南 帆

(福建社会科学院，福建 福州 350001)

一

作为一个著名概念，“小资产阶级知识分子”包含了一系列的理论和历史纠葛。“小资产阶级”与“知识分子”均为现代名词。二者的组合显示，一批专业人员开始纳入新型的社会定位坐标体系。当然，相对于崭新的阶级身份命名，这一批专业人员渊源有自。所谓的“知识分子”并非地平线上陌生的社会群体。他们的前世今生复杂而曲折，两个现代名词的介入开启了何种理论视域？

如果说，知识分子现状的描述时常带来激烈的争辩，那么，知识分子的历史谱系并未吸引多少关注的目光。“小资产阶级”之所以构成了一个刺眼的定语，显然因为这种阶级身份与另一些共时的阶级身份存在持久的纠缠与磨合。“小资产阶级”寄居于资产阶级与无产阶级之间的尴尬地带；这个概念的构词方式仿佛显示，“小资产阶级”是从“资产阶级”的某个余脉之中派生出来的。事实上，“小资产阶级”与“资产阶级”的关系构成了一个危险的理论雷区。一大批小资产阶级前赴后继地投奔无产阶级革命阵营，这个现象被叙述为历史的必然，任何投身于历史洪流的知识分子迟早将意识到自己的真正归宿。尽管如此，资产阶级的频繁招手似乎隐藏了奇特的诱惑。许多小资产阶级知识分子恋恋不舍地徘徊于资产阶级阵营附近，藕断丝连，甚至暗送秋波。他们身上的多种文化症状无不可以追溯至资产阶级意识形态。无产阶级革命队伍不得不耗费大量的时间和精力追查二者之间的隐秘联系，力图彻底剪断资产阶级的文化脐带。高度戒备的精神姿态表明，资产阶级并不像通常预想的那么不堪，乃至气息奄奄，危在旦夕。“小资产阶级”制造的另一个症结是知识分子与大众的关系。相当多的时候，“大众”的词义接近“无产阶级”；另一些语境之中，“大众”的主体即是具体地指称“工农兵”。然而，由于疆域广阔的“乡土中国”，由于“农村包围城市”的革命战略，知识分子与农民的关系逐渐成为焦点。乡村是重塑小资产阶级灵魂的社会空间，农民是知识分子的真正导师，这种观念不仅转换为络绎不绝的社会运动，同时主宰了通常的文学想象。陈独秀五四时期激烈抨击的“贵族文学”“古典文学”“山林文学”很快声名狼藉，“赵树理方向”方兴未艾。相对于如此庞杂的现实内容，许多人仅仅将知识分子的身世追溯视为一个无足轻重的余兴节目。

然而，愈来愈多迹象表明，无视知识分子的文化渊源可能陷入某种盲区。现代知识分子是否拥有一个独一无二的开始？他们文化人格之中的勇气和激情是否亘古如斯？某些人倾向于认为，所谓的知识分子无异于中国古代的士大夫[1]45。称谓的改变并不能证明什么。五四时期某些著名的知识分子言辞激进，甚至公然践踏士大夫所遵从的儒家文化传统，然而，他们的行动并未真正摆脱“温柔敦厚”的范畴，例如鲁迅和胡适。两位五四新文化的主将无不公开主张个人的独立和自由，呼吁年轻一代必须拥有挣开各种传统枷锁的勇气和信念。然而，由于母命难违，他们共同委屈地向不如意的婚姻屈服。儒家文化人伦观念的规训如此强大，鲁迅和胡适并未完全抛弃士大夫形象的遗风。

或许必须承认，所谓的现代知识分子与古代的士大夫具有千丝万缕的联系。他们身上不可避免地流露出若干士大夫的气息。然而，这一批知识分子之所以登陆现代社会舞台并且大有作为，摆脱士大夫原型的束缚显然是一个不可或缺的理由。某种程度上可以认为，孔子、屈原、杜甫或者苏东坡与鲁迅、胡适、郭沫若、茅盾一脉相承；另一方面又可以察觉，这是如此不同的两个社会群体。所谓的知识分子是否存在一个脱胎换骨的再生？由于哪些原因，这些情趣相似的文人居然划分在不同的文化段落，分别从属于古典和现代两种主题？这种再生来自强大的内在冲动，还是伴随身与心的痛苦煎熬？

许多人热衷于援引西方文化的“知识分子”观念作为“现代”阐释的标尺，俄文的词源追溯、左拉事件或者萨义德的观点得到了再三陈述。“知识分子”观念的要义之一是，这一批专业人士的活动范围不再拘囿于某个具体的学科，沉溺于固化的学术工作；所谓的“知识分子”必须显现关注公共事务的良知，承担各种社会责任，同时具有强烈的批判精神。简言之，“知识分子”必须超越“专业分子”，拥有以天下为己任的情怀和视野。五四时期的众多知识分子显然吻合这种形象。无论这一批人的专业成就如何，他们肯定不是埋头于书斋故纸堆的腐儒。动荡的社会已经安放不下一张平静书桌的时候，他们及时地破门而出，仗义执言，甚至因此成为社会瞩目的公众人物。换言之，“知识分子”并非挪用一个新词置换“士大夫”，而是标榜另一种新型的文化品格。

尽管多数人对于这种文化品格赞许有加，可是，人们又有什么理由断言，中国古代的士大夫缺乏关注社会、政治以及民众疾苦的责任意识？事实恰恰相反。按照钱穆的观点，春秋战国时期的中国知识分子“以历史性、世界性、社会性的人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣”。相对于西方文化内部隐含的专业分裂，他们显示了一种整体的“关切”：

可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心研究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急，不啻霄壤[2]136-137。

余英时曾经考察士大夫如何在士、农、工、商的“四民”社会之中进驻中心位置：“知识人在古代中国叫做‘士’，而‘士’的出现则是和‘道’的观念分不开的，所以孔子说‘士志于道’”[3]599。春秋时期，周代的封建秩序解体之后，“士”成为“贵族下降和庶人上升的汇聚地带”。他们脱离封建秩序从而以“游士”的面目出现，一方面丧失了职位的保障，另一方面又甩开了职位和身份的束缚而获得思想的解放——“思出其位”可以视为这种解放的回馈。这时，“士”开始超越具体的“器”，从而在“道”的普遍意义上全面而深刻地批判世界。所谓的“道”曾经具有宗教意义的“天道”成分，但是，孔子逐渐使“天道”转向了“人道”：

春秋以来，中国文化已日益明显地有从天道转到人道的倾向。公元前五二三年郑国的子产即已明白地提出了“天道远，人道迩”的见解。孔子以后，百家竞起，虽所持之“道”不同，但大体言之不但都与诗书礼乐的传统有渊源，而且也都以政治社会秩序的重建为最后的归宿之地[3]107。

如果说，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是中国古代士大夫秉持已久的传统，那么，人们无法将公共关怀视为士大夫转换为现代知识分子的独特标识。换言之，这仍是一个悬而未决的问题：哪些历史因素重塑了士大夫形象，赋予前所未有的社会位置，并且加入“知识分子”之列？

这时，“小资产阶级”概念隐含了重要的理论线索。阶级身份不仅是一种名称，而且提供了一种视角——许多后续的问题将因为这种视角而逐渐浮现。

二

中国古代士大夫形象的考察之中，一个奇特的现象曾经引起广泛的注意：士大夫身上汇聚了双重角色——文人与官员。很大程度上，这是科举制度的杰作。那些饱读“子曰诗云”的儒生积极投身科举考试，成绩优胜者登科及第，继而转入仕途，从政为官。后人时常借助“学而优则仕”一语给予形容。对于士大夫兼任的双重角色，人们褒贬不一。一种观点认为，科举制度遴选的官员具有深厚的人文修养，这有助于他们体察人情世故，从而做出贤明的行政决策。“君子不器”——对于士大夫说来，“道”的领悟才是纲举目张的要义。如果士大夫同时负有以身作则的社会表率职责，那么，富有魅力的文人形象显然将增添他们的民间声望。这是他们教化民众的重要资格。另一种相反的观点认为，这些官员拥有的人文修养并非职业训练，深刻的哲理或者文采斐然的诗文与行政所依赖的制度、法规、组织、纪律存在很大的距离。学非所用往往造成志大才疏或者纸上谈兵的恶习，任意行政多半是这种恶习的典型症状[1]47-48。总之，相当长的历史时期，独特的文官制度与行政体系组织方式构成了士大夫文化性格稳固的社会基础。士大夫的双重角色意味了文化与行政的二者一体化。

当然，科举制度与士大夫的关系与“现代政治”相距甚远。在徐复观看来，科举制度将使“士大夫与政治的关系，成为‘垂饵’与‘入彀’的关系，这已不是人与人的关系，而是渔猎者与动物的关系”[4]140。这时，朝廷代表的权力体系将严重侵害士大夫的独立精神、社会责任感以及知识的真理性质：

科举考试，都是“投牒自进”，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱；把士人与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为一单纯的利禄工具。……而科举考试下的士大夫与政治的关系，则全靠天朝的黄榜向下吊了下来[4]139。

很大程度上，士大夫如同葛兰西所说的“有机知识分子”。有机知识分子的首要特征即是，内在地嵌入某种社会集团，甚至构成权力组织的组成部分。通常，有机知识分子并非社会集团的掌舵人，但是，他们与核心阶层保持深入的联系和沟通——这是有机知识分子与独立知识分子的重大区别。相当长的时间里，知识分子与上层社会集团以及权力组织的关系始终是一个争论的焦点。知识分子置身于权力场域之外，作为独立的力量行使批判的职责，还是卷入权力的运作，依附权力组织，或者与权力组织进行各种程度的谈判、协商、合作？换言之，知识与权力体制之间的紧张决定了知识分子的活动半径。从彻底的叛逆、有条件的合作到尽职尽责的幕僚，人们可以从历史上发现知识分子的各种选择。对于中国古代的士大夫说来，朝廷与皇帝通常是不可置疑的——这种观念解释了他们温和的政治姿态。

如果说，科举制度从外部社会预订了士大夫加入权力体系的基本路径，那么，儒家文化构成的意识形态严密地塑造了士大夫的内心世界。从克己复礼、内圣外王到修齐治平的理想，儒家文化逐渐从诸子百家之一晋升为历代朝廷称许的统治思想。三纲五常——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲和仁、义、礼、智、信——标志了道德伦理与社会制度的合围。如果没有出现特殊的文化意外，一个初出茅庐的儒生演变为一个成熟的士大夫，他的心智和学识无不围绕一个强大的信念：维护、巩固和实践现有的社会体制。许多时候，内心的规训甚至比外部的制度规定更为有效。人们可以看到，许多著名的古代诗人曾经屡屡遭受科举制度的粗暴拒绝，可是，沉重的挫折并未瓦解儒家文化铸造的社会理想，例如杜甫。杜甫无法敲开科举考试的大门，大半辈子穷困潦倒。虽然诗人犀利地洞察“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，心事重重地“穷年忧黎元，叹息肠内热”，然而，由于科举考试的落第，杜甫只能游荡于行政体制之外，“青冥却垂翅，蹭蹬无纵鳞”，甚至不得不“朝叩富儿门，暮随肥马尘”。尽管饥寒交迫地徘徊于社会边缘，杜甫仍然初衷不改——他从未放弃“致君尧舜上，再使风俗淳”的渴求。事实上，恪守儒家的道德伦理是杜甫赢得后人崇敬的一个重要原因。苏东坡就曾表示：“古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”[5]283

众多士大夫心目中，朝廷权力体系、君王和他们所追求的“道”通常三位一体。因此，忠君、求道与维护朝廷的权力体系相辅相成。然而，儒家文化始终意识到，三者存在分裂的可能。无论是行政方略还是个人言行，朝廷、君王可能与士大夫的观念分道扬镳。如果前者代表了显赫的权势，那么，士大夫有没有勇气站在“道”的立场独持异见？这即是尖锐的“势”“道”之争。孟子已经多次触及这个话题：规劝君王的时候，大臣可能面临巨大的危险。一旦双方无法妥协，权柄的利刃可以残忍地斩断所有的滔滔宏论。某些场合，这是士大夫不得不承受的考验：“势”与“道”的分裂突然出现，他们的选择是什么——屈从于权势，还是以身殉道？

孔子的尊称是“素王”，士大夫最高的自我期许是“帝王师”，儒家文化弘扬的气节是舍生取义，因此，“曲学阿世”是巨大的耻辱。“道统”与“政统”之间，士大夫必须捍卫前者的至高权威，尽管这种实践可能隐含令人生畏的代价。中国古代士大夫推出了许多直言无忌、不畏强权的“诤臣”形象。他们不惮激烈地痛陈利弊，甚至冒死犯颜极谏，刚正不阿的士大夫人格极大地激励了他们的胆识。多数时候，这些“诤臣”无法赢得权力体系的褒奖。疏远、孤立和遭受贬斥是他们的普遍待遇，个别人物甚至因为激烈的君臣冲突而死于非命。捍卫真理而挥洒一腔热血，如此悲壮的形式往往掩盖了另一个隐蔽的主题：这些士大夫拒绝以摧毁现行的政权体制为己任，他们的激烈言行背后隐藏的是“补天”的拳拳之心。多数士大夫缺乏“道不同，不相为谋”的洒脱。即使遭受君王及其宠臣的厌恶，他们仍然忠心耿耿地集聚于朝廷内部出谋献策，修复各种裂痕，甚至不计成败。个别士大夫或许会冒险地对君王出言不逊，但是，他们的谴责对象不会超出具体的人物而扩大到政权体制本身。士大夫的“内部”立场与视角如此明显，以至于时常收获“愚忠”之讥。尽管如此，无论是士大夫的双重角色还是儒家文化的纲常伦理，同质的意识形态不可能遗留任何“外部”空间。

因此，这个问题迟早会进入人们的视野：如何证明士大夫的“道”是颠扑不破的真理？“天道远，人道迩”“天道”不再是士大夫的真正依据。如果说，宗教组织时常借助“天道”的名义弘扬某种信仰，那么，士大夫的基本兴趣指向了世俗社会的行政管理。他们无法援引某种强大的形而上学体系作为“道”的思想后盾，因而必须独立论证道统的合法性。余英时认为：“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的。”[3]91-92因此，以道自任的士大夫必须以个人的人格尊严与公卿王侯分庭抗礼。“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要原因之一。”[3]96

当然，这种解释缺乏理论的完整。自尊的姿态仅仅显示了“道”的重要，而不能表明“道”的内容拥有至尊的价值。为什么“道统”至高无上，以至于可以挑战甚至统驭显赫的“政统”？《论语》记载的曾子名言众所周知：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”人们可以察觉“吾侪所学关天命”的非凡气概，但是，决心并不能证明“仁”的政治必然。孟子称赞士大夫是“无恒产而有恒心者”，士大夫甚至不惜以血肉之躯捍卫“道”的荣誉。尽管如此，内容的阙如可能模糊后续的评判：他们的刚烈是一种英雄气概，还是一种迂腐和顽固？

这个理论悬念一直持续到现代知识分子的崛起。

三

20世纪之初，科举制度的终结同时阻断了士大夫形象的最终合成。“学”与“仕”的殊途同归宣告中止。知识的积累与考试制度不再是生产政府官吏的必然程序，新型的学堂以及海外留学潮流造就了一批前所未有的现代知识分子。尽管如此，士大夫曾经面对的问题仍然改头换面地出现：现代知识分子所接受的“新学”为什么能够赢得社会的信赖？如果说，士大夫不惮于公开承认朝廷的幕僚身份，那么，现代知识分子是否仍然扮演某一个统治阶层的发言人？相对于儒家文化的意识形态，所谓的“新学”具有何种政治效能？

卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦》倾向于认为，现代教育解除了阶级利益对于知识分子的束缚。不论知识分子出身于哪一个阶级，教育使他不再局限于个别社会集团的狭隘追求。教育领域向不同的阶级开放，教育的基础可以容纳多种相互冲突的观念。因此，知识分子可能脱离自己的出身而加入任何一个阶级，适应各种观点——教育使他们不再固定地依附于某一个社会集团：“关于现代生活中一个最令人印象深刻的事实是：与以往的文化不同，现代生活中的知识活动并不是由一个社会严格限定的阶级单独地来进行，例如牧师，而是由这样一个社会阶层来进行，这个阶层在很大程度上不附属于任何社会阶级，而且从日益广泛的社会生活领域里吸收成员。”[6]157这个意义上，现代知识是摆脱了各种利益偏见的“天下公器”，是社会进步依赖的普遍真理；作为一个知识共同体，“知识分子”的特征是突破阶级或者社会集团的枷锁而展示客观公正的姿态。事实上，五四时期的许多知识分子坦然地接受了这种观念。他们活跃在报纸、杂志、大学等公共空间，撰写大量的文章和发表演讲，指点江山，批判时政。这些知识分子之所以保持了启蒙者的优越精神姿态，显然由于真理在握的自信。如果说，鲁迅尚存一丝犹豫——《呐喊》的自序担心惊醒了铁屋子里的囚徒又无法拯救他们，《坟》的后记担心自己“未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人”[7]300，那么，胡适对于现代知识的意义几乎抱有一种天真的乐观。胡适是一个积极的社会活动家；同时又是一个勤勉的学者，长年累月钻故纸堆，并且奉劝学生不要轻率地卷入学潮，荒废学业，提倡少谈些主义，多研究些问题，甚至公然号召“努力做学阀”[8]138——这些观念无不显现了他对于知识意义的乐观判断。

然而，现代知识肯定是整个社会的“公器”吗？“自然知识”与“规范知识”的划分显然隐含了重大的怀疑。费孝通的《论“知识阶级”》将知识分为两类：“一是知道事物是怎样的，一是知道应当怎样去处理事物。前者是自然知识，后者是规范知识。”[9]410费孝通论证说，占有“规范知识”的人往往不再直接参与劳动生产，他们是相对于“劳力者”的“劳心者”。“劳心者治人，劳力者治于人”，而且，“劳心者”由于擅长操纵文字从而构成一个特殊的“知识阶级”。他们高高在上，分享了相当一部分统治权。《论“知识阶级”》之中，费孝通的结论部分转向为分析两种知识的实践意义——在他看来，规范知识是与传统社会联系在一起的，现代中国的诞生更为需要自然知识；尽管费孝通的“现代”标签只能赐予民族和国家，然而，“阶级”意识已经在他的论述之中呼之欲出。从士大夫的“道”到知识分子的“新学”，知识转换是在民族自强的名义之下完成，“师夷长技以制夷”构成这种转换的重要动力。无论是倡导新民思想的梁启超还是“幻灯片”事件之中的鲁迅，他们忧虑的是民族整体的“国民性”质量。然而，由于俄国革命气氛的引导，席卷社会的“劳工神圣”思潮再度对知识分子形成冲击。知识与阶级的关系进入视野之后，许多知识分子对于自己的阶级身份自惭形秽——他们衣食无虞的生活状况与赤贫的劳工形成巨大的反差。王汎森曾经指出：“读书人的自贬、自我边缘化可以分为两个阶段。前一阶段是‘士’，下一阶段是‘知识分子’。前一阶段是现实环境逼出来的，后一阶段则是俄国革命思潮影响下读书人自我形象的改变。前一阶段意见是分散的，后一阶段的意见比较集中，前一阶段侧重‘士’之无品无用，而第二阶段着重强调做一个知识分子是有罪的，或者说理想上不应该做个读书人，而应该是做个工人。‘劳工’成为人们追求的理想，而不是知识分子。”[10]115显然，这种状况已经超出“自然知识”与“规范知识”的类型之争，进入知识与阶级相互制衡的复杂网络。不论阶级利益可能在多大程度上瓦解知识的客观与公正，曼海姆的观点至少无法被视为全称命题。

清代的龚自珍有“著书都为稻梁谋”的揶揄之辞。许多人心目中，古代士大夫的经济收入更像是若干无足轻重的花絮或者趣事。从各种形式的润笔到束脩的数目，从墓志铭撰写获得的馈赠到书坊刻书的利润，这些细节隐没于人们的视野之外，语焉不详。“李杜诗篇万口传”，可是，又有多少人关注，两位唐朝的伟大诗人如何谋生？进入现代社会，许多人仅仅考察稿酬制度的经济意义——知识产权如何赢得的稳定收益，出版产业如何与知识分子共享利润，如此等等。然而，作为一个新型的社会事件，稿酬的支付制造出一种可能：一些知识分子不再委身某一个固定的机构，他们可以作为自由撰稿人为报刊杂志写作，依赖稿酬维持生活，例如鲁迅。不受固定机构的约束，自由撰稿的行文表述相对宽松，甚至使用各种笔名与报刊审查制度展开游击战。众多“稻梁谋”的事例为什么没有引起足够的研究兴趣？一个重要的原因显然是，多数人并未将作家的经济收益与作品的美学价值等同起来。高额的报酬令人惊喜，尽管如此，成交的价格并非作品或者作家的美学评判依据。换言之，知识的“公器”性质不会遭受经济背景的干扰。

然而，“阶级”概念的引入产生了前所未有的思想革命。阶级学说开始赋予经济分析深刻的意义——知识同时充当了分析对象。通常认为，饥寒交迫是“奴隶”愤然投身于革命的动因；作为既得利益群体，那些大腹便便的财主必然是剥削制度的卫道士。对于知识分子说来，情况远为复杂。没有人可以肯定，胡适的各种观点与他担任北京大学教授的280元月俸存在必然联系；鲁迅的稿酬收入不菲，这并没有阻止他持续地向黑暗的现实掷出匕首和投枪。知识的客观公正与经济收入之间对冲的效果因人而异。尽管如此，人们没有理由否认“阶级”概念展现的某种宏观视野。统计资料显示，清末民初新型知识分子的分布显示出清晰的地域差异，各个省份的富庶程度是造就这种差异的主要原因。例如，江苏、浙江、广东、福建这些省份经济发达，前往欧美以及日本的留学生众多，知识分子相对密集：“新式教育兴起之后，知识分子出自得风气之先的省份比例甚高。富庶的省份，教育发展较快，知识分子亦多。”[11]228如果说，经济状况、教育资源与知识的连锁关系显现了清晰的地域特征，那么，这一切是否同时隐蔽地规划了一个特殊的精神空间？这时，经济分析、知识分子与知识的性质、意识形态等各个方面由于“阶级”的概念而集聚到一起。某些相似的经济状况构成的社会共同体不仅体现为生产资料的占有程度，同时还具有相近的精神特征，甚至形成特殊的阶级意识。皮埃尔·布尔迪厄的《区分》收集了众多实证材料证明，相似的经济收入、家庭出身以及教育背景如何形成共同的价值观念、生活趣味、消费态度和审美倾向。士大夫、“道”与科举制度共同式微之后，阶级身份成为描述知识分子部落的首要标志。阶级图谱之中，知识分子的经济地位赢得了“中产阶级”的冠名；相对地说，“小资产阶级”更多地指称知识分子的文化特征，继而成为这个部落的通用定语。

阶级学说不仅带来了一套概念网络，同时还总结出若干情感原型。身为革命领袖，毛泽东发现知识分子时常在文学领域顽强地表现小资产阶级本性。知识分子的灵魂深处隐藏了一个小资产阶级王国。根据自身的经验，毛泽东认为众多小资产阶级知识分子可能不知不觉地彼此引为知己，同声相应，心领神会，同时对于工农兵大众冷漠无情。他劝诫知识分子必须将立场彻底地转移到工农兵大众之中来。作为无产阶级革命的主体，他们的利益才是知识分子为之殚精竭虑的目标[12]。由于神圣的“道”抽象而虚渺，士大夫的自尊姿态背后隐含了“高处不胜寒”的孤独；他们心目中的“民”仅仅是一个思想方位——士大夫不可能围绕“道”的主题与“民”产生广泛的交流。革命领袖倡导知识分子投身于工农兵大众。这时的大众不再是一个苍白的概念，“民”成为有血有肉的真实存在，他们“手是黑的，脚上有牛屎”，众声喧哗，充满了世俗的气息。作为一个新的坐标体系，“大众”范畴的引入使传统理论图景发生了一系列重大调整。此后，小资产阶级知识分子与大众的曲折关系成为再三回旋的历史主题。

四

由于科举制度的终结、新型教育的普及和儒家意识形态的解体，古代的士大夫逐渐陷入困境。“新学”的兴起，尤其是五四新文化运动的声势同时造就了另一批现代知识分子的形象。尽管如此，人们仍然从鲁迅、胡适等人的身上察觉到某些士大夫的影子。换一句话说，尽管士大夫心目之中的“道”与现代知识分子的政治追求格格不入——尽管士大夫的政治理想已经熄灭，但是，他们仍然共享某些外围的文化趣味，他们的审美观念、文化品位乃至处世风格还将作为无形的传统弥漫于现代知识分子之中，仿佛某种庞大而不可名状的精神遗物。寄情山水、伤春悲秋、吟风弄月、赏花听雨，古典诗词仍然是五四时期知识分子抒情言志的熟悉形式，子曰诗云、四书五经乃至书法绘画作为文人的修养纳入现代知识分子的基本肖像。至于纵酒豪迈，栏杆拍遍，或者归隐田园，渔樵耕读，这些情感范式制造的美学记忆已经在他们意识之中留下不灭的烙印。

这时，古代士大夫形象的另一些组成部分可能逐渐进入人们的视野。正如考察发现的那样，儒道互补是古代士大夫精神结构的重要特征。许多时候，士大夫“兼济天下”的志向遭到了挫折，他们不得不退居“独善其身”的境地。相对于儒家文化的入世与积极进取，道家的无为、出世为士大夫的内心撤退提供了一扇后门。换言之，道家观念犹如士大夫的另一部分精神储备。道家思想认为，各种道德功名无非有形无形的桎梏，只有摆脱一切“物役”才能赢得真正的自由。士大夫时常自如地往返于二者之间，左右逢源。无论是仕途受阻抑或是非不辨，他们可能突然转身，轻松地告别儒家经世致用的信条，投身于道家的“逍遥游”。更为超脱的时候，他们甚至皈依禅宗，不再执意遵循概念逻辑的分析而等待某种豁然的顿悟。这时，彼亦一是非，此亦一是非，或者拈花微笑、当头棒喝，所谓的齐家治国无非虚幻的镜花水月。

或许，古代士大夫的山水之乐意味的是“出世”之后遁入的另一个精神空间。柄谷行人认为，“风景”的发现是某种“认识性的装置”的产物；在他看来，日本文学的“风景”十九世纪末才纳入取景框，社会文化这时刚刚形成特殊的“认识性的装置”。相对地说，中国魏晋时期的山水诗已经开始自觉地再现自然“风景”，诗人、作家心目中的“认识性的装置”很大程度地源于士大夫构造“出世”空间的企图。外部世界的山水代替了他们曾经聚焦的社会政治，承接他们的情感寄托。中国古典诗词的“情景交融”乃至“意境”表明，二者的美学遇合很大程度地解除了士大夫“独善其身”之际的孤独意味。换言之，庄禅思想派生出隐逸的意识形态终于获得了诗学的积极回应。

由于“意境”概念的佛家渊源，种种诗意仿佛涤净了世俗的烟火气息，流露出清冷的意味。从陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”、王维的“明月松间照，清泉石上流”到杜甫的“水流心不竞，云在意俱迟”，挣脱了功名利禄的诗人自得地徜徉于山花水月之间。然而，人们同时还可以看到，另一些士大夫身上明显地保存了世俗的温度，例如苏东坡。无论是“大江东去，浪淘尽千古风流人物”“明月几时有，把酒问青天”还是《前赤壁赋》《后赤壁赋》，文学史上的苏东坡是一个超凡脱俗、潇洒出尘的形象。事实上，苏东坡仕途坎坷，卷入“乌台诗案”险遭极刑。他的后半生被一贬再贬，天南海北，流离颠沛。尽管如此，苏东坡始终乐观地面对厄运。他不仅“诵明月之诗，歌窈窕之章”，同时积极介入日常生活；无论是文人交往、待人接物还是亲情、友情乃至饮食烹调，苏东坡开朗豁达，气定神闲。或许，人们可以将清朝的袁枚和李渔视为性情相似的人物。由于仕途不畅，袁枚年富力强之际即已辞官隐居于江宁的随园，一方面著书立说，另一方面游山玩水，享受人生；李渔并没有真正进入官场，科举的失利取缔了他接近仕途的机会——李渔只能逗留于民间从事戏剧演艺事业。然而，他的《闲情偶记》不仅谈论戏曲艺术，同时还包含了园艺、饮食、室内装饰等日常生活指南。我想指出的是，士大夫并非仅有耿介刚直、正气凛然的一面，他们的形象之中同时包含了各种传统的文人情趣，古代文学批评时常称之为“趣”——这是相对于坚毅、理性、严谨、庄重的另一种精神状态。

相对地说，士大夫的文人情趣更多地传递到现代知识分子之间，形成了二者的相近气质。考察士大夫与现代知识分子之间文人情趣的复杂交织，我愿意提到周作人。作为五四新文学运动的主将之一，周作人《人的文学》《平民的文学》《新文学的要求》以及《中国新文学的源流》严厉谴责了儒家与道家相互交织的古典文学观念，对于士大夫所遵循的“文以载道”流露出不可遏制的厌恶。然而，周作人三十年代发表的一批散文并未显现强烈的批判锋芒。如果说，鲁迅对于“小品文”的期待是“挣扎和战斗的”——鲁迅对于“小摆设”表示公然的蔑视[13]，那么，周作人散文之中的“闲适”令人再度嗅到了士大夫的气息，尽管其中混杂了某些日本风味的清淡、冷寂和精致。相对于鲁迅“现代式”的激进乃至粗砺，周作人更为倾心“古典式”的雍容和典雅。

……一切鸣声其实都可以听。虾蟆在水田里群叫，深夜静听，往往变成一种金属音，很是特别，又有时仿佛是狗叫，古人常称蛙蛤为吠，大约是从实验而来。我们院里的虾蟆现在只见花条的一种，它的叫声不漂亮，只是格格格这个叫法，可以说是革音，平常自一声至三声，不会更多，唯在下雨早晨，听它一口气叫上十二三声，可见它是实在喜欢极了。

——《苦雨》

喝茶当于瓦屋纸窗下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦。喝茶之后，再去继续修各人的胜业，无论为名为利，都无不可，但偶然的片刻优游乃正亦断不可少。

——《喝茶》

夜间睡在舱中，听水声橹声，来往船只的招呼声，以及乡间的犬吠鸡鸣，也都很有意思。雇一只船到乡下去看庙戏，可以了解中国旧戏的真趣味，而且在船上行动自如，要睡就睡，要喝酒就喝酒，我觉得也可以算是理想的行乐法。

——《乌篷船》

周作人的思想观念相当庞杂，他的附逆变节无疑进一步模糊了他的面目。尽管周作人反复强调，明清那些“独抒性灵”的小品文隐含的反抗意味与五四时期的散文遥相呼应，然而，他的从容意趣与悠然的节奏让人返回古代。如果说，鲁迅杂文的愤懑与尖刻必须追溯到现代社会压迫结构制造的紧张，那么，周作人散文背后的士大夫形象若隐若现。他的反抗意味毋宁说源于士大夫隐逸传统形成的美学记忆，而不是“阶级”意义上血腥的激烈抗争。

二十世纪五十年代之后，战火的洗礼、斗争的气氛和新型文化的展开，现代知识分子背后的士大夫形象愈来愈稀薄。尽管如此，某些作家的特殊气质仍然会迅速地拨动尘封已久的美学琴弦，例如汪曾祺。汪曾祺参与《沙家浜》的写作是一个尴尬的话题，但是，汪曾祺的独特风格一开始就赢得了普遍的赞叹。许多人将汪曾祺的独特风格与传统文化联系起来，一些人用“最后一个士大夫”的评语形容他。汪曾祺的语言韵味具有一种久违的平静和旷达。汪曾祺极为擅长勾画带有浓郁烟火气息的风俗画，然而，他的叙述口吻同时具有一种超然的风趣。对于古代的士大夫说来，“化俗为雅”的文人情趣时常成为刻板的儒家意识形态与人间烟火之间的美学调剂。因此，再现各种日常景象的时候，汪曾祺的叙述往往保存了身临其境与置身事外的双重视点交织：

北京城像一块大豆腐，四方四正。城里有大街，有胡同。大街、胡同都是正南正北，正东正西。北京人的方位意识极强。过去拉洋车的，逢转弯处都高叫一声“东去！”“西去！”以防碰着行人。老两口睡觉，老太太嫌老头子挤着她了，说“你往南边去一点。”这是外地少有的。街道如是斜的，就特别标明是斜街，如烟袋斜街、杨梅竹斜街。大街、胡同，把北京切成一个又一个方块。这种方正不但影响了北京人的生活，也影响了北京人的思想。

——《胡同文化》

……捉到一个蟋蟀，我不能看出它颈子上的细毛是瓦青还是朱砂，它的牙是米牙还是菜牙，但我仍然是那么欢喜。听，哪里？这儿是的，这儿了！用草掏，手扒，水灌，蹦出来了。顾不得螺螺藤拉了手，扑，追着扑。有时正在外面玩得很好，忽然想起我的蟋蟀还没喂呐，于是赶紧回家。我每吃一个梨，一段藕，吃石榴吃菱，都要分给它一点。正吃着晚饭，我的蟋蟀叫了。我会举着筷子听半天，听完了对父亲笑笑，得意极了。

——《花园》

或许，董桥的散文与汪曾祺大异其趣，但是，人们可以从他所倾心的“萧闲”“品味”之中察觉士大夫的另一种美学基因。董桥写到了英国的下午茶，涉猎若干欧洲的文人轶事，言辞之间甚至穿插了一些英文单词，尽管如此，字里行间的韵味保存了明显的士大夫情趣：

一样是那张面壁的寻常书桌，案头空酒瓶里才插上几枝疏疏落落的嫩黄小苍兰，情调韵味就浓了不少。两块粗粗壮壮的木头书档更见踏实了：木色又暗又沉，透着山乡林海中的湿气，黑黢黢的，连刻意雕出来的花纹都成了斑斑的斧痕。事情总是这般蹊跷：当初把二十来本德国袖珍画册夹在黑木书裆之间，居然没有看出书档是那么阳、画册是那么阴，凑起来平添了几分风月味道……

——《得友人信戏作》

“读园林”“说品味”，品鉴收藏的书法、绘画、书票、印石、古瓷，徜徉于寂寞与缠绵之间，“一种相思，两处闲愁”，董桥的散文往往刻意渲染昔日的风雅。他的怀旧之思多半表现为寂寥、悠远、萧索的意绪，或者寓托在一幅工笔画的品味之中：

秋园杂卉所画尽是野生枝叶，除竹枝外余皆不识，只见勾绰纵掣，甚为细腻，同时又显得萧散闲逸，磊磊落落。双钩既精，每张画都淡色敷染，意态飞动，如梦如真，但灵秀的气韵却始终遮盖不住寂寥之情和孤傲之心，纷纷散作传统文人绝尘之想。

——《秋园杂卉小识》

“绝尘之想”的潜台词之一是——应者寥寥。士大夫文化趣味的急剧衰减是历史的必然。什么时候开始，现代知识分子的另一种文化趣味逐渐风行，继而尘埃落定，成为稳定的主流？

五

“修身”是儒家意识形态为士大夫设置的基本功课。“修身”被视为齐家治国的基础。然而，家国一体的结构往往与古代社会联系在一起。置身于现代的民族国家，“阶级”构成了横亘于个人、家族与国家之间的另一个共同体。无论是经济生产、财富分配还是社会文化，阶级的存在不可化约。换言之，“修身”的个体道德完善无法完善地解决不公的生产资料占有产生的各种问题。民族国家内部乃至民族国家之间，阶级共同体制造的经济、政治分割愈来愈深刻。不言而喻，这种观念对于士大夫是一个剧烈的思想冲击。

晚清至五四时期，诸多“新学”纷至沓来，犹如一次大规模的启蒙运动。从“天演论”“民主”“科学”到康德、尼采、叔本华，知识分子不无惶惑地接受各种思想的塑造。驳杂而多元的文化场域之中，阶级的观念以及阶级斗争学说很快脱颖而出，继而征服了众多知识分子。鲁迅曾经用“轰毁”一词形容阶级观念如何驱走了他所信奉的“进化论”[14]。阶级观念不仅提供了一种崭新的社会历史视野；另一方面，作为观察者的知识分子并未游离阶级谱系的定位。鲁迅承认“惟新兴的无产者才有将来”，同时，他又自称“中产的智识阶级”[15]195。当然，鲁迅还是一如既往地深刻和缜密。在《关于知识阶级》的演讲之中，他从不同的视角分析了知识分子的多种阶级特征，例如知识分子与大众的关系，知识分子与权力的关系，知识分子的犹豫不决和行动能力不足，等等。鲁迅阐述了知识分子的特殊痛苦：“像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的。不过他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是痛苦的”[16]226-227。即使栖身于阶级共同体，知识分子的精神状态仍然左右摇摆，甚至彷徨无地——某些时候，士大夫的文化趣味是否构成了解脱苦闷的一个短暂出口？

相对地说，另一批年轻气盛的知识分子显现出强大的乐观情绪，例如创造社的郭沫若、郁达夫、成仿吾、郑伯奇、李初梨、冯乃超等诸位。尽管“路漫漫兮其修远”，但是，他们已经没有必要茫然地“上下而求索”。他们心目中，阶级观念不仅认定了每个人的席位，而且制定了清晰的历史规划。郭沫若的《革命与文学》考察了第一阶级、第二阶级王族与僧侣的斗争之后认为，以个人主义、自由主义为核心的资本主义逐渐成为压迫性的第三阶级，现在是受压迫的第四阶级——即无产者——揭竿而起的时候了。“我们中国的民众大都到了无产阶级的地位了”，因此，革命形势召唤的是“表同情于无产阶级的社会主义的写实主义的文学。”[17]尽管创造社成员之间曾经产生若干分歧——例如郁达夫的《无产阶级专政和无产阶级的文学》曾经引起某些不满，但是，他们的论证终于将文学的演变纳入历史逻辑的宏大叙述。《从文学革命到革命文学》之中，成仿吾断言新文化运动“不上三五年就好象寿终正寝”，只有创造社不懈地“以真挚的热诚与批判的态度为全文学运动奋斗”。他们不惮于确认自己的“小资产阶级”身份。然而，阶级再选择的严肃时刻到了：“谁也不许站在中间。你到这边来，或者到那边去！”[18]成仿吾、郭沫若、李初梨、冯乃超等无不自信地表示，他们将彻底克服小资产阶级意识，加入无产阶级队伍，从而抵达无产阶级文学的彼岸。如果说，古代的士大夫不得不以“舍我其谁”的孤绝姿态守护“道”——士大夫深知朝廷之上的君王时常扮演临阵脱逃的战友，那么，他们的乐观不仅来自铁一般的“历史规律”，而且坚信身后矗立一个坚强的无产阶级团队。对于创造社的诸位说来，阶级观念不仅包含了一套构造复杂的学说，而且拥有“无产阶级”的昂扬激情。

因此，他们对于鲁迅“荷戟独彷徨”式的孤独与怀疑表示莫大的蔑视。有趣的是，虽然鲁迅与张资平、叶圣陶均被划归小资产阶级之列，但是，他们的批判锋芒似乎隐隐地指向了残留的士大夫情调：鲁迅无非在幽暗的酒楼“醉眼陶然地眺望窗外的人生”“追悼没落的封建情绪”“反映……社会变革期中的落伍者的悲哀”[19]。创造社诸位十分反感“趣味文学”——“趣味”一词多少隐喻了士大夫的文化渊源。成仿吾奚落鲁迅“坐在华盖之下正在抄他的‘小说旧闻’”“这种以趣味为中心的生活基调，它所暗示着的是一种在小天地中自己骗自己的自足，它所矜持着的是闲暇，闲暇，第三个闲暇”。“趣味”的动机无非是“好玩”或者“清雅”，分别来自“寄生虫”或者“遁世者”[20]。相对于资本家不知餍足的利润追逐，闲适和趣味似乎更为接近士大夫情调。郭沫若讥刺鲁迅尚未了解资产阶级意识形态，斤斤计较籍贯、家族、年纪乃至“身体发肤”这些封建遗物，老先生无非一个前资本主义的“封建余孽”罢了[21]。现今看来，上述评语的准确与否并不重要，这些言辞毋宁是他们自我塑造的激进策略。彻底甩下士大夫躯壳的遗迹有助于孵化“革命”的小资产阶级知识分子——一个新型知识分子的标准形象。认领“小资产阶级”这个头衔恰恰表明，他们业已在阶级学说描述的历史轨迹之中找到了自己的现今位置和未来归宿——尽管这种想象存在许多一厢情愿的成分。

当然，阶级观念本身并非士大夫形象的休止符。阶级观念的诞生毋宁说表明了历史的巨大裂变。工业社会、商品关系、资本、压迫、剥削以及激烈的反抗——这些事实带来的阶级分化摧毁了士大夫栖身的古老秩序。他们进退失据，身心俱疲。儒家意识形态许诺的功名事业已经烟消云散，同时，庄禅式的出世日渐式微。作为受挫之后的精神解脱和短暂的麻醉，他们不再归隐田园，乐山乐水，而是更多地表现为颓废。我想指出的是，颓废并非人们熟悉的士大夫情调，而是小资产阶级知识分子的情感标志之一。换言之，颓废是一种新型的抒情方式。

正如解志熙所指出的那样，五四时期以来，颓废无形地弥漫于知识分子之间，尽管人们有意无意地以“反封建的战斗激情和个性解放的苦闷”这种表述给予修饰[22]。颓废情绪既有英、法以及日本文学的渊源、唯美主义的理论后援，又包含了各种浪漫主义的感伤。通常意义上，颓废总是与失意、颓唐、消极乃至绝望联系在一起的。然而，尽管解志熙将周作人视为颓废文学的代表人物，我还是倾向认为，周作人的“美文”更多地带有士大夫的文化趣味。周作人散文始终保持古典的节制，保持冲淡和从容，人们没有读到颓废带来的放纵、疯狂、空虚和消沉；按照席勒的区分，周作人的散文更像是“素朴的诗”而不是“感伤的诗”。更为重要的是，士大夫文化趣味的背景通常是农耕社会，隐逸山林的乐趣多半涉及农业文明意象，例如田园、山峰、清风、晧月、一叶扁舟、万顷波涛、如此等等。尽管周作人早就移居京城，但是，他的散文流露的是乡野风味的眷恋和向往，这种情绪业已包含了对于城市的厌倦。相对地说，颓废是绽放于城市文化的“恶之花”，性、毒品、酒吧、纵情声色、放浪形骸的风格成为颓废的基本特征。解志熙描述了十里洋场上海的一批颓废主义者。邵洵美充当轴心的“狮吼社”以及《金屋月刊》是一批极为活跃的角色，他们“公然打出‘颓加荡’的旗帜，颓放恣肆地沉湎于‘火与肉’的艺术征逐之中”[22]；李欧梵分析了施蛰存、穆时英、刘呐鸥等组成的“新感觉派”，认为他们的作品“完全是上海都市文化直接影响下的产品”[23]151。显然，颓废不能仅仅解读为资产阶级财富操纵的游戏人生，颓废的放荡风格隐含了对于资本主义价值体系的不满和亵渎。对于那些兢兢业业地积累财富的资本家说来，这种风格只能造就一批令人失望的不肖子弟。很大程度上，这即是现代主义文学颓废主题的反抗意味。马泰·卡林内斯库的《现代性的五副面孔》将颓废视为“现代性”症候之一，现代主义文学涉及的颓废包含的种种反常的感觉：大难临头、没落感、腐烂感、歇斯底里和古怪的欣快感。他具体地阐述了西方的两种“现代性”：资产阶级的现代性与先锋派产生的审美现代性。资本主义社会之中，后者恰是对于前者的文化反叛[24]。当然，这种文化反叛并非无产阶级砸碎资本主义体系的彻底革命，而是小资产阶级抛出的道德骚扰或者破坏性美学。批评家曾经轻蔑地将现代主义文学形容为小资产阶级的狂乱。他们心目中，脆弱的小资产阶级文化不可能肩负改造历史的大任。

无论如何，这些事实表明，小资产阶级、革命和颓废之间存在某种奇异的联系。茅盾的《蚀》三部曲或者《子夜》之中，一批小资产阶级知识分子时常辗转于炽烈的革命激情与失意的颓废之间。理想、形势、进步的刊物报纸和即将燃烧的社会气氛无一不是革命激情的酵母，屠杀、监狱和大革命的失败迅速地将他们抛入颓废。他们的颓废通常没有条件纸醉金迷，性、恋爱成为逃离恐惧和绝望的方舟。这是革命加恋爱的另一种版本。置身于如此剧烈的情绪跌宕之中，小资产阶级知识分子已经与士大夫形象距离得很远了。不久之后，众多知识分子转入乡村，根据革命领袖的指示，小资产阶级开始按照无产阶级的标准修炼自己的灵魂。这时，那些不合时宜的士大夫趣味基本绝迹。

从古代士大夫到现代知识分子，二者之间的过渡是一条光滑的曲线，还是存在清晰的分界？“小资产阶级”——阶级身份意味了一个特殊标志的出现。众多迹象表明，士大夫偕同传统的君臣关系正在疾速退隐，社会布景展示了新的一幕，知识分子卷入另一套概念叙述的历史。然而，尽管五四新文化运动倡导的革命理想大张旗鼓地覆盖了带有腐朽气息的“道”，但是，士大夫的文人情趣仍然潜伏于意识形态深处，隐蔽地决定某些知识分子的生活情调乃至精神风貌。作为一种美学记录仪，后续的文学屏幕曾经显示若干奇特的情感波纹。不久之后，当叛逆、反抗的激情与迷惘、放纵的颓废交替出现之际，士大夫形象终于悄无声息地渐行渐远。这时，现代知识分子的形象建构开始拐入另一个新型的历史段落。