姜亦炜

（南京大学，江苏 南京 210000）（湖州师范学院，浙江 湖州 313000）

什么是启蒙？康德几乎是以完全消极的态度定义启蒙：“一个结束”，或“一条出路”。同时他将作为启蒙内涵的“结束或出路”视为我们摆脱“未成年状态”的进程。那么什么是未成年状态？当一本书可以代替我们的理解力的时候，当一位精神导师可以代替个体意识的时候，当一个医生设身处地为我们制定食谱的时候，我们就处于未成年状态。在未成年状态里，它使我们愿意接受其他人的权威，为的是引导我们走向运用自身理性的地方。

1784年12月，《柏林月刊》刊登了康德的一篇文章，其内容主要在于解释什么是启蒙？而后福柯发掘了这篇文章，并赋予它三大批判之引言的地位。在福柯看来，因为这篇短文将“启蒙”看作是人类运用自己的理性而不屈从于任何权威的时刻，正是在这个时刻，批判才是必须的，他的目的是确定一些条件，正是由于这些条件，在决定人要认识什么，要做什么，要有什么样的希望时，理性才是合理的。而对理性的不合法运用，教条主义，他律，连同幻想随之而来。反之，当运用理性的合法性在其原则中得到保障时，理性的自律才是可能的。所以，“批判”是理性在启蒙中日渐成熟的思想根源，而“启蒙”就是批判的时代。随后福柯运用了大段的章节告诉了我们如何走出人类的未成年状态，但是始终让读者萦绕耳边的还是“批判”二字。

批判性作为一种精神，总是给人以遐想——西方的文艺复兴、中国的五四运动甚或晚近的后现代主义思潮，它们所呈现的是对中世纪黑暗时代神学政治的批判、对传统文化的叛逆、对理性主义的嘲讽，而时间的断裂、传统的破碎、新奇的感受、一晃而过的晕眩、还有临时、偶然、短暂等词语的描绘足以让人感受到批判作为一种具有现代性特质的启蒙意味。它不是对短暂而逝的现在的感受，而是将现在“英雄化”的意志。作为一种精神气质存在的“批判”，与作为时间状态的启蒙相联。

《无能子》虽成书于唐末，却以一种极具现代气质的批判精神流传至今，其政治思想上承老庄，下启黄宗羲、王夫之。其语言清新不媚俗，初读寡淡，细品句句锋芒。它至少形成了四股思想潜流，在中国政治思想史上占据一席之地：自我管理、有限政府的无为政治；万物同根、崇尚自然的生态政治；崇尚平等、厌弃名利的反物质主义；叛逆知识话语体系的反智主义。

一、唐末《无能子》的成书与主旨

《无能子》是晚唐无名氏的政治哲学著作。唐书艺文志道家类著录无能子三卷，云：“不著撰人名氏，光启中，隐民间。”明正统道藏太玄部收录无能子上中下三卷。四库全书总目提要因序中有“不述其姓名游宦”的话，以为“尝登仕籍，非隐民也。”今按无能子前曾作吏，或因不得志，加以正遭世乱，后来退而过隐居生涯。他自从隐居以来，湮灭姓名，连他的知心朋友也不给透露姓名身世和生平事迹，终究没有人知道。可以想见，他当时大概不是甚么显著的人物。他自述说∶“无能子贫，其昆弟之子且寒而饥，嗟吟相从焉”（《无能子·答通问》）。并且从他的商隐说和严陵说等文章来看，无能子概是淡泊名利，生活清寒的书生。他的家庭，可能是没落地主或者属于经济生活并不宽裕的富农、小地主阶层。

他的隐居，和唐代一般的士大夫不同，并非想作高官而走所谓“终南捷径”，也不是皈依释教或道教，也不是想过田园诗人般的闲适生活；而是避乱流转，“民舍之陋，杂处其间，循循如也”（《无能子·序》）。

而纵观《无能子》全书的主旨，其政治思想主要体现在以下几方面：否定君臣的名分，反对忠孝伦理道德、抨击“杜乱臣贼子之心”；对贵贱的等级，贫富的差别，尊卑的礼节，都深致不满；痛恨“强名”，谴责圣人，甘愿作时代的狂人。所有这些思想的实质，表明了对当时现实社会政治的对立和抗争，不期而然地渗透了叛逆的性格。无能子从事著作，所以隐姓埋名，是有其不得已的苦衷的。虽然，由于他避乱遁世，脱离了当时轰轰烈烈的革命实践，只是在理论方面做了一些既有积极又有消极的反映。但是，这些积极的反映，剥去了传统的道家学派的外衣，可以看出，它的实质，客观上是和农民起义的思想相呼应、相配合的。其对理想社会的向往，对现实社会政治的批判，对治世方略的考量，还有其崇自然、贵无为的政治哲学基础都对后世产生积极的影响。

二、唐末《无能子》政治思想对后世的启迪

（一）自我管理、有限政府的无为政治

放眼现今中国，如何发挥社区的自治功能，依法建立社区公共事务准入制度，进而实现群众的自治功能，已成为显学：党的十八大报告中明确指出，要在城乡社区治理，基层公共事务和公益事业中，实行群众自我管理、自我服务、自我教育、自我监督；2016年中央城市工作会议上强调发挥社区在城市管理中的重要作用。各学科如社会学、管理学、政治学、甚至人类学、信息工程学都开出了自己的药方，一时间大数据、供给侧、评估测量等等粉墨登场。但其实只要粗略翻一翻中国古代政治思想史集v，中国古代先贤敏锐的政治洞察力早已闪烁如此的火花，“我无为而民自化，我好静民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。“治大国若烹小鲜”，不能过多扰民，否则会引起国家混乱等等一系列充盈着“有限政府”与“自治思想”的思潮贯穿于先秦至近代的社会政治生态中。无怪乎有学者称“有限政府论与道家‘无为而治’思想在对理想政治的终极追求上是基本一致的，其价值取向都是尽量减少政府和统治者对个人生活的干预与控制”。但是言必称西方的有，反求自身的则少而少之。这也就是进一步挖掘中国传统经典的遗存，为我所用的意义所在。

无能子的“无为政治”是相对于全能政府存在的，所谓全能政府，就是指它的活动无所不为，远远超出其能力范围，这必然影响工作效率，以致做出错误的决策判断。而有限政府论的提出则是源于对统治者权力使用的不信任，更进一步是对知识的不信任。柏拉图曾有个经典命题“哲人王”，但是无能子采取对立的姿态，认为圣人是万恶根源，其强名化物，直接导致了种种暴政与不自然。在整本《无能子》中体现着其对现实世界君主纵欲、厚生、征战等有为、妄为的反叛。

虽然我们也应看到无能子的论述多从君王角度考虑，其“自然无为”可算是传统政治价值的雏形，与当代的有着理论支撑和具体政治实践的“自由民主”型自治尚有极大距离。并且其减少君、圣干预的理论更多强调自觉而非通过法律权力制衡来限制，也是同现代政治相悖的，但是不管怎样这些遗产所带给我们的思想火花，为我们国家建构有限政府，培育现代公民文化提供了养分，这也可以看成是对20世纪八十年以来政治文化研究复兴的一种呼应。

（二）万物同根、崇尚自然的生态政治

《之江新语》的反复再版，让大家普遍的理解了一句话的深刻含义：“绿水青山就是金山银山”，其实再把这段话完整的引录，我们似乎更能体会其中的生态哲学意蕴：

我们追求人与自然的和谐，经济与社会的和谐，通俗的讲，就是既要绿水青山，又要金山银山。我省“七山一水两分田”，许多地方“绿水逶迤去，青山相对开”，拥有良好的生态优势。如果能够把这些生态环境优势转化为生态农业、生态工业、生态旅游等生态经济的优势，那么绿水青山也就变成了金山银山。绿水青山可以带来金山银山，但金山银山却买不到绿水青山。绿水青山与金山银山既会产生矛盾，又可辩证统一。

技术文明转变了我们的思维方式、生产方式与生活方式，它让人类换了一个角度认识自然，审视自身的价值。为了机械化而牺牲生态多样性的潜力；为了新的钢厂和焦炼炉而牺牲森林与草地；为了使用砖石而不顾当地环境或土壤特点。技术文明让人类站到顶峰，使人类误以为世间的万物只是为自己而生存,自己是世界的中心，只要人类需要就可以按照自己的意志改造自然。

但是无能子告诉我们，人与万物是平等的，环境与生态的多样化具有其自身的内在逻辑与价值，人类也绝不是凌驾于所有物种之上的主人，而只是其中一员。“人与鸟兽昆虫，共浮于天地中，一气而已”，“人与其他四虫，同生天地，交气而已，无所异也”。

反观现实社会，人类征服自然、改造自然的能力越来越强，于是有些人忽略人与自然的和谐，不断地向自然索取，似乎在自然面前无所不能，可以为所欲为。今天出现的环境污染、草原植被破坏、沙尘暴等等，是自然界对人类的惩罚。对于这些问题，人们已形成共识，但不能只做表层工作，如种草种树之类，必须上升到哲学层面，反思环境问题产生的深层次原因，研究如何促进人与自然的和谐发展，作到防患于未然。无能子关于人与自然万物平等的思想（齐万物，万物同根，人类与动物平等）；崇尚自然、恬淡寡欲的思想都是先贤在生态哲学方面的宝贵遗留，值得我们学习借鉴，并在实践习总书记两山理论中的加以运用。

（三）崇尚平等、厌弃名利的反物质主义

马尔库塞曾说：“发达的工业社会让人的生活方式同质化”，而这种同质化即表现为攀比、利益、金钱；奋求者形象，竞争性人格。这种同质化忽视了事物还有不能够由名利体现的一些内在价值，那些无法用名利衡量的、特别的、个人最深处的本质意义。20世纪六十年代，资本主义终于发展到一个重要的历史转折点，不管人们怎么定义它，利奥塔的“后现代社会”、哈贝马斯的“晚期资本主义社会”、贝尔的“后工业社会”亦或鲍德里亚的“消费社会”，但是“批判性”无疑是此类理论的基石，当资本主义的成就取消了其批判性的前提，社会必将孕育一种新的批判精神。后现代主义的大师们质疑理性，解构权威，“把理性强加于整个社会是一种荒谬而有害的观念，但嘲笑这种观念的社会却把它自己的成员变成全面管理的对象”。

无能子的现实意义在很大程度上体现于其批判性，不管是对于名教的批判，还是封建王权的批判，物质利益的批判，还是圣人的批判。他以批圣人强名为总纲，“彼始无卑无尊，孰谓之君臣？吾强建之，乃君乃臣。彼始无取无欲，何谓爵禄？吾强品之，乃荣乃辱。今则醨真淳、厚嗜欲而包争心矣”（《无能子·圣过第一》）。批判世间之争心，“争则夺，夺则乱”。其后又举数例佐之：孔子问政老聃，借老聃之口批礼乐与旧章，“人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱。所谓伐天真而矜已者也，天祸必及”（《无能子·老君说第三》）。借宋玉之口批忠信孝悌。借严子陵之口批王权与虚名，“自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名以等差贵贱而诱愚人尔”（《无能子·严陵说第九》）。“夫中国天子之贵，在十分天下一二分中，征伐战争之内，自尊者尔”（《无能子·严陵说第九》）。借无能子昆弟之口，批判了富贵与美名，其实如浮云，“昼忧夕乐，均矣，何必易哉？”（《无能子·答通问第一》）最后，他对富贵与美名做了最沉重的一击，他嗤笑“乐富贵、耻贫贱”的世道人心，他不无嘲讽的说：“壮哉物之力也”，悲叹世人的醒而不误。

（四）叛逆知识话语体系的反智主义

福柯曾与具有马克思主义色彩的地理杂志编辑“Herodote”有过一个访谈，他在访谈中说：至少从笛卡尔以来，西方哲学总是与知识的问题缠绕在一起。这一点我们是无法逃避的。如果身为一个哲学家而没有回答“什么是知识？”或“什么是真理？”这样的问题，那它又算是哪门子的哲学家。对知识的态度无疑成为东西方文化都必须面对的终极命题，笛卡尔认为凡是我心中清楚明确地想到的事物都是真的，他相信根据这个原理不仅可以导出逻辑与形而上学，也可以导出事实，至少在理论上这样。即他所谓的“不证自明”。但是罗素在《人类的知识》最后一页不无沮丧的说：“全部人类知识都是不确定的，不精确的和不全面的。”最后福柯釜底抽薪般的对知识本身提出质疑，他跳出了主客观二元对立的知识范式，把批判的基点选在知识自身内部的公正性即合法性问题上。他认为权力成为构建知识体系的核心动力因素，从而使知识本身存在了不平等性，那么知识也就不可能存在合理性。福柯在《疯癫与文明》一书中最早批判了知识与权力的关系，在疯癫的知识中，只有来源于精神病医生对精神话语的描述，这种话语被认为是单向度、对象缺场的，是一种话语权力的输出。在随后的历史里，话语权得到巩固，普遍知识体系得以建构，隐藏在知识下无心的话语权力使知识不再受到怀疑，从而知识成为了权力者的游戏。

而《无能子》对知识也持一种怀疑态度。它最有名的一句话“以智欺愚，妄也。”对知识带着深深的鄙夷。虽然这种弃智绝圣的反智主义带有明显的时代局限性，但是其批判精神，还是给我们带来了极大的内心震撼。无能子认为定礼乐，明旧章，无非崇尚繁文缛节，用知识话语体系来束缚人的思想，行动，以智欺愚，妄也。这是一种话语的规训——所谓“君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不爱子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相顺为不友不悌，夫妇不相一为不贞不和”（《无能子·圣过第一》）。而一旦有反抗或异见者，与之相配合的是无视规训的惩戒：“谓之圣人者悔之，不得已乃设刑法与兵以制之，小则刑之，大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充於国，戈鋋弓矢之伐充於天下，覆家亡国之祸，绵绵不绝，生民困贫夭折之苦，漫漫不止”（《无能子·圣过第一》）。他说：“夫天下自然之时，君臣无分乎其间。为之君臣以别尊卑，谓之圣人者以智欺愚也”（《无能子·首阳子说》）。因为“繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一，于是有君臣之分，尊卑之节”（《无能子·圣过第一》）。最终知识与权力结合，强名于世间万物。权力的运作通过符号化、合法化而成为一种有效的权力，形成一种对集体的权威。

所以重读《无能子》的反智主义，至少给我们两方面的反思价值，一方面重新审视权力于知识之间的关系，“权力—知识”的发展变化与矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能领域。举例来说，从文言到白话，体现了一种晚晴知识分子的话语觉醒，文言对应的是传统知识分子的话语权，而白话对应的是现代知识分子的话语权，期间伴随着启蒙话语体系的建立。现代社会“日常话语”与“网络话语”可以看成是第二次话语与权力的媾和与转移。另一方面，反智主义毕竟体现了大众文化对精英文化的反感与排斥，为当代中国政治学、文学的后现代性诉求提供了有益的文化资源，它无疑是当下日益僵化的技术理性的有效解毒剂。