吴璐瑶

【摘要】郭店简《唐虞之道》和古本《竹书纪年》皆为未经秦火的先秦古书，两者都涉及了尧舜禹古史禅让的传说，但二者对其的记述和态度却大相径庭。本文试从当时历史大环境、政治背景、儒道墨思想融汇变化及史实书写等角度分析研究两者成书时代所隔不远但对于同一件古史史实描述完全不同的原因，并讨论人类思想文化对历史史实的浸透程度和历史真实性对人类社会进步的作用。

【关键词】《唐虞之道》；古本《竹书纪年》；禅让

【中图分类号】I206 【文献标识码】A

一、古本《竹书纪年》笔下的尧舜禅让古史传说

古本《竹书纪年》于西晋咸宁五年，今河南汲县人不准盗掘战国时期魏襄王（又有一说为魏安釐王）的墓葬中发现出土，记录了上、下89位帝王，始从夏代，直至魏襄王二十年，总共1847年间的历史，但是，由于后世对《竹书纪年》的人为怀疑、舍弃，更由于其内容包括“舜囚尧”“太甲杀伊尹”“文丁杀季历”等说法诬圣悖经，不被儒学者接受，因此大肆删减、修改、边缘化，原貌未保存下来。如今我们所见的古本《竹书纪年》是在宋代散失之后，通过各种旧书、类书改编重辑而来。但是，古本《竹书纪年》中所涉及的历史，大部分不见于传世文献，却同长沙马王堆汉初古墓出土古书、清华简《繫年》等出土文献相近。

古本《竹书纪年》的《五帝纪》中明确记述了“昔尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧于平阳，取之帝位。舜放尧于平阳。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。后稷放帝朱于丹水。后稷放帝子丹朱。”[1]其对尧舜禅让仁德、取民心赢天下只字未提，只有血腥暴力的权利争斗。而《竹书纪年》出土于王侯墓中，在这种规格的墓葬中作为“可见来世，能侍鬼神”的陪葬，此书的重要程度可见一斑。其内容作假的可能性极低，但是，其作为陪葬也极有可能只是墓主属意这样的观点而非史实。顾颉刚先生于1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中认为，中国历史溯古是“曾累地造成的中国古史”“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”。[2]而禹在较早的传说中是授天命之神，而非人，更没有因为治水有功而得舜禅让有天下，裘锡圭先生在《燹公盨铭文考释》中释文“天命禹敷土，堕山，濬水；乃畴方，设正，降民，监德……”[3]，与《尚书》中的《洪范》及《吕刑》相互论证大禹治水是受天命而非人命的天神性。裘锡圭先生认为，在这样的传说里，根本不可能有作为禹之君的人间帝王尧舜的地位。顾氏认为，尧舜传说较禹的传说后起，禹跟尧舜本来并无关系的说法，当然是正确的。[4]

因此，笔者认为，尧舜本身作为一个传说，脱离了其本身的神性，而随着思想文化的发展进步，终于成为了人间帝王形象的载体及榜样是极有可能的，也更符合当时寻祖溯源的时代潮流。但在古本《竹书纪年》中，其选择描述的是夺取政权的残酷性和暴力性，而非《唐虞之道》中所选择的仁孝贤德这样更加温和、委婉的政权更迭方式。在战国时期，不同意尧舜禅让说法的并非只有古本《竹书纪年》，在《孟子·万章上》中万章问孟子有关尧舜禅让天下的事情，孟子回答“天子不能以天下与人”，否定了人帝之间的直接禅让，而选择“天与之”“天不言，以行与事示之而已矣”。这样的回答不符合了当时主流的尧舜禅让思想，而选择天作为媒介，同时用“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”作为总结，试图模糊禅让与传子之间的边界，孟子认为，得天下之人评选标准综合了“天意”与“民心”，天子不能随意把位置让给他人，只能向天“推荐”，即使那个人拥有禅让所需的所有品质，天子也并没有权利仅凭自己的意志就将天下让出。荀子则更加直白露骨地在《荀子·正论》里表示：“世俗之为说者曰：‘尧舜禅让。是不然。夫曰‘尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”韩非子在其《韩非子·说疑》中也说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣；此四王者，人臣弑其君者也。”

而在公元前316年，燕王哙禅位于相国子之，第二年燕国便发生大乱，终于在公元前314年酿成國破家亡的大祸。而孟子、荀子、韩非子或经历这一时期或出生于这件事之后，包括古本《竹书纪年》最后记述于魏襄王二十年都是在燕王哙禅让之后15年，因此无论是孟子的含糊，还是荀子、韩非子、古本《竹书纪年》对尧舜禅让的否定，可能都是其内心对燕王哙禅让事件发生的一种评价及折射。在战国时代正统周王权柄下移这个大背景之下，各个思想学派或者政权中心为了维护自身正确性而对尧舜古史传说产生不同说法也是可以理解的。李存山先生在《反思经史关系：从“启攻益”说起》中也表示，孟子极有可能是因为受到燕王哙事件而引发“让国悲剧”的影响，于是“要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合”“更强调要顺乎天应乎人”。[5]因此，笔者认为，燕王哙禅让事件应该是整个战国时代前期鼓吹禅让之声极大而之后转变为出现“虚言”之责的一个巨大转折点。

二、《唐虞之道》笔下的尧舜禅让古史传说

郭店简《唐虞之道》是1993年10月湖北省荆门市博物馆清理被盗掘的郭店一号楚墓时所获大批竹书中的一篇，[6]通篇大肆宣扬鼓吹尧舜禅让，由于郭店一号墓“具有战国中期偏晚的特点”，因此被认为“其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”。[7]裘锡圭先生认同李存山先生的观点，认为竹书抄写年代应在战国中期。[8]李存山先生还指出，《唐虞之道》一定写成于燕王哙禅位事件之前。[9]王晖先生在《出土文字资料与五帝新证》中也指出其应该早于公元前318年，早于《孟子》。[10]

在《唐虞之道》中用“禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也”[11]动摇原来建立起来的完整阶级制度体系，用“仁”“贤能”代替周朝长久以来直至春秋之前的贵族社会中保留的“世官制度”，用“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅”[12]“孝，仁之冕也。禅，义之至也。”[13]改变当时思想中“亲”与“孝”、“尊”与“义”的具体概念。在《唐虞之道》中的尧舜贤能而有天下，与地位、等级、氏族完全无关，他们心怀天下，并且“天下为公”，以天下人得利为己任。但在原始儒学中，其不仅主张“贤”“仁”，而且更看重“亲亲、尊尊”。《礼记·丧服小记》中说：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”其中“亲亲”是指“亲其亲者”，包括父慈子孝、兄友弟恭，是以亲缘关系、血缘纽带为主体的亲疏定义，要求在家庭成员内部各司其职、长幼有序，“父子、兄弟基于血缘关系而各自享有明显不平等也不相同的权利，承担不同的义务，各安其位，不得混淆、僭越”[14]。而“尊尊”是指“尊其尊者”，包括天子、诸侯、士、大夫、平民等各个社会阶级，要求在氏族社会政治等级森严的大环境中能安分守己，遵守上下等级秩序。因此，在原始儒学时期，“亲”是有条件的，“孝”是范围的，“尊”是有等级的，“义”是有门槛的。《唐虞之道》中所讲述的众生平等，选贤举能，任贤为用的大仁义、大爱、大孝，却将礼乐制度和宗法制打破了。

而这种思想内涵更偏重于墨子所主张的“兼爱”“尚贤”，甚至墨子提出“列德而尚贤，农与工肆之人。有能则举之，高予之爵，重予之禄，故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”与《唐虞之道》中对于贤德的认可超过身份地位是相符合的。但在《唐虞之道》之中又强调尧舜“修身知命”，这与墨子主张的“非命”“天志”思想有所矛盾，因此，只能说《唐虞之道》是顺应历史潮流，在春秋战国时期产生思想融汇及变革后，适应当时政治社会环境应运而生的“改良”儒学代表之一。无论是廖名春先生的《荆门郭店楚简与先秦儒学》[15]、李存山先生的《读楚简忠信之道及其它》[16]、裘锡圭先生的《读郭店楚墓竹简札记三则》[17]等，多位学者都认可《唐虞之道》的儒学标签。

而李存山先生对战国时期所表现出的推崇尧舜禹禅让古史传说，他详细解释了“禅让说”“实际上就是先秦儒墨道等家的一致的思想。墨子的‘尚同‘尚贤即主张‘禅让，老子崇尚‘無为而治反对‘家天下，即使在法家文献《商君书·修权》中也表示‘尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越人也，明于治乱之道也。”[18]裘锡圭先生认为，《礼记·礼运》大同篇的“写作年代很可能也不晚于战国中期”，[19]其与《唐虞之道》关于“传子的三代之前有一个禅让时代，并肯定它是大同盛世”[20]内容相一致，这说明原始儒学在当时已经发生改变，不再是阶级秩序的卫道士。因此，我们可以认为，在“战国中前期”的政治背景之下，各个思想流派相互影响交流，诚然里面还包括纵横家的政治野心，但是共同点在于整个社会似乎都认可“禅让”的正确性、伟大性、高尚性，各个思想流派从本质上都对打破等级关系、宗法制跃跃欲试，提倡各个阶级可以通过“贤德”而获得更大的权利和享受更高级的待遇并有更大的作为。当这种思潮到达顶峰的时候，出现了公元前316年的燕王哙禅让事件似乎也是理所当然的。

若不是当时的历史背景和时代潮流对“禅让说”的大肆宣扬鼓动，将“禅让说”变成似乎是一种“大势所趋”和“民心所向”，鹿毛寿游说燕王哙禅让无异于是在“以下犯上”，是僭越，是大逆不道。但是燕王哙同意了禅让，企图通过亲身实践复古重建君长推选制度，以赢得好名声，并且期待通过这种和平的政权更替方式，达到“天下大同”“天下为公”的理想。

三、《唐虞之道》与古本《竹书纪年》对于“禅让说”记述完全相悖的原因

第一，春秋战国时代礼崩乐坏，等级制度逐渐瓦解，周王正统名存实亡。无论是田氏代齐、三家分晋，还是楚国北伐称王，由于王室衰微，各个诸侯逐渐开始违背早前建立起来的等级制度，不尊周礼，不敬周王。各个诸侯的称王、僭越行为需要一个合理的解释；同时，社会等级低下的士数量开始逐渐增多并且渴望跳脱固有的等级界线得到重用，因此需要“禅让说”这样“公天下”，并且无等级地位差异，以仁德贤能为第一参考的论据出现，于是《唐虞之道》之流逐渐成为思想风尚，甚至成为主流。“战国中前期出现了一个较为普遍、较为宽松的讲‘禅让之说的大环境。这与当时已经不再‘宗周王，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时‘士无定主也有极大关系。”[21]同时，笔者认为，这与当时纵横家四处游说试图实现个人政治理想也有极大的关系。

古本《竹书纪年》叙事风格泼辣大胆，只记录历史史实，不加任何评论，由于近来出土清华简《繫年》内有与古本《竹书纪年》相呼应的内容，包括其所载内容与其他出土文献都有多少对应，因此很难说古本《竹书纪年》会编造《五帝纪》的历史真相，但是古本《纪年》略古而详尽的特点及记述立场极其中立的风格，使得笔者认为古本《纪年》的作者很可能对春秋战国的血腥战争政治是有看法的。由于该书不评论历史，因此只能从作者对各国国名和人名中看出其对于周代天子大多使用谥号，而各个诸侯国，无论国力强弱与否大多直呼其名，甚至对于本国历史记述征战胜利与否依然毫无偏袒亲近，作者极度克制地将自己的观念带入史书。裘锡圭先生认为，“我们不能因为战国人编造了舜由平民升为天子的情节，就否定古代有类似禅让的制度存在……”夏代之前的“禅让”时代，连文字都没有，因此只有传说而没有确定史料传下来，这是很自然的事。从《容成氏》《子羔》《唐虞之道》和《礼运》都认为在传子制建立前普遍实行过禅让制来看，广泛流传的禅让传说很可能确保留了远古时代曾经实行过的君长推选制的史影。”[22]但我们都知道，陶寺遗址的发掘发现，有许多专家提出其就是尧舜之都。“根据发掘的成果来看，陶寺社会贫富分化悬殊，少数贵族大量聚敛财富，形成特权阶层，走到了邦国时代的边缘和方国时代。”[23]也就是说，在当时社会原始的状态下，并未出现《唐虞之道》中仁爱孝贤、天下为公的场景，但是我们不能因此就判断当时是否未存在君长推选制。因此，对于尧舜古史传说，禅让或者政治血腥暴力可能都只是由于思想观念不同而对其历史的继承产生了差异。

第二，当时社会动荡战乱不断，人民渴望安定和平，因此催生了希望未流血就实现政权更迭的“禅让说”大肆流行。同时当时思想百家争鸣，在不断的宣讲演说当中，各个流派相互吸收利用，以儒家宣扬“仁”为核心，“天下为公”的思想逐渐深入人心。同时，“孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、激昂，甚至激进。当时儒家的‘禅让之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实给予了通过‘禅让而在七国中出一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。”[24]因此，“禅让说”并不在乎主人公是否是“尧舜”而在于起到“化民”的效果，使得当时民众可以理解并且认同“禅让”，而“尧舜”是为“禅让”寻得的最佳代言人，用“尧舜”来证明“禅让”古而有之，顺应了当时寻根溯祖的风潮，又为说服各诸侯王可以“贤德、仁爱”不使得民众饱受战乱贫困之苦打下基础。

第三，燕王哙禅让事件使得整个社会冷静清醒下来，使得“尧舜禅让”逐渐变成对先祖的敬仰、对贤能仁爱之君的推崇、对天下为公社会的理想，各个思想流派再次从“禅让说”中汲取灵感为自己所用，但这次变得更加小心谨慎。在法家大兴的秦国，依然肯定“禅让说”中的核心“天下为公”“选贤举能”，但是是有条件的，各个阶级可以通过自己努力得到晋升，享受与自己能力匹配的福利和权利，尽到与自己所获地位相匹配的义务，但依然是为君主服务，传子与用人为贤得到了综合，使得“禅让说”不再激进，为当时社会更好地接受。因为没有人再愿意尝试禅让失败引起的动荡，更没有人愿意承认自己不仁爱贤德。但是，古本《竹书纪年》无法为燕王哙禅让事件作出任何改变，以至于古本《竹书纪年》散失后，受到儒家正统观念的影响，今本《纪年》的改编者对其作了肆意的删减、改造，使得今本《纪年》更加贴近儒学思想，同时也美化了历史，更提供给儒学一种“虚假的”先王圣人迷信般的史实证明，但丧失了《纪年》本身的学术价值。但是，值得一提的是，今本《竹书纪年》所依据的材料基本都是真实可信的，问题在于它对不同纪年系统的兼容并蓄、摇摆调停。这也说明古本《竹书纪年》的思想倾向，真的很难被当时主流所接受，因此需要被这样粗暴地强行扭转本身的思想倾向来保存这部著作，消除对其的思想抵触。

四、结语

对于古史禅让记述而言，《唐虞之道》与古本《竹书纪年》对其立场不同、目的不同，甚至对于社会来说，作用都不尽相同。虽然前提是同一个传说，但由于没有文字资料和考古资料确切证明，因此并没有真假对错可言。但是，古本《竹书纪年》时至今日只是小众史书，这意味着历史选择了以儒家为代表的、传达“仁孝贤德”为主旨的尧舜禅让说。但不可否认的是，也正是因为“尧舜禅让”传说的流行，使得我们一代又一代被灌输了“天下为公”“选贤举能”“仁爱孝悌”的思想，这种思想本身并不是错误的，而是值得提倡的。

注释：

[1]古本竹书纪年，取朱右曾氏辑古《纪年》佚文，编为《汲冢纪年存真》一书，王国维氏再辑为《古本竹书纪年辑校》，范祥雍作《古本竹书纪年辑校订补》，方诗铭综合三书重新编次为《古本竹书纪年辑证》四家著作，再加校理。文中重复部分为不同古书中对古本竹书纪年的摘取引用部分，为《史记·五帝本纪》正義、《广弘明集》卷一、《史通·疑古》《山海经·海内南经》注等。

[2]顾颉刚古史论文集（第一册）.顾颉刚.中华书局，1988年，102页。[3]燹公盨——大禹治水与为政以德.裘锡圭.中国历史文物，2002年6期13-18页。

[4]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷）.复旦大学出版社，2015年，257页。

[5]反思经史关系：从“启攻益”说起.李存山.中国社会科学，2003年3期，75-85页。

[6]荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》.文物出版社，1998年，39页。[7]湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》.文物，1997年7期47页。

[8]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷）.裘锡圭.复旦大学出版社，2015年，254页。

[9]读楚简忠信之道及其他.李存山.中国哲学第20辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社，199年，271页。

[10]出土文字资料与五帝新证.王晖.考古学报，2007年第一期。

[11]郭店楚简校读记（增订本）（简一）.李零.中国人民大学出版社，2007年，123页

[12]郭店楚简校读记（增订本）（简六、简七）.李零.中国人民大学出版社，2007年，123页。

[13]郭店楚简校读记（增订本）（简八）.李零.中国人民大学出版社，2007年，123页。

[14]吕刑今释.茅彭年.群众出版社，1984年版，27-29页。

[15]荆门郭店楚简与先秦儒学.廖名春.中国哲学第20輯，辽宁出版社，1999，47-49页。

[16]读竹简忠信之道及其它.李存山.中国哲学第20辑，辽宁出版社，1999，270-271页。

[17]读郭店楚墓竹简札记三则.裘锡圭.上海博物馆集刊第9辑，上海书画出版社，2002年，180页。

[18]反思经史关系：从“启攻益”说起.李存山.中国社会科学，2003年3期，75-85页。

[19]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷）.复旦大学出版社，2015年，266页。

[20]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷）.复旦大学出版社，2015年，266页。

[21]反思经史关系：从“启攻益”说起.李存山.中国社会科学，2003年3期，75-85页。

[22]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷）.复旦大学出版社，2015年，269-270页。

[23]中国史前文化.王仁湘，贾笑冰.商务印书馆，1998年，203页。[24]裘锡圭学术文集（古代历史、思想、民俗卷），复旦大学出版社，2015年，268页。