摘要：文化儒学包括四个层面，即作为思想内容的文化儒学、作为功能实现的文化儒学、作为存在形态的社会儒学和作为象征图像的文化儒学。文化儒学理应包括以下五方面的内容：一是对儒家文化思想的阐释，二是对儒学与文化双向互动关系的研究，三是对儒学文化功能的阐发，四是对儒学文化遗存的阐发，五是对儒学文化图像的探讨。它除了具有助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一、促进儒学的经世致用功能之外，还具有完善儒家思想体系、强化儒学的现代定力的作用。文化儒学应当从以下方面去建构：建构儒家文化思想本体、推动儒学与文化的互动和完善儒学文化存在形态。

关键词：文化儒学 当代儒学 思想形态

作者涂可国，山东社会科学院文化研究所所长、研究员（山东 济南 250002）。

作为现代新儒学建构的一个新向度、新形态，“文化儒学”的生发与展开据目前掌握的材料显示是21世纪产生的文化现象。“文化儒学”作为一种儒学特定形态的概念范式最早由李维武明确提出，在其所发表的《儒学生存形态的历史形成与未来转化》一文中指出，儒学在从先秦至20世纪的发展中依次形成了人生儒学、社会儒学、政治儒学、形上儒学、考据儒学、文化儒学等不同形态，未来儒学的生存形态在于根据儒学的特质和中国人生活世界的变化，重建人生儒学，进一步发展文化儒学和形上儒学，做好社会儒学、政治儒学资源的转化。一直以来，笔者由于学问致力的方向兼跨儒学和文化，试图把二者加以打通、联结，加之近十年来在学界张扬社会儒学，而文化正是社会大系统中的有机构成，因此对文化儒学给予了特别的关注和省思。笔者发现，虽然致力于儒学复兴与创新的学者具有强烈的儒学情怀，也取得了令人瞩目的开创性成果，但对文化儒学的本质内涵并没有展开充分的学理讨论，对诸如文化儒学的可能性、合法性、内容框架、基本特质、历史演变以及建构文化儒学的方法路径等问题也没有进行深入的系统反思。基于此，笔者力图从何为文化儒学、文化儒学为何、文化儒学何为和何以建构文化儒学四个方面对文化儒学的本质、作用、内容和建构方法、路径展开讨论。

一、问题的由来 [见英文版第21页，下同]

当前，一些有识之士涉及的文化儒学问题，概括起来大致体现在如下方面：

（一）以陈来为代表的“文化儒学”[21]

在《价值儒学：接着新理学的新儒学价值儒学——陈来先生儒学思想述评》的访谈中，陈来指出，当代有三种在场的儒学，即学术儒学、文化儒学和民间儒学；儒学在这个时代应当优先恢复作为社会文化和生活伦理，这可以叫社会文化的儒学或者生活伦理的儒学；要区分作为哲学的儒学和作为文化的儒教，哲学的儒学是学术儒学，而作为文化的儒教，既包括社会化、制度化、世俗化等存在的整合形态，也包括社会各个方面的一些基本建制和基础文化，如私塾、书院等；他强调，儒学理应是一种价值的儒学，这个价值儒学包括共同体的伦理和个人美德，共同体的伦理主要指社会文化和生活伦理，它根源于道德性与现代性的分裂以及要求克服这种分裂的内在要求。在另一处，陈来指出文化观是现代儒学思想的基础，文化观里已经预设了对儒学价值的肯定，文化儒学是站在儒家文化的立场，通过文化思潮论辩和文化讨论等方式阐述的文化观念和文化理念。由此可见，陈来所言说的文化儒学主要包括三个方面：其一是作为社会化、制度化、世俗化的整合形态、基本建制和基础文化；其二是以共同体伦理和个人美德为核心的社会文化和生活伦理；其三是体现儒家文化、儒家精神，借助于文化论辩和文化讨论等方式阐述出来的文化观念和文化理念。

（二）以陈明为代表的“文化儒学”[21]

在《文化儒学：思辨与论辩》论文集中，陈明主要讨论了诸如“即用见体”“公民宗教”“言意之辩”“国学院”“丧家狗”“施琅大将军”等议题和话题。周良发、杨阳评述道，与蒋庆、干春松等人致力于儒学的政治化、制度化路向不同，陈明力图从文化视角展开自己的儒学诠释以重构新的儒学体系；他以“即用见体”为立论依据，以“公民宗教”为现实进路，构建儒学新的理论形態——“文化儒学”；陈明之“文化儒学”将国人的文化认同、身心安顿与文化重建联系起来，更具开放性和灵活性，极大地拓展了儒学研究的思维路向，但也面临着挺立与完善“文化儒学”的本体形态和宗教进路的现实困境等难题。总体上，陈明“文化儒学”的出现很大程度上标志着中国大陆儒学复兴路向的新展开。徐治道反对单纯将“文化儒学”作为陈明所倡导的儒学的标识概念，凸显了陈明注重儒家生命关切的一面，而认为“文化儒学”的称谓可能缘自陈明“儒学是一种文化而不仅仅是知识”的判断与进路，又或许是基于与蒋庆政治儒学、康晓光策论儒学等相比较区隔的背景和考量，但是“文化儒学”之名似乎还不足以统摄陈明对儒学之理解、阐发的全貌与精要，用“内生儒学”取代“文化儒学”可以反映陈明儒学致思的关键与根本——因为他总是在文化系统与民族生命内在关联和双向生成中把握现实问题的解决与儒学形态的构建。

（三）以李承贵为代表的“人文儒学”[22]

李承贵撰文指出，人文儒学应该成为当今儒学的本体形态，这是因为，儒学虽然是一庞大而复杂的思想体系，但它的核心内容和价值是人文主义，并以人文主义思想为目标；儒家思想随着社会的演进和主体的持续性诠释而得到丰富和发展，但丰富和发展的核心内容是人文主义，在近世以来的学科分化历程中儒学实现了由百科全书儒学到人文儒学的转变；儒家思想的诠释方法可以多种多样，但最适合儒家思想特质的方法是人文主义方法；儒家思想虽然遭受着被边缘化的命运，但人文儒学的特质却益加凸显，成为儒家思想的主色调，人文儒学可以周全而成功地解释和同应儒学所遭遇的某些挑战。在张弘看来，无论是“人文儒学”还是“后儒学”，都因为理论本身的悖谬而会陷入困境，它们也不足以挽救当今儒学破碎化的趋势，相反，应当把儒学视为转型时期的一种文化现象，这即是“文化儒学”的宗旨所在；所谓“文化儒学”，意味着在文化与儒学的双向互动的维度上探讨儒学的过去与现在，事实必将证明把儒学当成文化的现象来研究，在当下是最为贴切的，只有系统化的“文化儒学”，才是当今儒学发展的最合适空间。

以上三种观点从不同角度阐发了文化儒学的本质内涵、时代背景、主要特点和地位意义，但又都不是那么精到和周延。到底如何理解文化儒学呢？笔者认为必须科学解读“文化”范畴。从19世纪以来，有关文化的定义在国内外学界就是仁者见仁、智者见智，至今仍未达成共识。笔者曾指出，文化大致可以归纳为四种指向和五种有代表性的定义：四种指向，即历史指向、精神指向、非自然指向和地域性指向；五种代表性的定义，即人本主义释义、行为状态释义、社会价值释义、社会描述释义和人类历史释义。文化本质上体现了社会主体旨在处理社会与自然及社会系统内部各组成部分之间关系的物质活动和精神活动的特质。从符号论角度说，文化同人创造和运用符号的活动密切相关；从结构主义角度来说，文化是由物质文化、行为文化、规范文化和精神文化所组成的四元一体的有机系统。

根据笔者对文化本质和结构的理解，陈来界定的文化儒学指向的主要是作为社会化、制度化、世俗化、伦理化的当代儒化存在形态。他把学术儒学、文化儒学和民间儒学作为三种相对独立的儒学形态虽然在特定语境中赋予了特定的含义，具有一定的解释力，可严格来讲它不太科学、准确，因为学术不过是文化的特殊样态，是从属于文化系统的组成部分，本质上文化儒学内在地包括学术儒学。而民间儒学作为大众化的儒学类型经常被与精英化的学术儒学或经院儒学相提并论，但是，宽泛意义上说，民间儒学与文化儒学并不是在同一层次上的范畴，民间儒学从属于文化儒学，它是儒学借助于社会化、民间化而外化出来的儒家文化层面，即陈来所说的既包括社会化、制度化、世俗化等存在的整合形态也包括社会各个方面的一些基本建制和基础文化，处于相互交叉、相互渗透的关系之中。

陈明话语体系中的“文化儒学”只是从文化视角关照儒学，将儒学视为中国传统文化的主体，作为建构公民宗教、解决文化失语和发展当代中国以致世界文化的重要资源来诠释、重构儒学体系，确定儒学的地位和价值，从而区别于蒋庆的政治儒学、康晓光的策论儒学和干春松的制度儒学。这似乎表明陈明是在文化较为狭窄的意涵上界定文化儒学。然而，他实际上经常立足于广义维度规定文化和文化儒学：“‘文化儒学的‘文化则属于文化人类学意义上的概念，是指一个由人创造出来用以解决其生存、生活问题的，协调其与自然、社会及自己身心关系的符号性、工具性或意义性的系统。”“在文化人类学的视域里，文化在结构上呈现为一个包含知识、信仰以及艺术、习俗等等的复合体……文化人类学还有内在视角和外在视角的区分。作者自认属于前者，即试图表达一种作为文化承担者对自身文化的认知，而不似后者是表达一种‘他者对‘异文化的分析。”陈明把文化看成既赋予了包括知识、信仰、艺术、习俗等在内的文化现象学意味，又赋予为主体所创造、所体认、所认同的内在的意志性、本体性意味。即便如此，他也没有对文化儒学做出明确的、定义式的解读。

相比较而言，李承贵对“人文儒学”的诠释较为到位也较为透彻，只是以此去理解文化儒学也存在一定的局限性。一方面，他把人文主义当成古典儒学的核心内容、价值和目标，这固然符合传统儒学的原义，却并不准确。笔者也曾经从在神人关系上表现为弱宗教、弱神学，在价值世界与现实世界的关系上呈现为内在超越型文化，在天人关系上把人道置于天道之上，在人与宇宙关系上充分重视和肯定人的地位和价值，在官与民、国与民之关系上系统阐发了民本主义思想，在科学与人文关系上重视人的人文性问题而轻视其科学性问题五个方面揭示了儒学所呈现出来的人文主义特征，以杜维明为代表的新儒家也极力主张把基于儒家资源的新人文主义（“精神人文主义”）作为儒学创新的表达或路径。不过，且不说儒学思想系统中是否蕴含着某些非人文主义要素，即便就“人文”与“文化”“人文儒学”与“文化儒学”两对范畴而言，彼此也存在一定的同异性。一般说来，当代语境中的“文化”只是一个名词，而“人文”一词可分为形容词和名词两义，作为形容词的“人文”相当于西文中的humanism，与“文化”相对应的英文词则是culture；作为名词的“人文”则同“文化”同义，指非自然的人工领域，如文章、文制、教育、科技、文艺等。据此，“文化儒学”主要指向儒学的特殊形态，而“人文儒学”则不仅表达一种儒学的样态和根本内容，还标志着儒学的基本特质和发展方向；“文化儒学”虽然也要关注有关人自身的儒学思想，但侧重点在儒家有关具有社会外在化、现象学意義上的文化观念、文化主张和文化思想，而“人文儒学”更为注重儒家以人为中心的人性、人生、人伦、人道、人格等方面展现出来的人文精神、人文思想、人文方法和人文成果；儒家思想诚然以人文思想为核心、为根基，建构了特色鲜明的“人文儒学”，但对伦理、文艺、法律、制度、宗教、教育等文化领域同样做了深入思考，形成了极为丰富的文化思想，奠定了当代“文化儒学”的基石。另一方面，“人文儒学”某种意义上的确具有核心和本体的地位和特性，但绝不是唯一的。不可否认，如同李承贵所言，儒学既具有古典人文主义所彰显的注重以人为中心，肯定个人现世的享受快乐、个性解放自由等特质，也具有当代人文主义所强调的推崇人性完美崇高、凸显伦理至上、反对封建专制、高扬理性平等和主体性、提倡个人创造和科学知识等思想特质，但是儒学的核心不是古典人文主义倡导的感性的、物质的人文内容、特质，而是人伦道德（仁又是其中的核心），是唐君毅、杜维明等现代新儒家表彰的当代人文主义注目的内容，因而可以承认有儒家道德本体论，抑或说道德儒学构成了儒学的本体论（如仁本体论）。在特定意义上，“人文儒学”构成了儒学的本体，而且随着近世以来的学科分化，儒学原有的内容也不断分化，但若如李承贵所说的那样“人文儒学”是唯一的、绝对的本体，当代已经实现了由百科全书儒学到人文儒学的转变，这势必牺牲掉儒学丰富多彩的、极为宝贵的内容，造成儒学系统中本有的体用的割裂。假如说体现儒家为人之道的“人文儒学”是为儒学的本体，那么“生活儒学”“政治儒学”“制度儒学”“文化儒学”“道德儒学”“社会儒学”“哲学儒学”“宗教儒学”等并非仅仅为“用”的层面，它们尤其是体现儒家为政之道的政治儒学同样构成了儒学的本体，而其中体现儒家泛伦理主义根本特质的“道德儒学”作为“人文儒学”和“政治儒学”的中介是儒学的核心和枢纽。“人文儒学”对于整治由现代化造成的过度理性主义、科学主义、个人主义、非道德主义等弊病确实具有跨时空、超情景的普遍价值，也可以在一定程度上解释和回应儒学所遭遇的某些挑战，但是它绝不是万能的，并不能包医百病；同时它不应是排他的，而必须和其他儒学形态一起以多元一体、理一分殊的姿态共同实现儒学的整体性转换创新，共同应对儒学面临的理论和实践上的双重挑战。

二、何谓文化儒学 [22]

要正确把握文化儒学的本质内涵，必须科学认知文化与社会之间的双向关系。笔者曾指出，“社会”范畴除了在“国家-社会”语境中被运用外，还经常在三种不同对应概念的关系范式中获得自身特殊的规定性：一是“自然-社会”关系范式，在此种语言环境下，人（包括个人、群体、人类）只是社会的一个内在要素、部分或环节，文化也是其中的构成因素；二是“人类-社会”关系范式，在此种语言环境下，人就不包括在社会范畴之中，社会是一个包括文化子系统的，由无数关系、现象和实体所组成的超于个人之上的有机系统；三是“文化-社会”关系范式，在此种语言环境下，“文化”是独立于“社会”之外的有机系统，而“社会”则将人（包括个人、群体、人类）纳入其中。笔者倾向于把社会视为包括人、文化和狭义社会构成的大系统，如此，社会儒学就是一个相对于自然儒学而言的，包括人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的有机体系。

笔者曾经把社会儒学分为三个方面，即作为思想内容的社会儒学、作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。既然文化儒学是从属于社会儒学的特殊儒学形态，那么它必定要蕴含这三个层面。无论是陈来还是陈明，他们所言说的“文化儒学”主要指向的是作为存在形态的儒家文化而忽视了作为思想内容和功能实现的文化儒学，倒是李承贵在阐述“人文儒学”的过程中不太自觉地涉及了“文化儒学”的这三个方面。通过近年来对“文化中国”概念范式的深入思考，笔者认为文化儒学还应加上一个维度，这就是作为象征图像的维度。下面将围绕“文化儒学”的四个层面扼要分述之。

（一）作为思想内容的文化儒学 [22]

所谓作为思想内容的文化儒学，实质上就是儒家对各种文化问题进行思考、整理、批判所产生的思想、观念或学说，简言之，就是儒家的文化思想。虽然文化与人、社会密切相关，有时很难剥离开来，但毕竟具有相对独立性，这意味着作为思想内容的文化儒学旨在关照区别于儒家关于人（文）和社会的知识而指向儒家观念形态的精神文化思想，具体地说就是儒家关于文、文质、文治、人文、语言、文艺、科技、学术、知识、诗教、乐教、宗教、道德、伦理、道统、学派、经典等方面的思想，由此分别构成了语言儒学、文艺儒学、科技儒学、学术儒学、知识儒学、诗教儒学、乐教儒学、宗教儒学、道德儒学、伦理儒学、道统儒学等多种多样的儒学类型。李承贵所构想的“人文儒学”从对象性内容来说实质上即体现了人文主义特质的儒家人学，也就是笔者所说的人类儒学，而他作为立论基础的“仁”实为儒家伦理之核心，由此成为作为文化儒学的重要形态的道德儒学的枢纽。如果说人类儒学是儒学的根基、政治儒学是儒学的枝叶的话，那么道德儒学就是儒学的主干，这三者共同支撑起了儒学的总体框架。作为思想内容的文化儒学，既是儒家的创造性贡献之一，也是儒家思想宝库的精华所在。

（二）作为功能实现的文化儒学 [23]

这又分为两个方面：一方面，儒学作为中国传统的主导型文化同社会尤其是文化之间的双向互动，为其功能的实现提供先在前提。它表明，历来儒学并非完全自主的封闭系统，而是时刻受到外在社会文化的影响与塑造，譬如东夷文化和六经之学对先秦儒学的前提性渗透、墨家道家对原始儒家的批评、佛道对宋明理学的介入、西方新学对现当代儒学的冲击等。更为重要的是，历代儒家基于强烈的文化使命感和社会责任感关注所面临的文化的流变、文化的传承、文化的创造、文化的整合、文化的变革、文化的复兴、文化的教化等诸多文化问题（如礼崩乐坏、人文化成、学做圣贤、敦风化俗等），并将这些对象性内容纳入自身的思想体系中来，通过创造建构丰富多彩、源远流长的作为思想内容的文化儒学，或者如陈来所说的“学术儒学”；反过来，儒学也会借助于各种社会化方式和途径向社会文化领域传播、转化、推广，例如尊孔读经、科举取士等，以此去干涉人的文化生活、塑造社会的文化环境、锻造人的文化心理，这一视域中的文化儒学也包含着陈来讲的站在儒家文化的立場、通过文化思潮论辩和文化讨论等方式阐述的文化观念和文化理念。另一方面，与上述紧密相关的是，儒学的思想内容、智慧精华往往借由外化实现自己的文化功能——塑造人格、行为整合、统一思想、确定目标、协调关系、人文导向、观念批判、精神改造等等，像儒家纲常伦理对人行为的调节，儒家的入世情怀、进取精神、家族伦理、实用理性等对人生的激励，儒家“六艺”及其他人伦知识借助于科举考试等方式对民众的教化、感化等，都是儒学发挥文化教化、激励、塑造、批判、导向、示范等功能的重要表征。

（三）作为存在形态的文化儒学 [23]

正是在儒学与社会的双向关照、双向批判、双向参与和双向影响过程中，作为思想内容的文化儒学通过社会化、外在化、主体化实现功能展现，融合到教育、道德、语言、文艺、科技、学术、宗教、习俗等文化领域，转换为各种文化存在形态。建构起物质、行为、规范和精神四个层面的文化儒学：一是为了宣传、推行、尊奉、传播儒家思想和儒家人物而建造的物态事物，如府学、文庙、乡校、私塾、碑刻、牌位、文物等，构成了物质化的文化儒学；二是有关儒学的制度化规定（秦汉时期的博士制度和儒生制度、汉武帝的“独尊儒术”、隋唐宋元明清的科举考试制度等）、根据儒家规范思想所制订的乡规民约、家规族规、校训学规等风俗习惯、行为准则，这些形成了制度化、规范化、建制化的制度儒学；三是围绕传播、宣扬儒学精神而由不同社会群体开展的读经、会讲、教书、祭祖、家教、祭孔等活动，使儒学不断地潜移默化融入人们的婚丧嫁娶、衣食住行之中，建构了生活化、平民化、日常化的“平民儒学”（民间儒学）、“生活儒学”和“行动儒学”；四是经过长期的以儒化人、以儒化文、以儒化俗、以儒治国，在儒学文化圈里构建以儒家思想为核心，以儒家观念、儒家信仰、儒家情感、儒家思维、儒家态度（如对儒学的认同或排斥）、儒家精神（如儒商精神）、儒教、儒学文艺、儒家道德等为主要内容的观念形态的精神儒学——学术儒学、道德儒学、教育儒学、文艺儒学、科技儒学、宗教儒学等。

（四）作为象征图像的文化儒学 [23]

“文化儒学”不仅指向思想内容、功能实現和存在形态，还可以也应当指向体现良好文化质量、文化特质、文化象征、文化样貌的儒学，它既指由某种文化特质所呈现出来的儒学形象，也指不同时期中国文化体系所展现出来的儒学面相；既可以解释为历史的或现实的借由某些儒家文化符号（如“三孔”“三孟”）所传达出来的儒学象征，也可以理解为未来儒学创新性发展的、理想化的图像或目标等。换言之，“文化儒学”将作为特定的学术范式、思想范式和实践范式，既成为儒学传播、宣传、交流、吸收，赖以倚重的特殊文化符号意象，也成为用以说明儒学在中华文化乃至世界文化中重要地位的标示性概念。据此，“文化儒学”将引导普通大众立足于文化的立场把儒学作为具有旺盛生命力的文化类型、文化资源、文化遗存去体认、去接受，激励儒学研究者和爱好者立足于文化自觉、文化自信、文化自主的慧命去努力建构代表人文社会科学一定方向、饱含丰富知识体系、文化样态和思想智慧的儒学，也推动社会上一切有识之士把儒学当作古圣先贤所呕心沥血创造出来的珍贵文化资源去挖掘、利用、传播。可以相信，通过一种人文学的视野不带偏见地多方打量、关照和建构、传扬，儒学一定将在多样性的世界文化版图中以中国文化特质、中国文化符号和中华民族气派的形象展现出来，在世界不同文明的交流、对话、互鉴中向世人充分展现自身的强大魅力。

三、文化儒学何为 [24]

有的人不仅会问文化儒学“是什么”也就是“何谓”的问题，还会提出文化儒学“做什么”和“能做什么”（即“为什么”）也就是“何为”和“为何”的问题，换句话说，文化儒学的基本内容或框架到底是什么？笔者认为，文化儒学理应包括以下五方面的内容：

（一）对儒家文化思想的阐释 [24]

如果说中国传统哲学包括儒家哲学存在合法性质疑的话，那么，儒家文化思想的存在合理性应当不会引起大的争议。对儒家文化思想的阐释又可以分为分论和总论两个层面：所谓分论就是运用文化学的基本概念、观点、范式和方法对儒家关于思想、观念、情感、道德、伦理、文艺、科技、风习、学术、宗教、规范（礼）等具体的文化现象、事态、活动的思想观念进行探讨，由此构成作为对象性内容的、丰富多样的分支文化儒学；所谓总论就是对儒家有关文化本质、文化发生、文化功能、文化价值、文化动力、文化观念、文化生命、文化差异、文化冲突、文化活动、文化传播、文化采借、文化进化、文化态度、文化英雄、文化结构、文化类型、文化精神、文化整合等普遍性的重大文化问题的思想观念开展研究，据此生成普通文化儒学。

对总论性质的儒家文化思想的阐述可以从不同向度展开，从而建构完善的普通文化儒学：

一是横向上按照文化的主题论述儒家有关文化本质、文化功能、文化价值、文化动力、文化生命、文化冲突、文化结构、文化类型、文化精神、文化活动和文化整合等一系列问题的各种论说。此外，还要关照儒家对文化与人（人性、人格、生命等）、文化与自然、文化与社会等一般性问题的思考。

二是纵向上探究先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学及清代朴学所蕴含的文化思想。由于受到西方文化哲学、文化人类学、文化社会学等的影响，现代新儒家等对许多文化论题做了深刻的、自觉的理性思索和系统建构，值得文化儒学重点关注。

三是立足主体维度进行儒家文化思想的个案研究，集中讨论儒家有关文化的本质、文化的终极依据、文化的发展规律、文化发生的机制等问题的思考。令人高兴的是，迄今国内对梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等现代新儒家文化观的个性化研究已经取得了较为丰硕的成果。

四是综合性研究。这方面由朱人求撰著的国内第一本系统阐发儒家文化哲学的专著《儒家文化哲学研究》不失为很好的典范。它既涉及儒家对文化与人性、文化与生命、文化与教化、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题的哲学省思，也论及由文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化自觉论、文化生命论、文化教化论、文化方法论等所构成的儒家文化哲学逻辑体系，同时还辅以朱熹、梁漱溟、钱穆等儒家代表性人物的文化哲学进行具体的个案研究。

（二）对儒学与文化双向互动关系的研究 [24]

虽然笔者不大赞成张弘“儒学大规模复兴及得到尊崇只可能是奢望”的观点，但认同他关于“文化儒学”必须注重对儒学与文化双向互动关系的研究的识见，肯定他就“文化儒学”系统化工程涵盖面所做的规划：儒学演变的研究、儒学影响的研究（包括儒学受到的影响和它发挥的文化影响两个方面）、儒学与权力关系的研究、儒学与现代社会的关系研究和儒学现代转型及其可能性的研究。当然，张弘这一“文化儒学”的内容构想侧重于宏观社会视野，许多属于社会儒学关照的范围，而不属于中观的文化儒学承担的职责，难免有越界之嫌。在笔者看来，文化儒学对儒学与文化双向互动关系的研究所应做的项目主要有：

首先，从整体性角度把儒学当成儒家文化的核心纳入整个中国文化系统中，考察儒家文化的沉浮兴衰、历史流变，分析儒家文化特别是儒学文化在传统中华文化大格局中所处的历史地位、所扮演的文化角色，探讨儒家文化是不是传统华夏文化的主体。这一主体地位又是何时、怎样确立的，更进一步还要探究儒家文化向儒家文化圈——韩国、日本以及其他东南亚国家传播的历史过程、具体机制。

其次，从类型学角度阐释儒家文化与其他各种文化形态的相互冲突、相互竞争、相互渗透、相互融合，考察齐鲁文化包括东夷文化对孔孟荀的原始儒学、宋初三先生儒学等儒学造成的影响，揭示中原文化、三秦文化、吴越文化、岭南文化、巴蜀文化等地域文化是如何塑造二程洛学、张载关学、朱熹理学、阳明心学等不同儒学流派，阐发道家文化、兵家文化、佛家文化、墨家文化以及《周易》文化等思想学术文化与儒家文化的交流、互鉴；同时注重研究中国传统政治、经济、法律、养生等社会文化对儒家文化的内涵、走向、特点、变迁等造成的影响，以及儒家文化对它们产生的反作用。

再次，探讨儒家文化在近现代（16世纪以来）内外文化冲击下的遭遇、困局和转型，透视中国商品经濟的萌生、实学思潮的崛起、科举制的废除等给儒学命运带来的改变，把握太平天国运动、洋务运动、戊戌变法、“尊孔读经”运动、“五四”新文化运动和“文化大革命”（“批林批孔”“评法批儒”）等如何左右儒学发展态势的真相，分析西方基督教、天主教等外来宗教文化的传入，包括格致之学在内的西方新学的引进等对儒学的巨大冲击。

最后，立足于中国现代化的视域，研究在新的文化背景下不同时期儒家人物建构诸如新心学、新理学、新道学、新仁学等“新儒学”“后儒学”“后新儒学”的文化意蕴，以及由海内外学者创构的政治儒学、制度儒学、生活儒学、人文儒学、生命儒学、社会儒学、进步儒学、自由儒学等各种儒学形态的文化地位、文化意义。尤其要观照在当代中国文化繁荣发展，文化强国建设，文化大众化、世俗化、产业化，文化对外开放等文化现代化过程中，儒家文化的传承、适应、创新、再生、转型与复兴，认识和评价儒学对于当代中国文化体系文化奠基、文化资源、文化批判、文化融合和文化重构等方面的意义和作用，阐发儒家文化与中国文化现代化、民间信仰、价值重建、精神家园构建等的双向关系问题。

（三）对儒学文化功能的阐发 [25]

这里务必区分“儒学文化的功能”和“儒学的文化功能”两个概念。前者是指儒学作为一种特定的文化形态所呈现出来的各种社会功能、价值，譬如儒学的经济功能、政治功能、法律功能、外交功能、社会保障功能、生态文明功能、家庭功能等等，它属于大社会儒学管辖的范围。后者既包括儒学的文化分析功能、批判功能、激励功能、整合功能、规范功能、教化功能和奖惩功能等。这一论域虽然与笔者从社会儒学维度阐释的儒学社会功能存在一定的差异，但大体内容和基本思路相同，因而不妨参考借鉴；又包括儒学在各个文化领域或层面所展现出来的功能价值，包括儒学的思想价值、情感价值、道德价值、文艺价值、科技价值、学术价值、宗教价值、规范价值等。

这一视域的文化儒学不仅要探讨儒学在传统中国社会所产生的各种文化功能效应，如客观分析儒家的纲常伦理对传统中国人道德意志的塑造，更要站在当代文化发展的角度估价儒学的文化作用与意义。儒学尽管近代以来随着中国社会出现了“三千年未有之变局”受到极大冲击而出现一定的崩解，但仍有一些沉淀为中国人的一种深层文化心理结构，故此它作为正在进行时的文化资源还在发挥无可否认的作用与影响。虽然自古以来儒学并不像某些文化极端保守主义者或“儒学本位论”所宣传的那样只具有纯粹的正面价值而是正反兼具，但是它所蕴含的思想观念、人文精神、价值理念、道德规范等对当代中国文化建构仍然具有积极功效，如它对君子人格的设定、对人道德素质的提振等。儒学文化有着尊师重教的传统，它崇尚文风、注重血缘亲情，提倡善待他人、谦逊礼让、诚实守信，讲求礼乐文明等，这些古风古韵至今仍濡染着中华大地的民风民俗，为当今民众提供了日用而不知的文化环境。儒学文化更成为当今中国文化发展的重要特色和宝贵资源，这充分体现在它所具有的旅游资源、载体资源、品牌资源和要素资源意义上，且以此极大地提高文化产品的附加值和知名度。

文化儒学尤其需要关注儒学对当今价值观的融贯、整合功能。要知道，培育和践行由核心价值观、基本价值观和外围价值观组成的价值观体系是当代中国所面临的重大时代性课题，而儒家不仅提出了丰富多样的自然价值观、社会价值观，还创建了博大精深的个人价值观。以儒家文化的基本价值取向、价值导向为主体凝聚而成的价值观，包括仁爱孝悌、修己安人、谦和好礼、诚信友善、精忠爱国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行等，能够对历史上的和现代的中国价值观的重建发挥良好的怡养、涵育作用，在合理价值观的重塑中提供深厚根基、有益借鉴和有效载体。对儒学价值观给予古今价值观的涵养、培育、锻造作用的具体机制、方法路径展开深入研究，是文化儒学（尤其是价值儒学）不可推卸的重大责任。

（四）对儒学文化遗存的阐发 [26]

完成该层面的文化儒学任务需要注意如下事项：

一是从纵向的角度借鉴历史学、考古学、文献学、古典学等人文社会科学学科的方法和经验，通过深入挖掘、梳理儒学文化遗迹、文献、史料等“死的”文化遗存，对历史上不同类型、不同层面的儒学之间的结构、联结、冲突、融通进行实证分析，展开主体性的保护、诠释、创新，使之得到“活的”创造性转换和创新性发展。与此同时，要对儒学文化传统和当今各界人士创造的众多思想观念形态的儒学（如学术儒学、道德儒学、教育儒学、文艺儒学、科技儒学、宗教儒学、民间儒学等）展开经验调研和理性分析，深入探究和把握它们的构成、特点、意义、地位、成就、问题和发展方向路径。

二是立足于主—客体视角窥视作为存在形态的文化儒学表现为个人主体形态的儒学文化（类似于波普尔所说的世界二）和由物质（类似于波普尔所说的世界一）及道德、宗教、教育等负载的客体形态（类似于波普尔所说的世界三）的儒学文化两大层面，它不可能根本不触及人内心世界的儒学积淀，也可以像陈明那样建构生命-文化儒学，但是应当明确，社会主体内在的儒学文化主要是李承贵言说的“人文儒学”和笔者提示的“人类儒学”“生命儒学”研究的对象性内容，唯有外在的物质化儒学和观念态儒学才是文化儒学真正关心的对象。

三是固然应对通过社会化、外在化、主体化生成的物质、行为、规范和精神方面的文化儒学进行全方位、立体式的挖掘、阐发，但应把着力点放在观念形态的精神儒学研究上。这是因为，如果文化儒学不把精神存在的儒学从整个存在形态剥离出来，一股脑儿地加以覆盖，那就无法同上位的社会儒学区别开来；精神形态的儒学不但影响大、易于传播，能够跨越时空界限，而且是儒学生生不息的源泉，也是儒学保持旺盛生命力的根基；况且，儒学究其实是儒家知识分子创建的一种学术形态，严格意义上只有学术儒学才能称为儒学。

（五）对儒学文化图像的探讨 [26]

毋庸置疑，儒学本身就是一种历史悠久、博大精深的传统文化和文化傳统，但问题是怎样使它在激烈的文化竞争、文化冲突中更加丰满、充实，使之具备更高的文化含量、更好的文化品位，以愈加美好的文化形象示人。

为此，一要从学理上运用文化学的概念、方式、方法去透视、发现、诠解儒学。对前述作为思想内容、功能实现、存在形态和象征图像的儒学进行文化分析，待时机成熟时建构儒学文化学。这方面彭立荣的《儒文化社会学》尽管旨在围绕儒家文化核心议题（如儒家文化的渊源、儒学发展的历史脉络等）展开社会学的探索，并非完全意义上的儒学文化学，但它毕竟涉猎到儒学的诸多文化层面，为儒学文化的学理构建做了某种示范。

二要大力推进儒学的人文化。文化儒学应该探讨如何借助于儒学经典诵读、影视创作、会议论辩、学术会讲、大众讲座、修学旅游等多种方式，把儒学倡导的价值观念、人生态度、道德追求和审美情趣等思想精华融入文艺作品、学校教育、大众传媒、创意产品、日常伦理、行为规范等文化领域之中，吸收进中国以至世界主流文化之中的方略，思考如何在实践上更加广泛地发挥儒学在文化方面的润泽、教化、范导、建构作用。

三要发掘、确立和宣传儒学的文化象征。建构具有较强影响力、竞争力、辐射力、诠释力的儒学形象，文化儒学的一个重要使命就是深入挖掘能够代表儒学的主体文化象征，使之符号化、外在化。从物质文化来说，既可以把“四书五经”这一业已成型的儒家经典当作儒学的标志，还可以像郭沂、梁涛等学者那样从其他儒家的经史子集中进行遴选构成新的体现儒学精华的经典体系之类的文化符号，当然诸如“三孔”“四孟”之类的物态建筑是儒学象征的不二选择。从行为文化来说，虽然像曲阜的祭孔大典不够规范，但只要加以完善，还是可以纳入儒学的标示性符号意象系统中，另外，一些地方开展的成年礼仪式活动也可以作为儒学符号的选择。从规范文化来说，毫无疑问，应当经整理后将儒家“三礼”（《周礼》《仪礼》《礼记》）和新时期伦理标准列入儒学象征体系之中，而彰显儒家规范伦理的《洪范九畴》《弟子规》等以及三国诸葛亮的《诫子书》，北齐颜之推的《颜氏家训》，宋代司马光的《家范》、朱熹的《朱子家训》等影响甚广的家训家规也应作为儒学的主要象征加以推介。从精神文化来说，恐怕儒家所极力推崇的仁义之道、为礼之道、忠恕之道、孝悌之道等最能成为儒学文化的象征，也是最能显示儒学品格和精粹的文化符号，因而它们是儒学文化象征的必定选项。

四、文化儒学为何 [27]

以上简明地阐述了文化儒学的基本内容框架，接着要回答它的价值、作用所在。陈来虽然指出了“潜隐”的“民间儒学”、“在场”的“学术儒学”和“文化儒学”三种儒学存在形式，却没有展开讲述“文化儒学”的意义何在。陈明一般性地揭示了在现代性和全球化的语境中儒家传统的重振必须同时承担两个方面的功能：既要为文化认同的维持提供象征，又要为自由民主的落实创造条件，而没有就“文化儒学”的价值做专门论述，不过，从他的“即用见体”和“公民宗教”核心文化理念当可以窥见他是出于文化的立场把儒学作为一种优秀文化传统本体进行建构，强调儒学由知识中心的话语思维范式转向文化中心的话语思维范式，并指明要致力于其经世致用（文化认同、身心安顿与文化重建）。张弘在评述“人文儒学”与“后儒学”时提出了“文化儒学”开拓了当代儒学新的发展空间的观点。比较而言，李承贵对“人文儒学”的当代意义做了较为系统的阐发。他指出，人文儒学是儒家思想生长之源，是儒学的本体形态，是被分化出来的儒学学科体系之核心，因而可以周全而成功地解释和回应儒学所遭遇的某些挑战——儒学功能诉求过多所形成的挑战、儒学开出“新外王”所形成的挑战、儒学价值遭受质疑所形成的挑战。笔者在论述多元一体的社会儒学的意义时指明了它对于儒学的发展、传播、普及、应用的价值，强调它能够助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一、促进儒学的经世致用，应当说这些也是文化儒学的功能所在，在此笔者进一步补充两点。

（一）完善儒家思想体系 [27]

儒学既是一种文化体系也是一种知识体系（知识是文化的有机要素），不能把二者对立起来。作为一种知识体系和文化体系合二为一的悠久传统，儒学具有精深多样的思想形态，从宏观来看，儒家文化思想与人的思想、社会思想共同构成了庞大的儒家思想系统。古典儒家的确缺乏系统化的、整体性的文化反思，更无文化哲学的自觉理性建构，但是，某种意义上儒家哲学的支柱除了人生哲学、政治哲学外，就是文化哲学。儒家大致从两个层面论及了许多重大文化问题：一方面是以仁、义、礼、智、知、信、孝、乐、技、艺、诗、歌、曲、神、言、行等为核心范畴，建构了社会生活不同领域的道德论、伦理论、智慧论、知识论、文艺论、科技论、诗歌论、宗教论、神话论等，形成了多种多样的分支文化儒学。另一方面则是针对现实中出现的文化断裂、文化无序、文化混乱、文化冲突等问题（如礼崩乐坏），历代儒家隐含地或明言地从不同角度探索和解答了有关文化本质、文化功能、文化价值、文化动力、文化冲突、文化结构、文化类型、文化模式、文化精神、文化活动、文化整合、文化转型以及文化人性、文化生命、文化教化、文化理想等问题，提出了极为丰硕的文化思想。

基于明言的维度，儒家以“文”为轴心阐述了重要的文化思想观念：其一是文化的内涵。正如朱人求所指出的，古汉语中“文”有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等多种含义，相当于与自然状态相对应的人为的活动及其结果；在先秦儒家典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。其二是文化的功能。《周易·贲卦·彖传》揭明了“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的观念，孔子同样意识到文化的作用，指出：“言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）其三是文化的人格塑造。在儒家看来，文化是培育理想人格的成素，于是孔子才说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）颜渊感叹道：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）其四是文化的演变。孔子表示：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）并以强烈的文化自信声言：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）其五是文化的教化。孔子主张用四方面的内容对人进行教育：“子以四教：文、行、忠、信”。（《论语·述而》）其六是文化的交往。曾子提倡朋友之间的文化交流与互惠：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）除《论语》外，儒家其他典籍不乏文化方面的言论，恕不一一列举。

迄今为止，海内外对儒家文化思想的研究主要集中在文化大系统下属的子系统方面——道德论、伦理论、智慧论、知识论、文艺论、科技论、诗歌论、宗教论、神话论等，相关成果可谓汗牛充栋。可是，也许由于儒家文化思想较为分散、不成系统，也没有上升到自觉的理论高度，导致学术界严重忽视了儒家隐含的事关文化本质、文化功能、文化价值、文化动力、文化冲突、文化模式、文化精神、文化活动、文化整合等问题的思想和明言的文化思想观念，只有黄玉顺、朱人求等极少数人给予了关注，以至于由傅永聚、韩忠文主编的《二十世纪儒学研究大系》中的《儒家文化思想研究》导言所讲的并非“儒家的文化思想”而是“儒家文化的思想”。本来，除了基本原理外，儒家思想主要是由自然思想、人类思想、文化思想和社会思想四大部分组成的复杂系统，然而正是由于对其文化思想的漠视，严重影响了它的整体性和完整性。未来，只有继续深入发掘儒家文化思想并加以系统阐发整合，才能使儒学变得更加完善、更具魅力。

（二）强化儒学的现代定力 [29]

其一，文化儒学具备强大的解释力，可以应对儒学面临的不少挑战。且不说李承贵所说的“人文儒学”有许多内容如儒家伦理属于“文化儒学”的范畴，因而他陈述的“人文儒学”可以解释和回应儒学所遭遇的某些挑战同样适用于证明“文化儒学”在现代所呈现的文化功能和文化定力，即便是文化儒学的其他内容也可以应对儒学受到的攻击、批判、质疑。一些人指责儒学阻碍了中国科技的发展，难道不正是儒家尊师重教的传统为当代科教兴国、科技创新提供了深厚的文化支撑吗？有的人攻击儒家的“礼教杀人”，殊不知，儒家历来主张“礼有损益”“义礼合一”；还有人反对儒家“诗言志”“文以载道”理念，认定它会妨碍文艺的个性化发展和真实情感的表达，实际上，正是儒家的这一创作原则才抑制了文艺领域“三俗”（低俗、庸俗、媚俗）文化的过度膨胀。诚然，随着当代科学学科的不断分化，儒学不可能成为“百科全书”，就是“整部《论语》也治不了天下”，也不能指望儒学顺畅地开出科学、民主、自由、平等、人权等一切价值。但是，这并不等于如同李承贵所说的一般儒学只能退守到生命哲学、人文领域而放弃固有的文化思想、政治思想等传统领地。其实，即使是人文领地也并不是为“人文儒学”所独占，像生命科学、道德科学等就介入其中；而其他领地也并不是只为非儒学学科所霸占，诸如文化儒学、政治儒学、宗教儒学等也能找到自己合适的独特位置。只有实现文化儒学、人文儒学、政治儒学、宗教儒学等不同儒学形态多样性、协调性、个性化的创新性发展，才能从整体上增强儒学的解释力、话语权，才能共同应对儒学面临的种种挑战。

其二，文化儒学赋予儒学以多种文化功效，能够满足人们的精神文化需要。儒家文化思想观念积淀着中华民族深层的精神追求和崇高的精神品格，凝聚着优秀的传统美德、健康向上的价值追求和远大的社会理想，确立了个人待人处世的行为规范和生存智慧，如此在当代中国社会才掀起了一股股“儒学热”，得到越来越多的人认同，为儒学站稳脚跟奠定了良好的基石。文化儒学本身蕴含着大量文化知识、文化信息，可以使人学以益智、学以修身，犹如习近平总书记所言：“学史可以看成败、鉴得失、知兴替；学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀；学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非。”特别是在文化与经济、政治、社会越来越相互交融、越来越一体化，越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，越来越成为综合国力竞争重要因素的社会背景下，文化儒学与其他儒学形态一道能够成为民族文化自信心的必要条件、文化软实力的有力支撑、国际竞争的独特优势和社会发展的文化资源，更是强化了儒学的影响力与生命力。

其三，文化儒学的建构并非多此一举，而是使儒学在当代的基础愈加牢靠。作为儒学的现代形态，尽管文化儒学与政治儒学、制度儒学、生活儒学、社会儒学等存在一定的分立、竞争，但并不是非此即彼的排他关系导致相互抵牾而是形成互通、互联、互补的关系，一起成为儒学大家族的成员，使儒学更加丰满起来、强大起来。包括文化儒学在内的当代各具特色、各显其能的儒学形态呈现出多样化、多极化的发展态势，虽然现实中的确存在某些乱象，模式创新和理论深度也不足，但总体上并不像有的学者断定的那样使儒学陷入破碎化、边缘化的困局，而恰恰表明儒学园地已经呈现出百花齐放、百家争鸣的繁荣局面，标志着“儒学复兴运动”多元路向的新展开，各自从不同的领地拓展了儒学的生存空间，有力地夯实了儒学的根基。

五、何以建构文化儒学 [30]

前面笔者分别阐述了文化儒学“是什么”（本质规定）“做什么”（基本内容）和“为什么”（功能意义），按照逻辑接着应当说明文化儒学“如何做到”（可能性）的问题，虽然陈来、陈明构想文化儒学时对此着墨甚少，可李承贵却论证了“人文儒学”何以可能的问题，不过鉴于篇幅有限，笔者只能专文阐释文化儒学“何以可能”（可能性）的问题，这里试图从操作层面提出和论证文化儒学“怎样做”（方法路径）的问题。

（一）建构儒家文化思想本体 [30]

“本体”在中西哲学历史上具有多种规定性，既可以指本根、本质和本原，又可以指根源、來源、基础和条件。“本体”具有相对性和可变动性，在这一境遇下为本体，在另一境遇下就可能是发用。李承贵倡导的“人文儒学”固然能够确认为基础本体论，其他儒学样态为它的外在体现和经验效用，但“人文儒学”的本体形态并不是固定不变的、绝对的，有时它也会成为文化儒学、政治儒学、生活儒学等的发用。要知道，儒学的演变过程表明儒家既注重伦理的政治化也强调政治的伦理化——假如说孟子坚守政统服从道统的原则的话，那么荀子致力于道统和政统的互摄、互用，就此而言，文化儒学上升为儒学的本体形态可谓顺理成章。再说，世界上既有物质本体，也有思想本体和实践本体。在特定意义上，如同“人文儒学”可以视为儒学本体形态，相对于实践效用来讲，“文化儒学”也不失为儒学的重要本体形态。

那么，究竟如何建构文化儒学及其文化思想本体呢？

第一，以伦理为核心构建儒家文化思想本体。这是因为古典儒学所建立的本体论主要是道德本体论，即便是儒家的人文主义也主要表现为道德人文主义，犹如李维武所指出的，当代新儒家面对西方人文主义与科学主义关于本体论的争议而力图构建一种儒学本体论——贺麟就明确指出“哲学上可以说有仁的本体论，仁的宇宙观”，由此表明文化儒学框架下的儒家文化思想发展必须坚持以儒家伦理为轴心。

第二，遵循儒家一贯强调的体用无间、体用一源、知行合一的原则。既承认儒家文化思想内部不同组成部分之间（如伦理与科技）存在体用的分野，也肯定儒家文化思想作为本体与儒家政治思想、教育思想等方面呈现为本体和发用的关系。如同笔者在论证如何建构社会儒学时所主张的那样，应防止在文化儒学体与用之间存在的割裂甚至对立的极端化倾向，既讲求它的“通体”也注重它的“达用”，真正实现文化儒学的体用无间。

第三，以文化活动为大本大源来架构儒家文化思想。这不仅是因为文化最根本的涵义即人类为了认识和解决人与世界之间的关系问题而进行社会活动（当然主要形式为社会实践）的过程、条件和结果等社会事象（“文化”或“人文化成”某种意义上即一种实践性活动），也是因为文化活动构成了人赖以生存的精神基石，儒家所有文化思想均是围绕如何指导、调节人的文化活动所展开的。

第四，构建本体化的儒家文化思想要注意时空的转换。儒家文化思想本体的建立不能不注重“返本开新”，立足于儒家文化的统绪来认识儒学、在反思与批判中回归中国儒学本身，并注意到如同夏锦乾所言的儒学的人文主义是与其泛伦理主义、社会本位主义密切相关的，而迥异于西方立足于个体、从个体的人出发的人文主义。

（二）推动儒学与文化的互动 [31]

促进儒学文化功能实现，就必须推动儒学与文化的互动，以达成双方相互建构、相互融合、相互发展的目标。儒学与文化的互动既有历史的层面也有现实的层面，既有理论的层面也有实践的层面，为此，文化儒学的再展开就要做到：

一是把儒学置于世界文化交流、互动、冲撞、融通的大背景中加以衡量、认识和把握。探讨儒家基于不同的时代特点、学术传统、流派传承、价值观念如何反映、回应当时面临的各种文化问题。历史上，面对佛道的盛行韩愈建构了儒学的道统说、宋明儒家构造了理学心学，这些值得发展文化儒学时认真总结。

二是注重从文化的层次性维度研究儒学的传播。要借助于儒学文本、地方志、出土文献、谱牒家训、石刻画像等资料和书舍私塾、乡谣戏曲、传奇小说、年画剪纸、民间佣书、民间祭祀等史实，检视古今中外儒学向文化领域传播、推广、融合的方式、途径、脉络和机制，尤其是要借鉴传播学考述儒学对不同时期的文化秩序、民众心理、行为习惯、伦理规则、德行礼仪、文化生活与价值观念等产生的广泛影响。此外，文化儒学建构的另一个面向就是立足于文化大传统与小传统、精英文化与大众文化、高雅文化与通俗文化的视角，依据民间宗教、民风乡俗、社会思潮和家学、家训、家教、家风等分析阐释精英儒学、经院儒学、道德儒学与大众儒学、民间儒学、社区儒学双向互动的关系。

三是充分发挥各类社会主体的文化作用。任何文化的发展都需要激发社会主体的文化创造活力，都需要调动不同社会人群参与文化建设的主动性、积极性和创造性，文化儒学的建构也不例外。传统中国社会，儒学之所以能够发挥塑造人格、行为整合、统一思想、确定目标、协调关系、人文导向、观念批判、精神改造等方面的作用，很大程度上是由于士农工商各阶层对儒学素养的汲取、感知、认同和传播。历史地看，正是通过汉唐以迄明清的察举制、九品中正制、科举制等选官制度的推行，一些人借助于入仕为官而研习儒学，由此出现了“隐读山林”“耕读传家”和“舍商而士”的文化现象，致力于荀子所讲的“在本朝则美政，在下位则美俗”。部分乡间处士、还乡之士等乡贤通过私人开筵讲学、归耕田园融入乡里生活传播儒学义理，实现自身“化民成俗”的人生理想，促进了儒学对民间社会礼仪规范、日常生活准则的范导作用。而中国人信仰的多元化也使一些善男信女在尊奉佛教、道教的传教布道过程中，不自觉地推动了儒释道的会通和儒家思想的传播。当代文化儒学的发展固然需要儒学知识分子“舍我其谁”的责任感进行文化儒学的学理建构，也需要新乡贤、儒学讲师、党政干部、儒学爱好者等社会人士以高度的文化自觉积极传播、内化、信奉儒家文化思想，发展一种新民儒学。

四是积极应对后现代文化的挑战。当代中国社会，文化类型呈现杂糅的状态，既有前现代文化、现代文化，亦有后现代文化，因而儒学要应对各种挑战进而获得新生和拓展的空间，就必须致力于儒学与后现代文化的对接、融通，建构现代新儒学理应吸收后现代文化的营养。笔者虽然不赞成赵建军批判“人文儒学”时悲观地、绝对地认为，儒学想要在当代生存，只有依托后现代视界的理论介入、展开后儒学的理论突进才能寻到生存之路的见解，却认同他讲的要通过后儒学与后现代文化的深层对话形成多元化的当代儒学学科形态的观点。

（三）完善儒学文化存在形态 [32]

一是完善儒学形象文化系统。目前侵蚀儒学良好形象的因素大多来自文化方面：认为孔子出生于“野合”，而“野合”正是“私通”；儒家“祖述尧舜，宪章文武”，而在疑古派眼里尧舜禹不过是虚构的神话传说人物，不足采信；儒学并非严格意义上的宗教，顶多为“亚宗教”，儒家的宗教思想也十分零散、不成系统，因而儒学不能成为人生信仰；儒家文艺思想极为薄弱，也过于“高大上”，等等。因此，要树立世人心目中的“文化的儒学”良好形象，急需从神话学、考古学、语言学、文艺学、宗教学的角度对儒学文化进行仔细梳理、研究，消解一些人的各种误解、误读，以做到“正本清源”。

二是創建儒学日用文化。应吸收日常生活理论的概念范式梳理民众日常生活、大众文化、通俗文化中的儒学样态，关注传统社会的“礼俗社会秩序”与文化儒学的关联性，结合史实对不同社会生活条件下的文化儒学存在形态的内涵、特点、价值、发展等问题进行历史阐释与客观分析，考量将文化儒学转化于现代并参与现代人日常精神文化生活世界建设的社会机理。

三是优化儒学精神文化。发展观念形态的文化儒学，就应实施儒学融合战略，使之进入教育文艺、乡规民约、家规族规、校训学规、人伦道德等领域，融合到婚丧嫁娶中，发展与儒学相关的文化旅游、文化演艺等文化产业，使儒学逐渐转化到平民的文化心理结构。儒学要转化为文化存在，须大胆运用儒家道德智慧安排人的伦理秩序，利用儒家礼学关照、约束人的行为，采用儒家以“文以载道”为中心的文化观指导文艺创作。

（责任编辑：张忠兰）