的产物，在理论和方药两方面，都颇有域外传入者。换句话说，所谓中医，也并非纯粹是中国人的发明创造。

二郭嵩焘是陈宝箴挚友。当陈宝箴在湖南巡抚任上锐意革新时，郭嵩焘多有赞助。郭嵩焘曾为陈宝箴父亲陈伟琳撰墓碑铭，其中写道：

江以西有隐君子，曰陈琢如。先生讳伟琳，系出江州，世所称义门陈氏者也。先世有仕闽者，遂为闽人。祖鲲池，由闽迁江西之义宁州，再传而生先生。考克绳，以孝义，生子四人，先生其季也。始六七岁，授章句，已能通晓圣贤大旨。端重简默，有成人之风。及长，得阳明王氏书读之，开发警敏，穷探默证，有如夙契，曰：“为学当如是矣！奔驰夫富贵，泛滥夫词章，今人之学者，皆贼其心者也。惟阳明氏有发聋振瞆之功。”于是刮去一切功名利达之见，抗心古贤者，追而蹑之。久之，充然有以自得于心。一试有司，不应选，决然舍去，务以德化其乡人，尤相奖以孝友。其事父母， 力壹心，承顺颜色，不言而曲尽其意。母谢太淑人病亟，夜驰二十里，祷于神。比反，太淑人寐方觉，言神饵我以药，疾以霍然。先生以太淑人体羸多病，究心医家言，穷极《灵枢》、《素问》之精蕴，遂以能医名。病者踵门求治，望色切脉，施诊无倦。自言：“无功德于乡里，而推吾母之施以及人，亦吾所以自尽也。”

这让我们明白，陈家先前便是江西江州人，后来因为有人在福建做官，一度徙家福建。到了陈伟琳的祖父一代，又从福建迁回江西。陈伟琳的父亲名克绳，生子四人，伟琳是最小的儿子。伟琳之所以研习起医学，是因为母亲体羸多病。为治母病而学医，卒成地方名医，以至于“病者踵门求治”。

伟琳的中医之学，传给了儿子宝箴。陈寅恪在《寒柳堂记梦未定稿》中，记述了几件祖父在中医上的表现。翁同騄日记“光绪二十一年乙未正月二十日”条云：

晚访陈右铭，未见。灯后右铭来辞行，长谈。为余诊云，肝旺而虚，命肾皆不足，牛精汁白术皆补脾要药，可常服。（自注：脉以表上十五杪得十九至，为平。余脉十八至，故知是虚。）宝箴字右铭。光绪二十一年，即1895年。这一年，是宝箴春风得意的一年。1893年，宝箴被任命为直隶布政使，并受到光绪皇帝的召询。中日甲午战争爆发后，宝箴被任命为东征湘军的粮台，驻守天津。此时，宝箴已准“专折奏事”。1895年秋天，宝箴被任命为湖南巡抚，达到政治生涯的顶峰。为翁同騄把脉疗疾时，应该尚在粮台任上。正月二十这天，太阳落山时分，翁同騄拜访陈宝箴，未遇。掌灯后，宝箴回访兼辞行，二人长谈。长谈中，宝箴大概看出翁同騄气色不佳，于是主动提出为其把脉。翁同 曾任帝师，此时是军机大臣。陈宝箴敢于为其把脉开药，可见他对自己的医学是很自信的。

陈寅恪《寒柳堂记梦未定稿》又说：

犹忆光绪二十一年乙未，先祖擢任直隶布政使，先君侍先祖母留寓武昌，……一日忽见佣工携鱼翅一?，酒一瓮并纸一封，启先祖母曰，此礼物皆谭抚台所赠者。纸封内有银票伍百两，请查收。先祖母曰，银票万不敢收，鱼翅与酒可以敬领也。佣工从命而去。谭抚台者，谭复生嗣同丈之父继洵，时任湖北巡抚。曾患疾甚剧，服用先祖所处方药，病遂痊愈。谭公夙知吾家境不丰，先祖又远任保定，恐有必需，特馈以重金。寅恪侍先祖母侧，时方五六岁，颇讶为人治病，尚得如此酬报。在童稚心中，固为前所未知，遂至今不忘也。

这说的是陈宝箴为时任湖北巡抚的谭继洵 （谭嗣同之父）治病之事。陈宝箴任直隶布政使，在光绪十九年，陈寅恪记忆略有误。北上任职前，陈宝箴是湖北布政使，居家武昌。北上时，家眷未随行，仍留居武昌。陈宝箴治好了谭继洵的重病，于是谭继洵差人送上鱼翅、美酒和重金。陈寅恪时方五六岁，颇惊异于为人治病竟获如此厚报。

陈寅恪在《寒柳堂记梦未定稿》中，还说了这样一件事：

又光绪二十五年先祖寓南昌，一日诸孙侍侧，闲话旧事，略言昔年自京师返义宁乡居，先曾祖母告之曰，前患咳嗽，适门外有以人参求售者，购服之即痊。先祖诧曰，吾家素贫，人参价贵，售者肯以贱价出卖，此必非真人参，乃荠絇也。盖荠絇似人参，而能治咳嗽之病。本草所载甚明（见本草纲目壹贰“荠絇”条）。特世人未注意及之耳。寅恪自是始知有本草之书，时先母多卧疾，案头常置本草纲目节本一部，取便翻阅。寅恪即检荠絇一药，果与先祖之言符应。是后见有旧刻医药诸书，皆略加批阅，但一知半解，不以此等书中所言为人处方治病，唯藉作考证古史之资料，如论胡臭与狐臭一文，即是其例也。

戊戌政变后，陈宝箴、陈三立父子被朝廷革职。1898年11月，陈宝箴携眷定居于南昌。这里说的，便是陈宝箴闲居南昌时对诸孙回忆旧事。荠絇似人参而能治咳嗽之病，是《本草纲目》上写明了的，但“世人未注意及之”。而宝箴一听母亲以贱价购得人参并且果然治愈咳嗽之症，便知此必非真人参而实为荠絇，可见其中医素养超乎流俗。陈寅恪生于光绪十六年（1890年），此时年方九岁，但已知有《本草纲目》一书。九岁的寅恪，听了祖父对于荠絇的介绍后，居然想到查阅《本草纲目》以验证祖父之言，宜乎日后成为学术大家。而且，从此以后，见到旧刻医学书籍，都要看一看。虽然寅恪自谦曰一知半解，但以他的资质，读了许多中医古籍，对中医的知解决非很粗浅。

《寒柳堂记梦未定稿》没有提及父亲陈三立为外人处方治病事，但说到了他常给儿子看病开药：

寅恪少时多病，大抵服用先祖先君所处方药。自光绪二十六年庚子移家江宁，始得延西医治病。自后吾家渐不用中医。盖时势使然也。

寅恪儿时生病，都由祖父和父亲以中医诊治。可见父亲三立也是能开药方的。1900年，陈三立携眷移居南京。自此家中有人生病，便请西医治疗。1900年便能放弃中医而信任西医，是不容易的，而作为中医世家，能断然舍中医而就西医，就更是难能可贵了。陈三立在父亲主导的湖南新政中，扮演着重要角色，实非偶然。

三陈寅恪虽然自幼便读中医古籍，读了许多，具备丰富的中医知识，但却并不以此为人疗疾，只是把中医知识用于历史研究。应该说，中医方面的学养，帮助陈寅恪弄明白了历史上的一些问题；而政治史、经济史、文化史方面的广博知识，又让陈寅恪对中医发展史有独特而深刻的见解。下面，对陈寅恪涉及中医的几篇文章略作介绍。

（一）《狐臭与胡臭》

此文颇短小，才一千多字，原刊1937年6月出版的 《语言与文学》，后收入上海古籍出版社1980年6月出版的陈寅恪文集之一《寒柳堂集》。

《狐臭与胡臭》一开始写道：“中古华夏民族曾杂有一部分之西胡血统，近世学人考证之者，颇亦翔实矣。寅恪则疑吾国中古医书中有所谓腋气之病，即狐臭者，其得名之由，或与此端有关。”陈寅恪在中古医书中发现“腋气”病名，又称“狐臭”。他想到中古时期华夏民族曾与“西胡”混血，便疑“狐臭”之病，源自“西胡”，而本来称“胡臭”，后来才衍变成“狐臭”。

陈寅恪首先纠正了隋代巢元方《诸病源候论》和唐代孙思邈《千金要方》中关于“狐臭”（“胡臭”）叙说的错误。巢元方《诸病源候论》“狐臭”条云：“人有血气不和，腋下有如野狐之气，谓之狐臭，而此气能染，易著于人。小儿多是乳养之人先有此病，染著小儿。”这种关于“狐臭”的描述，基本是胡说了。陈寅恪指出，巢元方认为患腋气者“腋下有如野狐之气”，所以又称“狐臭”，这在字面上虽然说得通，但其实是在望文生义。欧美之人，当盛年时，大抵有腋气，与血气不和也没有关系。至于说“狐臭”具有传染性，也是谬误。孙思邈《千金要方》论“胡臭”：“有天生胡臭者，为人所染胡臭者。天生臭者难治，为人所染者易治。”“胡臭”都是天生，没有后天染上者。孙思邈所说也颇谬。

陈寅恪指出，南宋杨士瀛所撰《仁斋直指》中有“腋下胡气”条目，并为明代李时珍在《本草纲目》中沿用。 “胡臭”之“胡”，自然是“胡人”之“胡”。古代“胡”“狐”二字虽可通用，但在《千金要方》《仁斋直指》《本草纲目》编撰之时，却不可认为“胡”乃“狐”之同音假借；诸书都写作“胡”而不写作“狐”，也不可认为是音近而讹写。实际上，在古代，所谓腋气一病，尚有“胡臭”与“狐臭”两种称谓并行。

陈寅恪又举了两个古籍所载身有“胡臭”而有“胡人”血统者的例子。当然，即便如此，也不能断定有“胡臭”者就必定有“胡人”血统。陈寅恪说：

……证据之不充足如此，而欲依之以求结论，其不可能，自不待言。但我国中古旧籍，明载某人体有腋气，而其先世男女又可考者，恐不易多得。即以前述二人而论，则不得谓腋气与西胡无关。疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改“胡”为“狐”矣。若所推测者不谬，则“胡臭”一名较之“狐臭”，实为原始，而且正确欤？

借助中医旧籍中关于腋气的介绍，陈寅恪指出腋气本来是“西胡”人种独有，所以,有“胡臭”之名行世。后来，当华人与“西胡”混血之后，后代便也有人体有腋气，再称之为“胡臭”便不合适了，又因为腋气之症颇似野狐之骚，便改“胡臭”为“狐臭”了。

（二）《三国志曹冲华佗传与佛教故事》

此文原刊《清华学报》第六卷第一期，后收入上海古籍出版社1980年6月出版的陈寅恪文集之一《寒柳堂集》。

这篇文章，指出《三国志》中作为真实事迹介绍的曹冲和华佗的故事，有的其实是来自于佛教读物，是把佛教读物中的神话故事，嫁接到曹冲、华佗身上而已。文章一开始说：

陈承祚著三国志，下笔谨严。裴世期为之注，颇采小说故事以补之，转失原书去取之意，后人多议之者。实则三国志本文往往有佛教故事，杂糅附益于其间，特迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者耳。陈寿（承祚）著《三国志》，以态度谨严为人称道。裴松之（世期）注《三国志》，常常援引小说故事来补充本文叙述，也因此时常遭到后人的讥嘲。因为小说故事往往出自想象虚构，不能视作历史事实。然而，人们没有想到的是，《三国志》本文中叙述的故事，有些也正是来自于佛教的神话传说。

《三国志·魏志》说曹操之子曹冲从小便异常聪慧，有成人之智。有一次，孙权送来一头大象，曹操想知道其重量，遍询诸人，无人能想出称量的办法。曹冲说，置大象于大船之上，在吃水线上刻下印痕，然后称物入船，便能得知大象的重量了。曹操大喜，即依法而行。这就是著名的曹冲称象的故事。后人往往信以为真。陈寅恪指出，这故事其实出自北魏时期译出的《杂宝藏经》。《杂宝藏经》云：

天神又问，此大白象有几斤？而群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父，父言，置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许，即以此船量石著中，水没齐画，则知斤两。即以此智以答天神。

陈寅恪指出，《杂宝藏经》虽然到北魏时期才译出，但此书原本杂采诸经而成，其中所载故事，别见于中国先后译出之佛典中。所以以船称象的故事，完全可能先于《杂宝藏经》而传入中国。如果找不到先于《杂宝藏经》传入中国而载有此故事之佛典，那也不能证明此故事绝对没有先期传入，因为载有此故事之书完全可能已经亡逸而无可查考。并且：“或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒（引按曹冲字仓舒）之事，以见其智。但象为南方之兽，非曹氏境内所能有，不得不取其事与孙权贡献混成一谈，以文饰之，此比较民俗文学之通例也。”

那时的人们为了夸饰曹冲之智，遂把佛经中的故事粘贴到曹冲身上。又因为曹操统治的地域，不可能有大象，便拉扯上南方的孙权，说大象是孙权赠送。《三国志》有“华佗传”，其中关于华佗行状的叙述，很多也来自佛教典籍，并“华佗”这个名称，也源自天竺语（梵文）。《三国志·华佗传》中说，华佗字元化，深谐“养性之术”，时人以为其年已过百，但仍是壮年之态。华佗精通医术，为人治病，往往药到病除。华佗还擅长“外科手术”。如果病“结积在内”，针灸、服药俱无用，必须“刳割”（开刀），便先让病人服下“麻沸散”（麻醉药），病人立即便如醉死一般，失去知觉。于是华佗便“破取”，也就是切开身体。如果是肠子有病，便把有病的那段剪下来“湔洗”，然后再缝上去。病人不醒不痛，四五天后病就好了，一个月后伤口便恢复如初。一次，华佗在路上遇见一人患咽喉堵塞病，食物不得下咽。家人用车子载着欲往就医。华佗听见呻吟声，停车往视，对那人说：“刚才路过的地方，有一卖饼家有蒜泥姜汁大醋调和的佐料，你去弄得三升饮下，病便好了。”那人依言而行，“立吐蛇一枚”。他把蛇挂在车边。华佗尚未走远。此人赶上华佗，却见华佗车内挂着此种蛇十多条。又有一个士大夫身体不适，华佗说：“你的病已经很严重，必须破腹除病。但你的寿命也只剩十年。此病不足以让你丧命，你忍病十载，也就免得受破腹之苦。”此人痛痒难耐，必欲除之，华佗于是为其破腹治病。病虽然立即好了，但此人也在十年后死了。广陵太守患病，胸中烦闷，面色赤红、食欲减退。华佗诊脉后说：“你胃中有虫数升，快要形成内疽，是吃多了腥物的原因。”于是煎了二升汤药，先让病人服一升，过一会儿把剩下的服完。不一会，吐出虫儿三升左右。虫儿皆赤头，身子蠕动，半身是生鱼丝。病也立即好了。曹操听说了华佗的神技，便把他召到身边。曹操患有头风病，深以为苦。每次发病，心乱目眩。华佗针扎曹操胸膈，病痛立愈。华佗离家日久，十分想家，便说收到家信，要请假回家一趟。回家后又一再以妻子生病为由续假。曹操多次写信催促华佗回来，又命地方官赶紧把华佗送回。但华佗自恃身怀绝技，不愿在曹操身边受驱使，迟迟不上道。曹操大怒，派人到华佗家查看。如果其妻果然患病，便赏赐小豆四十斛，延长其假期，但限定回来的日子。如果华佗是说谎，便将其捕押到许昌。华佗被押解到许昌，经审讯拷问，如实供述了自己的行为。曹操便把华佗杀了。华佗死了，而曹操头风病仍在。曹操说：“华佗能治愈此病。但这个小人故意不治愈，想以此自重。我就是不杀他，他也不会为我断此病根。”后来，曹操爱子曹冲病重，曹操哀叹说：“我后悔杀了华佗，让这个儿子活活死掉。 ”

陈寅恪指出，华佗为历史上真实人物，这没有疑义。但《三国志》中叙述的那些神技，却让人无法相信。断肠破腹、数日即愈，在当时决无可能，只能是一种神话。梵文中“药”，发音为“阿伽佗”，后来省去“阿”，犹如“阿罗汉”只剩“罗汉”。元化固然本姓华，但本名却并非“佗”。“当时民间比附印度神话故事，因称为‘华佗’，实以‘药神’目之。”

……总而言之，三国志曹冲华佗二传，皆有佛教故事，辗转因袭杂糅附会于其间，然巨象非中原当日之兽，华佗为五天外国之音，其变迁之迹象犹未尽亡，故得以推寻史料之源本。夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已若是之广，社会所受之影响已若是之深，遂致以承祚之精诚，犹不能别择其伪，而并笔之于书。则又治史者所当注意之事，固不独与此二传有关而已。

陈寿撰《三国志》时，佛教传入中国尚不久，而其神话故事却已传播如此之广，在民间社会之影响已经如此之深，以至于以陈寿的严谨、精诚，都不能识别其为来自印度的神话，难怪陈寅恪要大发感慨了。

（三）《崔浩与寇谦之》

本文原刊《岭南学报》第十一卷第一期，收入上海古籍出版社1980年8月出版之陈寅恪文集之二《金明馆丛稿初编》。

文章首先强调崔浩与寇谦之之关系，是北朝史中一大公案。寇谦之是著名的道教人物。道教虽然一开始是中国本土产物，但后来渐渐接受模仿外来之学术和技艺，变易演进，便成为一庞大复杂之混合体。综观二千年来道教的发展变化，每一次变革，必与一种外来学说的影响有关，而影响道教最深最巨者，当推佛教。佛教影响道教的方式，是医药和天算。借助医药和天算，佛教从精神上征服道教人士，让他们心悦诚服地接受佛教的学说、思想。陈寅恪进而说：

……自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者，正复相类，可为明证。吾国旧时医学，所受佛教之影响极深……

以医药与天算为传播手段，是宗教传播的通例。基督教传教士在中国的传教，亦复如此。佛教在中国的传播，也大大借助了医药。佛教的医学理论和技术手段，进入中医系统，深刻地影响了中医的理念与方法。所以，从佛教传入之日起，中医便不能认作纯是中国本土产物。

耆域者，天竺人也。晋惠之末，至于洛阳，时衡阳太守南阳滕永文在洛，寄住满水寺，得病，两脚挛屈，不能起行。域往看之，因取净水一杯，杨柳一枝，便以杨枝拂水，举手向永文而咒，如此者三，因以手搦永文膝，令起，即时起，行步如故。此寺中有思惟树数十株枯死。域问永文：此树死来几时？永文曰：积年矣。域即向树咒，如咒永文法，树寻荑发，扶疏荣茂。尚方署中有一人病症将死，域以应器著病者腹上，白布通覆之，咒愿数千言，即有臭气薰彻一屋。病者曰：我活矣。域令人举布，应器中有若淤泥者数升，臭不可近，病者遂活。洛阳兵乱，辞还天竺，既还西域，不知所终。

耆域不但能治人之病，还能令死了多年的树起死回生。《高僧传》本是为佛教高僧来游中国者立传，传主当是真实人物。而耆域原本是印度传说中的神话人物，却与真实人物同列僧传。陈寅恪指出：“事虽可笑，其实此正可暗示六朝佛教徒输入天竺之医方明之一段因缘也。”又说：“至道教徒之采用外国输入之技术及学说，当不自六朝始，观吾国旧时医学之基本经典，如内经者，即托之于黄帝与天师问对之言可知。 ”

四陈寅恪在《元白诗笺证稿》第五章《新乐府》中，论白居易《法曲》时，指出白居易等人认为是“华声”的音乐，其实不过是先前输入之“胡乐”。例如“霓裳羽衣曲”，“实原本胡乐，又何华声之可言？”进而指出：

夫琵琶之为胡乐而非华声，不待辩证。而法曲有其器，则法曲之与胡声有关可知也。然则元白诸公之所谓华夷之分，实不过今古之别，但认输入较早之舶来品，或以外国材料之改装品，为真正之国产土货耳。今世侈谈国医者，其无文化学术史之常识，适与相类，可慨也。20）陈寅恪认为，元白诸人在音乐上强行进行“华夷之分”，是十分可笑的。他们所谓的“华声”，不过是较早输入中国之“夷音”。陈寅恪又把话题转到医学上。今天那些侈谈“国医”、认定所谓“中医”是“国粹”者，其可笑正与元白相同。今天人们熟知、信奉的种种中医理念、方法，或许正是先前输入的外国货。

现在回到本文开头提出的问题。陈寅恪的《寒柳堂记梦未定稿》，意在揭示祖父和父亲与清末政坛的关系，尤其是要说明祖父和父亲在戊戌变法中所起的作用。但一开始却写的是自家先前三代与中医的因缘，并且发表了一通对中医的看法。这看似偏离主旨，其实恐怕意在借中医演变，表达对清末思想界中西之争的看法。中医的许多理论方法被视作“国学”“国粹”，但其实不过是较早输入之外来东西。同样，在许多方面，清末守旧者认作是“传统”“国粹”的东西，也不过是早些时候从外国输入的洋货，而被守旧者视作是洪水猛兽、与传统观念冰炭难容的思想，只因是新近输入，便有如此遭遇。

陈寅恪让我们知道，至迟从元稹、白居易的时候开始，所谓中西之争、华夷之别，实不过是古今之争、早迟之别而已。

2018年4月30日

注释：

（1）（2）（3）（4）（5）（7）（9）（10）（11）陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年6月版，第163页，第165—166页，第167页，第168页，第169页，第169页，第169页，第169—170页，第169页。

（6）郭嵩焘：《陈府君墓碑铭》，见《郭嵩焘全集》第十五，岳麓书社2012年12月版，第574页。

（8）刘梦溪：《陈宝箴和湖南新政》，故宫出版社2012年7月版，第21—22页。

（12）陈寅恪：《狐臭与胡臭》，见《寒柳堂集》第140—142页。

（13）（14）（15）（16）陈寅恪：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，见《寒柳堂集》第157页，第157—158页，第158—159页，第160—161页。

（17）（18）（19） 陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年8月版，第113页，第114页，第114页。

（20）陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1978年8月版，第144页。