马思 张政

(1.伦敦大学 亚非学院；2.北京师范大学 外国语言文学学院，北京 100875)

一、引言

根据陈汉生(Hansen Chad)，《齐物论》是“道家哲学最奥妙的阐述”①(1983,31)。然而，这一深奥陈述却并不能将道家思想内涵以更清晰的方式呈现出来。相反，如果说道家哲学本身已晦涩难解②，那么《齐物论》则将人们置于更为困惑不解的境地。首先，该篇名自身就存在歧义③。“齐物论”可作两种解读，即“齐‘物论’”和“‘齐物’论”。如果将“齐”理解为“平均”或“均等”，那么前者意即冯友兰所译的“一切事物和观点都均等”(1964[1933])；后者则相当于华兹生(Burton Watson)所译的“关于平等看待万物的论说”④(2013[1968])。在其引人瞩目的研究中，陈少明(2004,5)认为，一方面， “齐‘物论’”是对各种思想学说进行的一种哲学批判，其最终是对争论是非本身正当性的批判；另一方面，“‘齐物’论”应被理解为“齐万物”，即有关万物均等的论说。鉴于人类是万物中的一员，那么就很容易理解为何陈少明提出讨论“齐物我”的必要性⑤。综观上述三种解读，很显然，不仅人类与自身、人类与万物、人类与世界的关系是核心问题，而且这些关系的价值也值得深思。在《齐物论》关键的段落中，我们可以综合看到该篇的要旨：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？⑥

该段落清晰地指出不同评价标准会导致对世界评价的不一致。因此，视角不同，参照体系就会发生变化。也就是说，换一个视角，很可能原本被认为能合理区分事物的标准就不尽人意，反之亦然。因此，这些评价视角的价值是相互转换的。然而，该文本所蕴含的意义远不止此。在质疑是否“有彼是”或“无彼是”的同时，作者引入了一个补充的区分标准，即“有”和“无”。这一对概念不是简单地质疑区分“是”与“彼”的可能性，而是询问是否确实可能存在这样一个独特的参照体系。换言之，文本质疑以明晰单一方式定义世界的标准自身的合法性。该篇的另一个段落直接论及这一观点：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？

言说从来都没有定论，也就是说，言说无法以范畴的方式进行界定。我们无法确定辩者说了什么，或者没有证据表明言说的声音比自然界其他声音更有意义，也无法确定世界上果真存在“真”和“假”。所以，定义，也即任何言说的标准怎么可能具有合法性呢？因此，陈少明将齐“物论”的隐含意义等同于“齐是非”(2004,216)是站得住脚的。但是，陈还认为，该篇的目的是“泯是非”(同上, 220)。这一论点则明显是一种误导，因此需要进行缜密考察。事实上，澄清是否“齐物论”中的“齐”是一个使万物均质的均等化范式是很重要的。以下我们首先从一个更宏观的角度考察这一方面。

二、对等的多元化

从西方认识论的视角，《齐物论》中有关对事物之间区分的不可能性显然是一种隐含推理。正如郝大维和安乐哲(1987,17)指出，问题的关键在于对世界不同看法导致古代中国思想发展成为一种对立互补的网状关系，而非西方的相互排斥二分的辩证关系。依据二人的研究，这一网状关系体现了一种非超越宇宙学思想：

从认识论来说，与上帝无所不在的宇宙秩序等同的概念就是两极性。这种两极性要求相互关联的概念事实上是一种对称关系，每一个概念都通过其他概念得以充分阐明。当然，这在中国传统思想中是毋庸置疑的，其中最典型的例子是“阴”与“阳”的概念。“阴”不能独立于“阳”而存在，反之亦然。“阴”一直处于向“阳”转化的过程之中，而“阳”也一直处于向“阴”的转化过程之中。“黑夜”始终在向“白昼”转化，而“白昼”始终在向“黑夜”转化。(同上)

因此，在古代中国，“在严格意义上，并不存在能超越其他事物的物体。世界的每一个成员都处于与其他成员相对的位置。所有的成员都是相互关联的”(同上，18)。在讨论这种关联的两极性时，安乐哲和郝大维指出了互补事件间的双向影响：

每一事物都以其他事物作为自身存在的必要条件。每一种存在都是“自然”，并无须从任何超自然的来源中获得意义和秩序。“自然”中“自”的概念与“他”存在着一种极性关系。每一个独特的事物都是彼此的结果。鉴于每一个存在的事物都是其他存在事物的构成成分，因此说每一个独特的事物都同时是自定的和他定的并不矛盾。(同上)

所以，不同于西方尝试以两分法定义事物的本质及其在世界的位置，在古代中国思想体系中，并不存在“能动的自然(natura naturans)”和“被自然创造的自然(natura naturata)”间的超自然区分。《齐物论》似乎同样进一步质疑这种区分的可能性。然而，这种质疑并不是对让万物处于混沌状态的推理过程的简单否定。在该篇中，作者明确指出了这一点：

彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

显然，作者绝非偶然地使用了环和明的隐喻。在环的中心，一切都尽在视野范围，也可到达任一方向。但这并不是说所有的方向都一样或者“彼”完全消失在“此”中。此处的问题是人们不能使用目的论和唯心论的辩证法去解决“是”与“非”的两极性，这么做将导致对“是”的综合和隐性的肯认⑦。相反，文本提出在两分法中并不存在综合，但二者同时以“非对抗”或“相互接受”的方式存于道中。一旦找到这一枢纽，“是”与“非”也就都不存在界限了。因此，关键是不要将对“是非”的质疑视为两极的消解，而是视为各种关系的无限可能性⑧。换句话说，“齐物论”中的“齐”不是简单的均等，而是一种对应——“对-应”的字面解释是“一起回应”。这其中暗含一种相互的应答，以关联和类比的方式参与到彼此当中，彼此接受⑨。有关对等物的讨论表明了一种视角，在其中观点不仅仅是同等的而且是相互回应的。因此，对“是非”的回应不是消除它们，恰好相反：它旨在消除那种认为对是非的争辩会最终被解决的预设⑩。站在“道”的立场，很显然“是非”无处不在起作用。从这一观点看，二者真正的差异在于，由于彼此相生和转化，因此是与非都具有同等价值并且无法严格区分。然而，“道”本身是无边界的，因此“道枢”也只是隐喻性的，人们无法在现实中确定其具体位置。所以，我们面临的挑战不是去消除被强加了区分价值的“是非”。真正的挑战是以无边界的视角接受二者。要做到这一点，我们就必须跳出神学的、人类学的、人文主义的主客体两分法，从多元化万物的视角来看待这个世界。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德，六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。

所有的区别和评价，即“八德”，都是人类为了理解世界使用的方式。作者似乎承认了这些方式存在的一定必要性。当然，这些必要性如何以衍生的方式排列是很有意义的。事实上，圣人即使考虑到宇宙之外事物的可能性，也不会讨论或者争辩，因此避免了古希腊传统中陷入形而上学争论的第一步。圣人谈论宇宙，但不对其进行评价或指责，因此可以说避免了任何的认识论立场。在引文的最后分析中，即使圣人对人事进行评价，这些评价也不会成为争辩的手段。事物间根本没有差异，因此，我们自然无法争辩事物的差异：

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。

很明显，“齐物论”并不否认事物间差异，更准确地说，是不将这些差异变成选择项。换言之，有必要避免将这些区分变成选择，即看待事物时不将它们视为彼此排斥而是相互依存。要看到差异间的关系，就要认识到自然界的复调和人类的多元化。“在选择中区分”的观点未能看到上述关联及聆听到世界的复调性。从另一个角度看，此处存在着简单地对“在世界中存在”和“存在于世界”的区分。事实上，一般人喜爱争辩，而圣人则将事物都囊括于胸、容藏于己。因此，“有不见也”意即未能看到万物演变的连续性。在这一意义上，《齐物论》使用了很奇特的两个疑问句质疑“有彼是”还是“无彼是”。也许有人会争辩说，此处亦不过是另一种区分而已，即“有”和“无”的区分。对此的回答可以是询问是否真的有一个“有无”还是根本没有“有无”。但是，这样的回答将陷入“无穷倒退(regressus in infinitum)”。然而，很可能，这就是唯一的出路或者更理想的说法，是唯一的进路。《齐物论》明确地指出了这一点：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

这里的倒退不仅是倒退至无法定义的最初，而且是要朝向任何一种语言确定性。显然，上述文本有所指，但在质疑这一所指时，作者突显了“有”与“无”两极性的主题。不过，这样的主题也被置于疑问中，因为其本身也存在未有所指的可能性。这是《齐物论》典型的论说策略，即一极的确立是为了对其进行否定。然而，这种极性需要被置于某一位置才能被否定。不断的肯定和持续的相应否定，摧毁了任一单一立场的根基。因此，倒退在两个方向得以同时进行：既没有可到达的开始，也没有可达到的结论；既没有最初的意义，也没有最终的意义。如果人们能跳出主客体的两分法，并立足于万物的视角，这样的无限倒退就不是推理缺陷。人们就能站在道中看世界，并且能欣赏“有无”与“是非”的无限关联。

三、轮回的转化

让我们看看如上所述的这些关系是如何得以形成的：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。

如果“物无非彼”和“物无非是”，人们就不能从这种关系中排除掉世界任一单一方面。世界上的万物不以自主方式存在，而是以与其他事物关联的方式存在。更准确地说，任一事物都不能脱离其他事物而存在，因为彼此促成对方的出现。万物是相互依存的。因此，不可能将事物以等级的方式将其分开。事物的每一面都需要参照与其他事物的相互关系而得以显现。

在该篇的第二段中，这一观点更为明确。这也是葛瑞汉在其阐释性翻译中的最精彩解读之一。事实上，自第一位评注者起，该段落就被解读为有关主观性及不存在以“彼”视角洞察的可能性的探讨。然而，葛瑞汉推翻了这一视角，并以积极视角阐释该段落，最终呈现的是批判的结果而不是批判本身。因此，如果将自己视为“彼”，也就是说，将自己从关系网中剥离出来，那么就看不到这样的一种关系。如果认清自己，即在自我中看到“彼”，那么就同时站在了“我”和“彼”的视角。这其实就是文本上一段讨论的结论。如果每一事物都被仅仅看作“我”或“彼”，就无法洞悉“我”与“彼”的关系。每一个事物都同时是“我”与“彼”。如果将自身从关系网中脱离出来，就无法看到事物间的联系。也就是说，将自我提升超越关系网意味着看不到万物之间的联系。该论点确切的要义是要看到万物的相生，其中就包含我与彼的关系。事实上是：

非彼无我，非我无所取。

从这一视角出发，进一步可以看到最终所有《齐物论》中的两极性都可以看作“我/彼”的两极。但是，即便是“我/彼”的两极亦需要视为一种具有无限可能的关系，既无初始亦无终止。“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，立足于道枢，“我”的对应面就是世界，反之亦然。从万物的视角，我/彼时刻处于不断转化的位置。这一论断显然具有重要的伦理价值。

根据陈少明的观点，《齐物论》阐明了在面对世界时，人不仅需要摆脱自我中心的人文主义，还需要尊重世界的每一位成员，“无论是人是鱼还是鸟”(2004引言，8)。他指出，这是“吾丧我”最本质的意义。事实上，在陈少明看来，“形如槁木，心如死灰，自然就是齐物我”(同上，11)。因此，齐是非，齐万物和齐物我，道理上是相联系的(同上，12)。类似地，陈鼓应认为，《齐物论》不仅是讨论万物平等，而且讨论了“破除自我中心的格局”(2008，210)。所以，“齐物论”可被理解为“齐物我”，更确切地说，是“齐彼我”，即“万物与我为一”。

陈鼓应不仅认为“一”指消除了边界的“大和谐”，而且指一个在其中万物都处于不断转化过程的统一体( 2008，218)。该解读显然表明“一”具有非静态性，是一种综合和谐的流动体，在其中各种分化会循环自返。《齐物论》很显然预设了万物的持续不断变化：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

“一”不是某种物质，至多是一种转化的连续体。陈鼓应解释说，通过分解，一个事物就促成了其他事物的产生，新事物的构成包含了原先分解的事物的成分( 2008,218)。分解、形成和消融是一个持续不断过程的各个环节，这个过程就是“一”。有必要将“复通为一”理解为返回到持续不断变化中。在转化的过程中，新事物不断从旧事物中产生，又逐渐相互消解。同时，万物都是一个统一体的组成成分，而这一统一体是通过万物的不断转化形成的。因此，万物“复通为一”意指万物都回归到持续的统一体，也就是说，借助转化，连续体回到了自身。事实上，“万物”和“一”也同样构成了两极。两者构成了相互的对应面：万物形成了一个连续流动体，同时，一个流动体生成了万物。在这种往复不断的转化中，每一个事物都回到自身，它既是事物的构成成分，也是一个连续体。所以，统一体就是万物回归到分解，形成和消融的连续体之中。理解事物这种从同化到分化和从分化到同化的双向运动意义重大。只有这样，才可能既保持价值观的多元化，又同时看到同一价值观的对应面。每一事物都转化并回归到一个连续体，然后这一连续体转化并回归万物。不可能通过消除一个得到另一个，这是双向的运动。“是之谓两行”，从道枢的角度看，极的两端不是相互对立而是相互对应。因此，“万物与我为一”并不是将万物归为单一视角，相反，它对世界的多元性赋予了主观阐释；同时，也考虑到了各种对应面的价值。与万物连续一体意即参与万物永恒不断的多样性转化，同时也参与各自相应的同化之中。

所以，从道的视角，内在与外在、主体与客体、万物与一、是与非等都是不断地循环，不断地在所处的位置转化。《齐物论》并非意在消解它们，而是将它们置于彼此相互对应的位置。正如陈鼓应所言，“取消天地万物与我——客体与主体——的对立关系，而臻于主客一体的境界……这境界也就是‘未始有封’的境界”(2008,222)。事物不会在难以区分的同质性中消失，也不会在对立中消失。这意味着，从道的角度，世界不是一个混沌、难以辨认的扁平天体，而是一个无边界的多样性关系网。不过，有必要指出这一视角不是形而上的本质。相反，从道的视角看到的无边界多样性通常是一种认识，也因此具有一种阐释性价值。但是，这一认识不局限于主客体两分并且蕴涵着接受其他价值的可能性。

四、结语

如前所言，有必要跳出主客体两分法以便看到《齐物论》倡导的认识视角。如果能这么做，很显然，文本提议的就既非主观主义视角亦非客观主义视角。实际上，对“是非”的批判恰恰是意在弱化任何的视角主义：这不是说《齐物论》否认各种视角的存在，相反，通过承认人类活动存在持续的是非对立，文本强调二者的内在对等性。另一方面，对视角主义的批判并不意味对客观现实世界的肯认。如果“是非”处处彰显其作用，且如果二者是完全对等的，那么就根本没有产生评价标准的根基。因此，《齐物论》中蕴藏的哲学思想既不能被定义为绝对主义，也不是相对主义或怀疑主义。不能仅仅从认识论层面去解读其所蕴含的哲学思想。为了掌握其要旨，同样有必要讨论其认识论中隐含的审美立场。实际上，通过对世界的审美，可以懂得如何去应对世界；同时，应对世界也可帮助提升无止境变化过程中的审美意识。

有人或许会说，有必要考量一下《齐物论》中的本体论，因为该术语暗示并没有一个恒定的现实世界体系。此外，必须承认，在西方形而上传统面前本体论作出了巨大的让步。“万物均等”是形而上学的立场吗？既是也不是。只要这种均等存在于事物价值之间，并且不包含事物的物质部分，它就不属于形而上范围。但是，如果价值是平等的，价值就同时包括形而上价值和绝对价值。这是毋庸置疑的。当然，各种价值的等同削弱了对形而上绝对化的肯定。这不是说不能持有形而上立场，而是说，形而上价值等同于其他价值。如果《齐物论》中存在类似形而上的东西，这是因为其中的形而上是需要被质疑的。出于同样的理由，一些学者使用诸如“non-metaphysics”(陈鼓应 1989)或者“ametaphysics”(安乐哲 2015b)来阐释古代中国哲学。这些学界权威立场有助于区分中国视角和西方形而上学本体论本质。但是，陈鼓应否定中国的形而上学只是为了否定“可感知与不可感知，现实与超越的区分”( 1989,167-8)。根据陈鼓应的观点，在中国古代文本中的形而上思维是“一种探寻路径，是对充满变化和转化的现实综观和整合理解。形而上并不是要超越这一现实，而是拥抱这一现实”(同上，206)。我们很难否认这一观点。但是，如果术语“形而上”已完全不能表达它本应表达的概念，那为何还要使用这样的术语呢？更重要的是，在《齐物论》中，陈鼓应所指的现实是什么呢？如果没有标准，那又如何清晰定义现实，更谈不上去拥抱现实了。该篇结尾有关蝴蝶的梦境就是这种不确定性的经典例证。庄周梦蝶的寓言显然摧毁了本体论确定性的所有可能性。不过，我们仍然能够拥抱这样的一种不确定性：张开双臂同时拥抱现实与梦境、肯定与否定、生与死。正是由于持有这一立场，我们才能接受世界，不但接受现实的世界，也接受想象的世界。这意味着人要坦然面对物化过程并随时准备成为其中的一部分。

因此，《齐物论》体现的不是单一视角的形而上学。更确切地说，它试图阐明某种无法阐释的参悟，某种近似于一个诸如“非形而上学(immetaphysics)”的相反概念。问题的关键不是超越而是全方位拓展这一现实世界。所以，梦境也和生命中其他方面一样真实。同时，所有的现实都可以是梦境。《齐物论》再一次指出了看待人类生活经验的两种路径。这两种路径不是以垂直尺度，而是以球形旋转的方式不断地相互交叠。倘若“有形”与“无形”不是对立面，那么就无所谓“超越”，也不存在超越现实的压力；但现实也不仅仅是一个具体而客观的事实。同时，万物处于物化的相互包含关系中，这排除了任何导致内在自因(causa sui)行为的可能性。此外，为了对内在与超越进行区分，需要有一个定义清晰的超越的内在世界。但在《齐物论》中，这是不可能的，因为《齐物论》中的世界评价是无边界的，因此不存在任何内在和超越的固定关系。换言之，即便没有“内在化”和“超越”，自身经验也是可以参与万物转化过程的。

因此，非形而上学(immetaphysics)可以被认为是一个万物的价值持续不断循环的过程。这里的术语“非形而上(im-meta-physic)”指的是在肯定和否定两个向度上持续不断演变的进程。该进程同化和分化事物，在相互转化的过程中事物被肯定的同时又被否定。在这个层面上，这一术语并不是否定超越，更不是否定内在性，相反，它是对西方形而上学本体论的补充。如果本体论是一个绝对、单一和无所不包的概念，“非形而上”就是一个多元、不断变化和循环往复的评价过程。显然，从《齐物论》的视角来看，这些立场也是同等的。不过，毋庸置疑，如果人们能看到这种均等性，那么就能从他者的视角来看待世界了。

(本文作者特别感谢Robing Wang教授提出的宝贵建议及提供的慷慨帮助。)

注释

①葛瑞汉(Angus Graham)也认为，学界普遍认可《齐物论》是《庄子》中最重要的一篇，“这就是说,《齐物论》是除了《道德经》之外早期道家思想最重要的文献”(1969-1970,137)。

②根据葛瑞汉的观点，“即使在一般被称为‘神秘的’哲学中，也很难找到比道家思想更反对分析路径的哲学”(1983,3)。不过，尽管分析哲学未能提供合适工具来阐释诸如《道德经》或《庄子》这样的文本，也全无必要将此类文本视为神秘或奥秘的。林语堂证实，当“老子和庄子对难以捉摸的道家思想使用了神秘色彩的措辞时，也需要记住，他们并不是神秘主义者，而只是人类生命的杰出观察者”(林语堂 1958[1948]，31)。

③众所周知，《庄子》为多人合著——关于这一论断请参看刘笑敢(1987)和《庄子》前三篇的英译本(1994)，并且由郭象(卒于公元312年)校订。葛瑞汉认为，关于《庄子》中的篇名，极可能是出自公元二世纪某位编订者之手(1989[1981],29)。

④“物”通常译为“thing”，但是并不局限于非生命的物体。在本文中，“物”是“万物”的核心成分，因此不能将其理解为一种客观化的概念。

⑤在其研究中，陈少明显然遵循了陈鼓应为代表的阐释传统，因此与刘笑敢的立场截然相反。

⑥文中《庄子》的引用来自北京：哈佛燕京学社汉学引的丛刊，增补本20,1947，紧跟其后是葛瑞汉译本的页码(1989[1981])。在如何平衡意义阐释与诗意翻译冲突方面，葛瑞汉译本达到了难以逾越的高度。

⑦在对《齐物论》精确的阐释中，刘笑敢使用了海德格尔的辩证法作为主要分析工具，持一种完全相反的观点。根据刘笑敢，辩证法可以让人们恰当地理解客观世界的对立面，并且看到诡辩术所掩盖的真相(1986,122)。在这一前提下，很显然，刘的观点认为，尽管《齐物论》使用了辩证法看待世界，但仍不断地陷入诡辩术中。在文中随后我们可以看到，即使辩证法是一个合理和科学的揭示客观世界的方法，这种方法也会肯定主客体对立的立场，引发《齐物论》力图消解的“是非”过程。因此，尽管《齐物论》使用对立面，也是意在表明冲突的观点的对等价值。所以，假设我们可以在该语境中使用这一术语，从《齐物论》视角，如果要在综合中解决对立立场，首要的诡辩术应是辩证法自身。关于《庄子》中话语策略的详尽讨论及其与其他中国传统思潮的关系，请参看陈汉生(Hansen Chad 1992, 269)。

⑧根据陈汉生，该论点指“要明白多种语言和多种‘是非’是可能的。此处有益的建议是我们应该具备灵活性，能容忍并意识到存在着无限可能的应对生命的方式”(1992,284)。

⑨尽管存在争议和具有形而上倾向，但吴广明认为“齐”指“本体相互作用的自发体系”无疑是一种有趣的解读。

⑩郝大维和安乐哲强调不存在隐性本体论基础上建立的等级关系。在道家思想中不存在“存在之链”或者“完美之阶梯”；只有“齐物”，每一事物都是自身，亦是其他事物存在的必要条件(郝大维和安乐哲 1995,237)。我们回头会讨论本体论和形而上学的问题。

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[34]Watson, Burton, trans.2013 [1968].The Complete works of Zhuangzi.New York: Columbia University Press.

[35]Wu, Kuang-ming.1990.The Butterfly as Companion: Meditations on the First Three Chapters of the Chuang-Tzu.Albany, N.Y.: State University of New York Press.

[36]Ziporyn, Brook.2003a.“How Many Are the Ten Thousand Things and I? Relativism, Mysticism, and the Privileging of Oneness in the ‘Inner Chapters’.”In Hiding the world in the world : uneven discourses on the Zhuangzi, edited by Scott Bradley Cook, 33-63.Albany: State University of New York Press.

[37]Ziporyn, Brook.2003b.The Penumbra Unbound: The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang.Albany: State University of New York Press.

(译者：梁燕华，广西大学外国语学院教授，留英博士。)