张荆芳

（西南大学 文学院，重庆 400715）

尼采在《悲剧的诞生》中指出，索福克勒斯这位深沉诗人想要告诉我们的是，通过俄狄浦斯王的行为，“一切法律，一切自然秩序，甚至道德世界，都可能归于毁灭，恰恰通过这种行为，一个更高的神秘的作用范围产生了，就是那些在被推翻了的旧世界的废墟上建立一个新世界的作用。”［1］70而将索福克勒斯晚年的姊妹篇《俄底浦斯在科罗诺斯》与《俄狄浦斯王》中作为纯粹受苦者所经历的苦难相比，尼采紧接着说，尽管那个在凡人眼中纠缠的俄底浦斯诉讼之结因此被解开，而其神话内容上更深远的意义却是诗人给我们呈现的那个幻象——悲剧人物面具中的阿波罗因素。这是在对生命深渊中那尽力的一瞥之后，“用来治疗被恐怖黑夜损害的视力的闪光斑点”［1］69。此外，以当时戏剧对雅典民众的教化作用来看，传统信仰守卫者索福克勒斯想要呈现的应该不仅是这个故事本身，而是其背后深刻的悲剧本质力量。褪去悲剧所带有的阿波罗式的面纱迷雾，我们所能思考的即是从酒神本质意义上的种种让人深感困惑的问题：面对当时已然不可阻挡的启蒙浪潮，为什么俄狄浦斯王在以人的理性和智慧换来暂时的生存根基之后，最终仍不可避免地陷入毁灭的悲剧？人的智慧究竟在何种限度内具有有效性？这些问题实际不仅在当时观念更新时期具有重要意义，至今仍值得深思。本文即以此展开，深入探究作为悲剧主角的俄狄浦斯王身上所折射的究竟是何种酒神本质，使其必然以自戕的方式走上向神献祭的道路。

在索福克勒斯的时代，启蒙的浪潮已然不可阻挡，但为何从俄底浦斯王身上我们却发现一种“反启蒙”的倾向？施密特（Jochen Schmidt）在《对古老宗教启蒙的失败：＜俄狄浦斯王＞》一文中指出，俄底浦斯王其实“被推到了启蒙的边缘”。此文中他将最宽泛意义上的启蒙与宗教对立起来考察，因为知识、理智的目的在于使人自律地掌控世界和生活，而宗教却把人视为不能自律的生物。施密特认为索福克勒斯是作为传统、保守的反启蒙角色来对抗现代的精神方向的，而通过认识自己，最终发现自身的局限，这一经验才是真实而完全意义上的启蒙［2］3。从“反启蒙”这个视域中，我们似乎更能理解亚里士多德《诗学》第13章所作的判断：“悲剧人物陷入厄运不是因为他为非作恶，而是由于他犯了错误。”［3］48-50后来很多人从其道德之罪所做的解释，无疑是对亚里士多德的一个很大的误解，他之所以犯了过失并非道德而是看事不明，即人智慧的缺陷［4］146-147。邱业祥在《俄狄浦斯王：启蒙浪潮下传统信仰的更新》探讨了俄底浦斯的个人信仰问题：他恰是一位传统信仰的坚定信守者，而远非传统信仰的否弃者。面对当时智者学派和新兴自然科学思想对人们普遍思想观念的浸润，索福克勒斯可能思想秩序的冲击下，更多的是以反思和重新定位的姿态来面对传统信仰力量与人的理性力量的博弈问题［5］28-33。人的理性与智慧并未被完全剥离，人们仍能运用智慧赢得暂时自立的生存力量。然而，逾越了人的智慧这一界限，就意味着对自然的一种犯罪。与同样如此的普罗米修斯相比，施密特认为普罗米修斯所代表的启蒙是一种新旧力量平衡对峙中的启蒙。从二者所折射出的启蒙状态中，他们都有对人智慧的肯定，对既有神意的挑战，同样作为悲剧真正主角酒神精神的面具，俄狄浦斯则更突出地显示了作为人自身的智慧局限，似乎在说人们妄图在智慧的基础上取代宗教的自律是毫无可能的，仍然需要树起传统信仰的旗帜，以此来反思和修正现存着的思想混乱。因此可以说，俄狄浦斯王是一位新旧秩序中间状态下的新的“牺牲”，人在认识自身的成长过程中，在意识到与自然的巨大的深渊后，便以自我毁弃的方式向神献祭。这一行为恰是一场对酒神崇拜仪式的悲壮哀歌。处在新旧思想秩序交替世界中的俄狄浦斯的酒神本质，实际与狄奥尼索斯所代表的人的成长过程所必经的苦难是相契合的。

1 智慧的三种向度

尼采认为俄狄浦斯王背后的神话似乎想要告诉我们的是：“智慧的锋芒转而刺向智者：智慧乃是一种对自然的犯罪。”［1］71要深刻体悟这一句“智慧是对自然的犯罪”，就必然引来诸多疑问：这里所说的狄奥尼索斯的智慧究竟是什么？为什么这种智慧就是反自然的？我们知道，他在悲剧之起源的迷宫里摸索出了两条既对立又交融的道路——即悲剧中存在着阿波罗的造型艺术和狄奥尼索斯的非造型艺术，而悲剧精神之核心则是呈现人生此在之恐怖的酒神本质力量，因此悲剧舞台上的普罗米修斯、俄狄浦斯实际上是真正主角酒神的面具，无疑作为受难主体他们具有同样的酒神本质要素，然而其所代表的智慧却呈现出不同维度。在考察俄狄浦斯王所代表的智慧之前，我们先对在阿波罗式明朗精神观照下的《荷马史诗》中奥德修斯，以及普罗米修斯与俄狄浦斯王之间进行比照。

具有阿波罗气质的荷马在《奥德赛》中写的是智慧的奥德修斯返回家乡的旅程。被西蒙娜·薇依称作“力量之诗”的《伊利亚特》中，人被奥林波斯众神玩弄于鼓掌之中，全诗呈现出一种压抑的死神笼罩的气息，连宙斯也不禁感叹：“在大地上呼吸和爬行的所有动物，确实没有哪一种获得比人类更艰难。”［6］422而奥德修斯在归乡之途中均以智计破解重重阻隔，显示了对于人的智慧和理性的肯定。霍克海姆在《启蒙辩证法》以自身所处的集权统治困境的视角出发，指出《奥德赛》所具有反神话和启蒙的性质。奥德修斯传奇式旅程中虽然有来自波塞冬海神强大力量的阻挠，但都以其智计一次次打败神的力量，这种反神话的趋势已十分明显。而另一方面，如果说智慧的初现、启蒙的开始便是为了粉碎神话幽灵的魔力，那么从奥德修斯对“非人的”代理人——他的保护神雅典娜的态度来看，可以说他粉碎神话的同时也是以吸收神话中一切东西为前提的。从“塞壬的歌声”这一章节中可以看到，面对“塞壬”这种具有代表过去宗教神话隐喻意义的力量，“塞壬的引诱，就是人们对过去的迷恋。”［7］25他采取的方式并不是以强烈的反抗姿态来消除过去的作用，奥德修斯只是用蜡封住了船员们的耳朵，以这种近似于“自我牺牲”的方式来达到自救的目的。“他让自己臣服于自然，把自己转化成为自然的东西，并把自己奉献给自然的过程中出卖了自然。”［7］47奥德修斯的智慧其实可以说具有一种“狡诈”的性质，因为他在走向新的肯定人的智慧倾向的同时，对纠缠不清的过去的利用与吸收实际是就“一种被救赎了的工具精神。”［7］47一部《奥德赛》也记录了人认识自己、人的主体性发展的历史，但从他对待神灵、对待象征过去旧有思想的方式来看，这种智慧也是在认识到主体有限力量的角度上来加以利用的。

然而酒神精神观照下的古希腊悲剧主角中，普罗米修斯和俄狄浦斯身上诚然具有同样的悲剧因素。所不同的是，尼采对二者又加以区分，普罗米修斯身上具有一种双重本质性。根据普罗米修斯的神话，作为新一代泰坦巨人，有一种对人类偏执的正义与博爱，他将火种这一重要的神的工具传授给人类，并给人类带去了众多对抗自然、战胜灾异的生存技能，但因此违反至高无上的神圣伦理得罪宙斯而被贬到高加索山上，《被缚的普罗米修斯》即以此为戏剧开端。从普罗米修斯的智慧展现过程来看，他以一种看似被动实则主动的方式对代表柔弱势力的歌队、伊奥进行教诲和启迪。尽管开场中他与威力、暴力二神的对峙中处于弱势状态，但他仍不忘在自己的诉苦中埋下为歌队追问的线索：“尽管我现在忍受沉重的折磨，戴着坚固的脚镣忍受凌辱，常乐的众神明的首领终会需要我，给他指出新的预谋，那预谋，会使他失去享有的王权和宝座……”［8］154揭示柔弱对象未来的苦难，并同时注入盲目的希望（她将在阿尔戈斯生育一支王族），可见这和对人类的启蒙方式如出一辙。作为和宙斯同样是天神，普罗米修斯实在与人类没有直接的利益关联，他的这种大公无私的智慧正如尼采所进一步说明的那样，他与埃斯库罗斯一样“对正义的那种深刻追求，则透露出普罗米修斯在父系一脉上源自阿波罗，后者是个体化和正义界限之神，是明智者。所以，普罗米修斯的双重本质即他兼具狄奥尼索斯本性和阿波罗本性。”［1］76因此，这种双重本质影响下的智慧则在酒神悲剧身上笼罩上了一层明朗的气质，与完全代表人的自立与成长的俄狄浦斯的智慧便全然不同。俄狄浦斯既作为解除忒拜厄运的人，又作为“最智慧者”却对城邦犯下了更大的罪过。索福勒克斯的俄底浦斯王的悲剧正在于体现作为一个人的自我主体性力量的缺陷，在一次次神意与人意的对峙中被推向悲剧深渊，而他的自我毁弃也间接地承认了人的主体性缺陷。

2 智慧的缺陷——对人主体有限性的僭越

由于处在不同的时代语境，我们能大致从中理解到的是，揭开日神的摩耶面纱之后，人在认识自身这一重大成长阶段中必然要经历艰难曲折。酒神狄奥尼索斯为我们投射出生命苦难深渊中的惊人一瞥，而以阿波罗为中心的奥林波斯众神实际上是人们对无力面对的超自然力量而精心营造的想象“乌托邦”，在这个自我认识的过程中，不可避免地随着人自我主体意识的觉醒，一些有志之士便反思这种形而上慰藉的合理性，其中有的“激进者”便试图要破碎这种虚无的幻境，为人的理性力量竖起坚定的大旗。而在面临人们自身尚无法解释的灾难如战争、瘟疫时，人的力量显得如此渺小之际，他们又将生存的希望寄托于神灵，重新为神灵奉献自己，以放弃自我主体性的方式达到无限接近神的目的。

因此，正如智者苏格拉底临死前的顿悟：人实际上是无知的。作为忒拜最智慧的凡人俄狄浦斯王以自己超人的直觉破解了斯芬克斯关于“人是什么”的谜语，破除灾异成为忒拜的君王。作为一个“外来者”，虽然冥冥之中他与忒拜有着无法斩断的血亲关系，而生长于科任托斯的俄底浦斯最初经过忒拜时完全是一个纯洁之人，他只是在不知所以的情况下犯下了罪，但从犯罪动机来看他是无罪的。最后他剜去双目，是因为既无法面对死去的人也无法面对活着的人。他选择放弃自己观看世间万物的权力即是放弃他之前的以推理的方式认识自然的能力，也就是说，他的理性实际是对眼耳所感知的感性认识，而并没有深入到自然的本质。那么，他没有意识到这一缺陷即是对自然的犯罪。

正如有的学者指出那样，正是俄底浦斯的无知使他大胆地化约一切，抹平一切差异。他对公共领域和私人领域的化约，不加区别地混沌在一起，将自己当作忒拜之王，而又以众民之父自处。在悲剧前部分是人们对他弑君的怀疑，弑君意味着他身份的僭主性质，而后部分戏剧的“突转”使他由弑君转向弑父与娶母，比起前者这才是人世间最耻辱的罪孽。已经进入文明时期的古希腊民主制表明，这种社会势必要将从原始公共领域与私人领域的混沌中分离开来。而俄狄浦斯正是这种冲动导致了他的犯罪，其原因正在于他不知道自己的基础和根源之本质所在，他的知识与他自己的身体发生了分离，这就是他的犯罪根源［9］191。也就是说，他所谓的智慧也是在无知条件下达到的对神的暂时超越假象，其本质存在着深刻的无知，所以说他的智慧是一种对自然的犯罪。俄底浦斯要想彻底获得超然的自由，就必须铲除自己，在迈向取代神而成为最高原则的道路上，他必然会将自己毁灭。俄底浦斯王因自己的无知，一方面造成对公私领域的混乱处置；同时，无知让他拥有以自身理性和知识来反抗神谕的欲望，他强迫斯芬克斯跳崖的举动说明他也渴望超越神之后取而代之，这也造成了神人之间严格的区分，回到赫西俄德《神谱》所描述的天与地、人与神分开之前的混沌状态。“俄底浦斯代表了人的范型，代表了取代神的努力。人类的野心在自身理性力量日益增长的情况下不断膨胀，助长了对自身知识的迷信，人正走在取代神而自己成为神的道路上。”［9］192看看《安提戈涅》中国王吕库古渎神后的下场便可知道，俄底浦斯所犯下的惊天过错。克吕泰墨斯特拉的杀夫与俄瑞斯特亚的复仇即象征着对父系权威力量的挞伐与守护。这种对传统秩序的反拨与对现有秩序的维护正好形象地隐喻了当时处在观念意识形态转折点的古希腊社会中人们的普遍困惑。

从尼采所提出的人的主体有限性问题来看，俄底浦斯在最后终于意识到自己真正本质之所在时面临的处境，正像博尔赫斯《阿莱夫》中人们大彻大悟自己究竟是谁的瞬间，是一种深深的直击人心的绝望。人的求知实际正是一场弑父娶母的过程，俄底浦斯的伟大正在于面对这种巨大深渊的令人震撼的勇气，他的自毁不仅是一种自救的努力，也是对整个城邦命运的拯救，他是维护这场秩序之争的“牺牲者”。我们再来看看斯芬克斯那个谜语，从谜底来看似乎正是鲜有人注意到的“仿佛是人的生命旅程中的‘通过礼仪’（The Rites of Passage）中三个完整的域限（threshold）。”［10］1即人出生——成人——年老的历程，这种具有成人仪式的隐喻恰与简·艾伦·赫丽生所印证的“恩尼奥托斯年半神”所代表的新年替代旧年的循环模式一脉相承。酒神狄奥尼索斯即是一个“恩尼奥托斯年半神”。（恩尼奥托斯半神（Eniautos-Daimon）：赫丽生自造的词，代表原始部落的生命又代表大自然的生命繁衍，该词本意即为“周期”，盛衰交替之意。）她在《古希腊宗教的社会起源》一书中坦承，这一年半神的直接启示来自于柏格森的生命创造进化思想与时间哲学，或许我们也可从这个角度来理解在酒神观照下的俄底浦斯所具有的主体有限性问题。

3 俄底浦斯的酒神本质

俄底浦斯王以自身对自然的无知与僭越，在无意识状态下犯下了弑父——弑君——娶母三重罪过。与普罗米修斯之罪的根本不同在于，一方面，在对神圣伦理的亵渎中，普罗米修斯作为主动施与者，而俄底浦斯是处于被动地自然伦理的犯罪，这其中体现了剧作家索福克勒斯本人对待旧的宗教制度和新兴理性力量的态度。另一方面，如果普罗米修斯的悲剧启蒙能给我们带来一种“盲目的希望”，那么俄狄浦斯之罪则预示着个体性的完全破碎，不在场的酒神在舞台上一次次重复演示他的被肢解的过程，而又一次次复活的情形。俄底浦斯身上所体现的酒神力量在于，他的行为预示着把自己当作对神灵的献祭，以酒神的崇拜者形象进行着和原始成人仪式一样的过程，这是成人所必经之路。因为这位与古希腊奥林波斯神系隔着巨大鸿沟的狄奥尼索斯，永远作为一个半神形象重复着肢解——死亡——新生的过程循环。从学者们对其背后的宗教仪式的体察中，可以看出这种每年重复进行着的崇拜仪式实际由古老原始初民的成人仪式演变而来。

3.1 狄奥尼索斯神话起源

根据已知事实，古希腊悲剧起源于酒神颂歌，即对于酒神狄奥尼索斯崇拜仪式的衍化。正如尼采所说那样，悲剧舞台上的真正主角是缺席的狄奥尼索斯精神本质。从酒神在剧场上呈现形式来看，合唱歌队作为核心以忘我的酒神迷醉状态，通过合唱的方式而在观众中被普遍化，而酒神的虚幻形象，正是通过舞台上的面具以及折射于悲剧中的现实人物形象的融合——在此过程中，悲剧人物与酒神达到高度的融合，因此俄狄浦斯王在日神面纱掩映下一步步走向酒神的本质。而从《酒神的伴侣》、《伊利亚特》、《神谱》、柏拉图《法律篇》以及希罗多德《历史》中所记载的狄奥尼索斯神话中的非希腊语别名“巴克科斯”、“伊阿科斯”、“布罗弥 奥斯”，以及他的山羊图腾、人们祭奠他时的装束使人认为他并非希腊本土的神。希罗多德记载，狄奥尼索斯相当于埃及的奥里西斯，也是以死而复生的方式为人们所祭拜，他说甚至几乎“所有神的名字都是从埃及传到希腊的。”［11］155埃及的美拉姆波司精通酒神崇拜礼仪，根据希腊的狄奥尼索斯祭礼与埃及祭典的相似来看，希罗多德也同意这种仪式来自埃及。而根据公元前8—7世纪已进入文明社会的希腊流行的主要宗教体系来看，即奥林波斯崇拜、俄尔甫斯教派和厄流息斯秘仪，后两者即主要以德墨特尔和狄奥尼索斯为主要崇拜对象［12］12。也有人认为狄奥尼索斯曾周游各地，对他的最早崇拜可能也来自北非或西亚。在最具仪式性的悲剧《酒神的伴侣》（欧里庇得斯），上演的就是以彭透斯为首的渎神（反俄底浦）的势力与以狄奥尼索斯为代表的外部宗教传入希腊本土的势力之间的冲突，其中还有希腊本土旧有宗教代表特瑞西阿斯在中间的斡旋作用。一方面彭透斯极力反对这种伤风败俗宗教的入侵，另一方面狄奥尼索斯返回忒拜目的也是要反对他的人承认其神的合法地位，“这城邦必须懂得——尽管不愿意——，不参加我的狂欢仪式意味着什么，我必须为我的母亲塞墨勒辩白，让犯人明白/她给宙斯生的是一位神。”［13］216让人民承认他的神的合法性，即是要让那些希腊本土人承认他所代表的秘教教义，这种秘密性正在于对其崇拜者的魅惑作用是针对单独每个人而言的，从在基泰戎山所有变得疯狂的妇女的行为（她们完全丧失心智，阿高埃直接以超人力量肢解了其子彭透斯）即可看到这种秘教的摄人心魄的力量。正是这一具有外来宗教特征的酒神，给古希腊的日神式明朗精神的奥林波斯神话笼罩上了悲剧的气氛。

3.2 俄底浦斯与酒神教义的契合

根据古希腊研究学者赫丽生（Harrison）的推演，酒神与其崇拜者背后的原型即是库罗斯与其守卫者枯瑞忒斯，也就是说成人的狄奥尼索斯将成为新的库罗斯。而帮助女神瑞亚保护酒神不受克洛诺斯的伤害的枯瑞忒斯的行为即是一种成人仪式的折射：即在远古人所举行的男子成人仪式上，众人脸上涂白色颜料装扮成鬼神，其中有一个长者形象相当于枯瑞忒斯的作用，他们围着孩子击节舞蹈，然后模拟孩子死去而让他复活，这时就意味着他褪去了小孩子的女人气，而真正成为部落成员的成年人。这也是经历母系氏族而成为以父亲亲缘为中心的转变过程的缩影。因为男子成年后便不再与母亲在一起，而参与和父亲一样的管理部落的大小事务。这种在对人生有着重大意义的仪式，人们经过反复重演，以群体力量集聚而成巨大的情感力量，这种力量正是宗教产生的基础。

在《酒神的伴侣》中，追随酒神进行狂乱迷醉的是一群激动得近乎疯狂的妇女，与奥林波斯教相比的根本不同之处在于，酒神崇拜的核心的崇拜者和神的统一与契合，因为酒神崇拜的宗教是基于酒神的随从的集体情感。“于是这些伴侣们（母亲们）喊出了她们最神圣的宗教的教义——母亲与孩子的宗教。”［14］36当人们意识到这种宗教教义是一种社会事实的表达，是原始思维的遗存，那么他们便以批判的目光去反思这种教义，人们意识到必须赋予酒神某种肯定的意义，也就是说他体现了从母系社会到父系社会的转变［14］32。由此，无论这种崇拜仪式是从原始成人仪式转变而来，还是表现母系向父系社会转变这一过程的仪式化重演，我们可以推知的是，其中包含了一种由群体力量汇聚而成的巨大的情感力量，这种巨大的情感力量日后便衍化成坐在剧场中的观众所感受到的悲剧情感力量。

然而，与奥林波斯神隔着巨大深渊的狄奥尼索斯永远也长成不了一个成熟的神，从他的受难与重生的象征意义来看，他的存在意味着永远重复循环人的成长转变过程，某个意义上也是由半神成为神的过程。质言之，他是一个无限接近奥林波斯神的“恩尼奥托斯年半神。”换句话说，宙斯即是成年之后的狄奥尼索斯。从“恩尼奥托斯半神”本身具有象征重生、新生、春天、繁殖的宽泛意义中抽出一部分来看，埃及的奥利西斯也具有恩尼奥托斯半神性质，酒神的新生和奥利西斯的新生一样具有人的成长转换、新旧秩序交替之隐喻意义。因此，作为从受难到新生、从旧秩序到新秩序转换的过程呈现在悲剧舞台上，则体现为悲剧主角的受难到新生的过程，他们和酒神的伴侣们一样，以自我性毁弃的方式来无限接近酒神，就像酒神无限接近神一样。俄底浦斯作为一个有缺陷之人（脚肿），他从科任托斯到忒拜，从弑父到娶母的过程就是一种对传统神圣伦理的僭越。娶母是母系氏族时代遗存秩序的无意识返归，而弑父行为则是对身处父系社会伦理禁忌的逾越。和狄奥尼索斯一样，俄底浦斯始终不是作为人的个体而存在，他以忒拜君父的身份对他的子民们以孩子称呼，对斯芬克斯之谜的破解即意味着俄底浦斯象征着作为“人”这一普遍意义。因此，他的受难过程具有人成长的普遍性意义。

3.3 新旧秩序冲突中的“牺牲”

因而，从俄底浦斯与酒神的受难在精神上的契合来看，俄狄浦斯最终认识到自身缺陷而选择以自毁的方式试图自救，一定程度上也像酒神新生一样达到自我的超脱。《俄狄浦斯王》以他走向基泰戎山而结束，索福克勒斯晚年的姊妹篇《俄底浦斯在科罗诺斯》中俄底浦斯得到神示后成了一个能左右一切的神奇人物，这似乎预示了“神的出现”的结局，我们不能完全说俄狄浦斯王最后由人变成了神，但可以根据希腊人在经历了污染之后要净化、献祭的习惯，俄底浦斯的超脱即是由他以自己为献祭的方式，涤除污染。污染的清除也是为城邦赎罪，拯救整个城邦的行为，因而俄底浦斯的“牺牲”具有了神话仪式生命原型中的“替罪羊”作用［10］306。从仪式发生学上的观念上说，俄底浦斯所具有的酒神经历生——死——再生的性质，因此他必然要经过赎罪的方式来达到自己作为人的新生。

尽管当时新兴的爱奥尼亚人所推崇的自然哲学，以及对当时的社会影响极大的智者学派比较兴盛，但民间掀起的宗教狂热活动也并未消减。特别是尚未建立完善的医疗制度使人们在面对瘟疫与战争创伤时，仍将心中的希望付诸于神灵。如果仅从当时新旧思想秩序交替方面来看，某种意义上可以将俄底浦斯作为一个新旧交替力量的“牺牲”。也许我们可以借用柏格森的生命哲学来理解，“实际上，我们在不断地选择，又不断地放弃许多东西。我们在时间中走过的道路上，散落着我们的本质的碎片。”［15］87在认识人自身并持续前行的道路上，这种“牺牲”也是一种“本质的碎片”的剥离。

4 结语

对于人的理性限度这个问题，我们不知道是否索福克勒斯以他的宗教立场尝试对神进行辩护，而似乎通过最后歌队的合唱提示给了我们：“当我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。”［16］122许多人都像俄狄浦斯王一样有一段在黑暗中摸索的经历，人的盲目和无知让我们既不能知道自己究竟是谁，又不知道如何面对这种困境。可见这是处在观念意识迷茫阶段的人普遍存在的问题，是人的成人过程中无法规避的问题。无论是天地分离而建立的新秩序，还是父系取代母系而建立的新秩序，亦或是理性秩序取代神话秩序的过程，在新旧力量博弈之间都将带来必然的苦难，而酒神本质的作用，就是使人正视自然的苦难深渊，通过这“苦痛的一瞥”使人意识到人之为人的缺陷。