摘要：当代新儒家唐君毅、牟宗三致力掘发先秦、宋明儒学的内圣学特色，如何进一步思考内圣学与外王学的关联，实为重要课题。本文拟以陆九渊、王阳明心学的外王观为题，考察陆、王系统下的外王学特色，进一步思考继唐君毅、牟宗三、徐复观之后当代新儒学外王学的可能发展。唐、牟着重陆王的成德之教，另外针对时代问题提出新外王学。随着时代变迁，时代议题已产生变化，在功利价值盛行的今日，有必要重新思考外王学方向。陆、王承自孔、孟的事功观是德业的理想，迥异于世俗功利的事功观。对现今社会带来的启发是，吾人应以成为现代君子为志向，重视道德价值，不问功利利害，正视当下所处分位，本于道德动机，为所当为，随时自省，功成不居，不计较个人得失与世俗评价。回到儒家道德事业的事功观，正是陆、王事功观对现今社会的重要启发。

关键词：陆象山 王阳明 当代新儒学 牟宗三 唐君毅

作者杨自平，台湾“中央大学”中文系主任、教授（台湾 桃园 32001）。

一、前言 [见英文版第34页，下同]

自1949年后，两岸儒学分道扬镳，港台主要是以熊十力（1885—1968）、唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）、徐复观（1904—1982）等一系，加上方东美（1899—1977）、钱穆（1895—1990）等為代表。大陆儒学早期以唯物思想为主，郭齐勇提出以李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来五位学者为代表，指出早期的这批学者关注“文革”及市场开放后社会的反省，一方面受西方思潮影响，另一方面又承接儒家传统，期以儒家资源应对时代挑战。又指出：“不同程度地受到唯物史观的若干影响，往往肯定食衣住行，社会实践。”“他们还受到现代西方哲学‘拒斥形上学‘反本质主义的影响，……把真实的‘情放在最高地。”

随着两岸开放，两岸儒学学者密切交流，近年虽似出现港台新儒家与大陆新儒家的蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风等人的对垒，但这批学者只能代表近期大陆儒学发展的一部分。这五位学者，致力上溯清代公羊学，呼吁重新建立儒教中国，并出版了《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》一书。书中蒋庆大肆倡议重建儒教。对于该书主旨，葛兆光指出：

全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念，不仅试图给执政党重新建立合法性，而且提出关于未来中国的“通盘构想”，据称这是“儒家自‘文革后第一次集体发声，吹响了复兴儒学，回归道统，儒化中国的集结号”。

亦即这批学者致力将儒家的政治思想与中国当代政治接轨，欲建构未来中国政治的理想蓝图。

对于两岸儒学的发展该如何看待，李明辉质疑港台新儒家与大陆新儒家的区分，颇值得参考。李明辉指出：

1949年以前的新儒家、1949年以后的港台新儒家，以及改革开放以后的大陆儒家所面对的问题都不一样，因此关注的问题焦点有所不同，这是很自然的。在某一意义下，出现“大陆新儒家”的说法似乎也自然的。

亦即港台新儒家与大陆新儒家的区分并不是身份标签的对立，而是关注议题的不同，故李明辉认同方朝晖“大陆儒学新思潮”的说法。

葛兆光曾指出2014年到2016年大陆儒学发展有三大特征：第一，“大陆新儒学已经脱离港台新儒家的影响”；第二，“大陆新儒学关怀的中心，已经从文化转向政治”；第三，“大陆新儒学的领袖们，不再甘于在寂寞的学林中‘坐而论道，而是要从幕后走到台前，挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。”其中第三点似针对港台新儒家强调内圣学，尤其牟宗三的“良知坎陷”说，外王学需由内圣学转出。

两岸儒学的未来发展，各自有必须突破的课题。就港台新儒学而言，对陆、王思想多重视内圣学层面，外王学方面则思考如何契接西方的科学知识，唐君毅反省的是知识过度扩张对人类社会造成的危害，牟宗三则提出道德理性“曲通”开出观解理性。就现今而言，吾人已普遍接受西方的民主、科学的知识体系，如何正视现今过于强调知识分化，及重视功利价值的商品化社会，实为重要课题。现在有许多学者关切儒家的事功学，但多偏向强调实际致用，或建立制度，功利倾向愈发明显。随着时代课题的转变，重新正视儒家道德事业的事功观恐有其必要性。本文以陆九渊（1139—1193，字子静，学者常称其为“陆象山”）、王守仁（1472—1529，字伯安，世称阳明先生）的外王观为题，考察陆、王心学外王学特色，进一步思考继唐、牟的新外王学的可能发展。

二 、唐君毅、牟宗三论陆王心学 [35]

唐君毅对象山思想的理解，认为象山承继孟子，主张先立本心、扩充心量，不断提升境界，最终实现吾与宇宙为一体的理想。唐氏云：“应先立其大本，立大本即是扩大心量，提升心境，最后达至‘宇宙即吾心，吾心即宇宙的境界。这即是孟子万物皆备于我、浩然之气充塞天地。”

牟宗三的象山学则有三项特色：一是确认象山学是孟子学，并深切掌握象山辨志及明本心的重要观点。牟氏云：“象山先令人辨志，先明本心即理，盖其经典的宗主在孟子，而实事实理之宗主则在道德的实践也。”二是指出象山学重在立本，并非不重视思维表现或不能展现分析性。三是指出象山将孟子性善说加以开展，将心即理发展成绝对普遍性。但牟氏认为象山这种圆教思想，早已见于孔子的践仁知天及孟子的尽心、知性、知天的观点中，并声称：“此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学，它复亦不是气化宇宙论中心。”又云：“乃是绝对普遍的‘本心即理‘本心即性之心体中心、性体中心，故心外无物，道外无事也。”

至于唐氏对阳明的理解与评价，唐氏认为阳明的观点虽近于象山，但却由朱子学发展而来。与象山同处于“心即理”“圣贤与愚夫愚妇之心同理同”“学贵反诸心”等观点上。至于从朱子学转出，主要是就阳明初期及致力诠解《大学》“格物致知”而言。唐氏云：“由钱德洪之年谱，可知阳明初治朱子学。……阳明之所以不满于朱子之‘格物穷理与‘心及理之论，皆正由先治朱子之学出来。”又云：“阳明之格物致知之论，则由朱子之格物致知之论发展出……阳明之论心之体用、未发与已发、天理与人欲、存养与省察、戒慎恐惧等内心修养工夫问题，皆是承朱子之说而出。”唐氏认为此与象山强调先立本有关，与罕言体用、已发未发等问题有关。故唐氏断言阳明思想与朱子关系较密，与象山关系较疏。

综观上述，唐氏对阳明定位的分判，着重的是渊源层面，即此认定阳明与朱子关系较近，而非义理系统，认为阳明与象山同属一系。关于阳明与朱、陆的关系，牟氏的看法是：“其主要问题是对朱子而发则无疑……其学之义理系统客观的说乃属孟子学者亦无疑。”唐氏、牟氏对阳明学与朱、陆之关系，看法一致，就渊源而言阳明对朱子学有所反省，提出不同见解；但在义理系统与象山同属孟子一系，皆主张心即理。然明显可见的是，唐氏治阳明学较偏重如何由朱子转出，牟氏则偏重阳明学义理本身，关注阳明论良知本体及对《大学》“格物致知”之诠释。

牟氏的阳明学亦有四点特色：一是确认阳明学是孟子学，牟氏云：“孟子之槃槃大才确定内圣之学之弘规，然自孟子后，除了陆象山、王阳明外，很少能接得上者。”又云：“王阳明之言良知乃自始即是道德的，故必然是孟子学。”

二是阳明学的重心所在是透过对《大学》的重新分解，提出致良知以对治朱子顺取的格物穷理。

三是牟氏指出阳明对孟子思想的开展处有四点：其一，将孟子的四端之心提升代表本心。牟氏认为：“阳明依此义而把良知提升上来代表本心，以之综括孟子所言的四端之心。”其二，诠解道德本心为当下即是的良知本体。牟氏云：“凡此皆是就超越的道德本心展转引申。……本心具有种種实性，每一实性皆是其当体自己。……本心并没有一个隔离的自体摆在那里。”“良知本体就在当下感应之是非之决定处见。……分解地言之，言良知本体，言超越的道德本心，具体地言之，则言‘当下即是。”其三，强调良知的绝对普遍性，具有形上实体义，是一切存在的存有论依据。牟氏云：“良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。”“良知亦有其形而上的实体之意义……‘道德的形上学……乃是实践的形上学，亦可曰圆教下的实践形上学。”其四，在致良知的工夫实践上，“致”除了有孟子推扩的涵义，尚有“复”的涵义，牟氏称之内在的逆觉体证。牟氏又解释“逆觉体证”只是“那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。故此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。”

四是牟氏指出阳明对《大学》的“格物”“致知”“诚意”“正心”作出创造性诠释。其一，阳明认为良知能使意念及意念所向之事物得其正。牟氏云：“（良知）它本身的真诚恻怛，就具有一种不容已地要实现其方向（天理）于意念乃至意念之所在（物）以诚之与正之之力量。”其二，阳明认为良知能完全作主，一切意念都是良知天理的流行，事与物皆出于良知明觉之感应。其三，阳明所说的事与物不是就客观外在对象而言，而是强调事、物乃良知本体的流行作用。牟氏云：“物亦不是对感性知性而为对象的物，即不是作为现象的物，必是作为“物之在其自己”的物……但可是明觉感应之非对象的如象，亦即智的直觉之所照之非对象的如象。”

唐氏亦进一步指出陆、王学在现今学术的意义，他认为陆、王学肯定圣人所以为圣是在成德不在博学多能，这样的观点有两个意义：一是使读书人不自恃知识多寡，而重成德，二是使读书人，或一般人了解所禀受之心性与圣人同，不可自暴自弃。唐氏云：

陆王之言圣贤不尚多知多能，一方面使学者不以知能相矜，而通体是道义；而在另一方面，则使学者自知其知能不及世所谓圣人者，其心其理之未尝不与圣人同，而免于自暴自弃；又一方面则使天下人皆可知“此心此理”之未尝不与圣人同。

顺此，唐氏更指出其积极意义在于：“让成德之学，不为世之学者所得而私，以为天下之愚夫愚父所共有……亦皆各就其知识技能之相近者以为学，以成就其异业而同道之至治之世而已。”

因此，唐、牟二子对于陆、王的学术定位、渊源、特色及现代性皆深入说明，明确揭示陆、王对孟子学的承继与开展，及陆、王思想的异同，深切掌握陆、王成德思想的特色。以下将进一步探讨，在心学系统下的事功学的现代意义。

三、陆王进德修业的事功观及具体实践 [37]

清初遗民反省明朝灭亡，常以心学盛行、士子空谈心性，无力承担家国重任为重要原因，故清初顾炎武及颜李派强调经学及事功之学以救正时弊。致使后人常误以为心学空谈心性，不重事功。然考察象山、阳明生平事迹实非如此，且二子亦重视事功。

此外，阳明学传到日本，发展出具有日本特色的阳明学，强调行动、革命。虽然异于两岸阳明学的发展，但也意味着阳明学亦有事功这个面向。吴震曾就日本儒学探讨日本阳明学的发展，并以三岛由纪夫为例，指出：“这是将阳明学说成是行动哲学、斗争哲学，而且是‘日本化‘本土化了的‘革命哲学。”

到底陆、王是否只有内圣而不谈事功？若亦谈事功，则陆、王的事功观及具体实践为何？以及陆、王思想体系的事功学特色为何？以下将予以考察。

关于陆、王是否只有内圣学而不谈事功这点，答案是否定的。象山曾明确指出：

岂儒者之道，将坐视土地之荒芜，府库之空竭，邻国之侵陵而不为之计，而徒以仁义自解，如徐偃王、宋襄公者为然耶？不然！则孟子之说，亦不可以卤莽观。而世俗之蔽，亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者为无用仁义为空言，不深究其实，则无用之讥，空言之诮，殆未可以苟逃也。

象山认为儒者并非空言仁义，然时人却误解儒家不关心世事，对此不可不辨。可见象山认为儒家不是只谈内圣，亦关注外王事功。

但陆、王对于事功的认定有三点特色极特殊：一是主张事功并非只有施政表现，圣贤的修身、齐家亦是事功。象山云：

至于帝王之德之仁，岂但如匹夫见于修身齐家而已之说，愚窃以为不然。夫所谓修身、齐家者，非夫饰小廉，矜小行，以自托于乡党者然也。颜子视听言动之间，曽子容貌颜色辞气之际，而五帝、三王、皋、夔、稷、契、伊、吕、周、召之功勋、德业在焉。故《大学》言“明明德于天下者”，取必于格物、致知、正心、诚意之间。

二是强调圣贤不会标榜建立事功，只谈进德修业，一切事业皆依于本心，当为而为。阳明认为圣贤并非无功业，其境界远超过世人所说的事功。阳明云：“圣贤非无功业、气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功、气节名矣。”又云：

君子之事，敬德修业而已。虽位天地、育万物，皆已进德之事，故德业之外无他事功矣。乃若不由天德，而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。后世高明之士，虽知向学，而未能不为才力所使者，犹不免焉。

三是主张有道德心，无事功心，不计较得失利害，方能坦荡自在。吾人身涉世间，难免面临各种人事利害干扰，只有彻底植基于道德，方能不受各种毁誉干扰，问心无愧。阳明曾有一段名言：

我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。

既然陆、王亦不废事功，陆、王事功学的特色为何？关于事功学，不宜只有特定谈法，例如只关注执行面，而是可以有不同面向的探讨，理论层面、执行层面，价值观、动机论、结果论等。

首先，在理论层面，陆、王的事功学有五大要点：一、强调事功学的开端需先确立人生价值观，并确立志向，抉择成为君子或常人。二、若立志成为君子，则一切行事依于道德价值。三、随时自省，保持动机的纯粹。四、依所处分位，为所当为，彻底执行。五、用心面对所接下的责任，认真学习，时时自省。

象山在第一点及第二点，乃承继孔、孟的义利之辨。虽然象山亦承继孟子人皆有道德本心，但人易受欲望所影響。故象山云：“义也者，人之所固有也；果人之所固有，则夫人而喻焉可也。然而喻之者少，则是必有以夺之而所志习之不在乎此也。”因此，象山首重辨志、立志，所辨、所立是指君子、常人，及道德价值、功利价值的抉择。

至于第三点，象山认为确立志向后，则需就切己处随时自省，反省是否陷溺于物欲，是否知不善而不能改。象山云：“而或至于戕贼陷溺，颠迷于物欲，而不能以自反，则所可耻者亦孰甚于此哉？”又云：“不善之不可为，非有所甚难知也，人亦未必不知，而至于甘为不善而不之改者，是无耻也。”此外，所习之事亦必合于义，从动机到所知所为皆依于道德价值。象山云：“夫子言‘君子喻于义，小人喻于利。孟子谓‘欲知舜与跖之分，无他，利与义之间也。读书者多忽此，谓为易晓，故躐等陵节，所谈益高而无补于实行。”又云：

苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此不无所感，窃谓学者于此当辨其志，人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣；志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。

至于第四点，象山则强调行事当依于道德价值，不断精进，彻底执行。象山云：“大端既明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富。”

关于第五点，阳明强调正视所接下的责任，用心面对。阳明的致良知便是在责任中落实。曾就回应一官员的看法，阳明云：

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之；这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

阳明认为他的良知学并非只是谈修身，就司法官员审理案件，便须让断案程序、结果公平公正，不可以私意妄断。

世俗谈事功，常将内圣、外王分裂为二，谈事功则依于功利价值，强调事理原则。阳明曾评论世人所推崇的春秋五霸，及苏秦、张仪的纵横事功，点出世人只见其外功效，却见不到未能出于道德本心。阳明曾评五霸云：“如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。”五霸建立尊王攘夷的大业，但阳明点出一切出于功利心，未以道德心为依归。至于苏秦、张仪，阳明评道：

苏秦、张仪之智也，是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯启，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。

世人徒慕苏、张的才智，但阳明认为二子擅长揣摩人心，口才高明，甚至可能也窥见良知妙用，但没有善用，而用在功利事功。

从阳明对谦逊才敏之人的不同认定，亦可见出其间差异。阳明云：

夫谓逊志务时敏者，非谓其饰情卑礼于其外，汲汲于事功声誉之间也。其逊志也，如地之下而无所不承也；如海之虚而无所不纳也。其时敏也，一于天德，戒惧于不睹不闻，如太和之运而不息也。

意即一般谦逊才敏之人，看似表面谦恭，实则为求功求名，真正的谦逊才敏之人是表现谦虚之德，顺应本心，敬谨而勤奋。

陆王事功观的独特处在于，二子认为儒家并非将内圣、外王割裂为二，而是视为一体，即当修身则认真修身，当齐家则用心齐家，当治国则尽心治国，完全依于本心，依道德天理而行。象山曾云：

凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在时。此理塞宇宙，所谓“道外无事，事外无道”。舍此而别有商量、别有趋向、别有规模、别有形迹、别有行业、别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之旧窠，说即是邪说，见即邪见。

象山主张道事不二，道在事功显，离事功外无道。阳明亦曾言：“良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色、货利之交，无非天则流行矣。”又云：“但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得。虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”不仅面对事情须用心处理，合于道德天理，圣人则甚至到熟稔的地步，即从容中道，不逾矩。

因此，当阳明面对违背亲情的诉讼案，处理方式便异于一般人，不是审判父子谁是谁非，而是透过智慧以道理开导，化解父子争讼，维护亲情，避免人伦悲剧。

综观陆王的事功观，承继孔、孟的义利之辨，主张依所处分位，基于道德本心，当为则为，以道德价值为权衡，不考慮功利价值。这样的事功观，是圣贤理想的事功观，非一般出于功利价值的事功观，内圣、外王一体，差别只在所处分位，当慎独则慎独、当齐家则齐家、当治国则治国。从动机、过程、结果皆强调合于道德天理，无私人利害考量，故不会出现有才无德、内外不一、以私害公的现象。因此，若有人认为陆王只重内圣不重事功，则应如此理解，陆王不谈世俗的事功，他们所重视的是德业的事功。

四、结论 [41]

唐氏、牟氏对陆王思想的诠解，着重陆王的成德之教，强调良知的发用，这确实是陆王学特色所在，然也容易让后人误以为陆、王只重视内圣，不重视外王。但这不是唐氏、牟氏诠解的问题，回到陆、王学本身来看，这确实是心学着力所在。透过重新思考陆、王如何承继孔、孟的事功观，便可面对后人对唐、牟诠解的质疑，或象山当时面对时人质疑儒家空言仁义，甚至清初学者质疑王学空疏的现象。

陆、王关注的目标是成为圣贤，强调先立志，若抉择成为圣贤，便走上异于一般人的人生道路。这条圣贤大道，是以道德本心作为行事根源，以进德修业作为努力方向。内圣、外王的区分只在所处分位的不同，依不同分位，修身或经世。

现今欲发展儒家事功学，需留意三件事：一是事功观有不同认定标准，二是需肯定儒家亦重视事功，三是儒家的事功学有不同进路。陆、王进路的事功学是承自孔、孟的事功观，重视德业的理想，迥异于世俗功利的事功观。对现今事功学的启发在于，以成为现代君子为志向，重视道德价值，不问功利利害，正视当下所处分位，本于道德动机，为所当为，随时自省，功成不居，不计较个人得失及世俗评价。这种意义下的事功，才是儒家理想的道德事业。若不明于此，可能产生陆、王不重事功的误解，抑或即便肯定陆、王重事功，而发展出即知即行的革命事功观，皆与陆、王本旨不符。

现今事功学有重功利价值的倾向，重新正视陆、王事功观有其必要性。综合陆、王事功观对现今儒家事功学有四点重要启发：一是确立志向，确认价值抉择；二是勇于担当，面对当为之事或不当为之事，毅然承担；三是发展事功需时时自省，检视是否完全出于道德本心；四是事功完成后能真正放下，不居功、不恋栈。这样的事功学，是完全基于道德价值，不计个人私利，甚至不以公利作考量。这正是重新回到陆、王事功学的必要性所在。

（责任编辑：张发贤）