浅议先秦圣王思想来源及其影响

2018-03-28杨秉中

学理论·下 2017年10期

杨秉中

摘要：圣王思想是颇具影响力的古代政治思想之一。本文从“圣”的初义出发，考察了由“圣”至“圣人”，再至“圣王”观念产生的思想发展脉络；并在此基础上，从意识形态的角度出发，指出圣王思想在帝制时期专制政权统一思想过程中发挥的基础性作用。

关键词：圣；圣人；圣王；意识形态

中图分类号：K232 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）10-0162-05

“圣王”一词最早见于《左传·桓公六年》，参考语境——已经是较成熟的观念。中国古代文明的发展具有连续性和统一性的特点，许多具有影响力的理论观念往往能追溯到文明的早期。因此要搞清楚圣王的定义，有必要先厘清单字“圣”的原意，以及由“圣”延伸而来的“圣人”等相关概念。

一、圣字初义：巫之通达神意的能力

首先，甲骨文中已有“圣”的原型：“■”，李孝定《甲骨文字集释》释曰：“象人上着大耳。从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训通。贤圣之义，又其引申也……听、声、圣三字同源……闻之与圣，亦当是一字。”[1]3519同书第九卷释“庭”曰：“案古听、声、圣乃一字，其字即作■，从口耳，会意。言口有所言，耳得之而为声；其得声之动作，则为听……《左传》‘圣姜，公（羊）、■（梁）作‘声姜，知声、圣为古今字，后乃引申为贤圣字。”徐中舒《甲骨文字典》曰：“耳具敏锐之听闻之功效是为圣……既言其听觉功能之精通，又谓其效果之明确。故其引申义亦训通、训明、训贤，乃至以精通者为圣”，明确听闻之敏锐能力即是“圣” [2]1287。其次，圣代表的出众“听、闻”能力所面对的对象需要进一步探究。众所周知，甲骨文为殷商卜辞，其所其承载的，乃那个时代的普遍性思维。殷商时期的意识形态以巫术和原始宗教为主要形式，最主要的特点是殷人对上帝或天神的崇拜，如《礼记》载：“殷人尊神，率民以事神”。①陈梦家指出：“殷人的上帝或帝，是掌握自然天象的主宰……上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”[3]580对于殷人而言，帝是掌握人间福祸的至上神，上至国家兴亡，下至农业丰歉，包括自然界的天象运行、城邑兴建、军事征伐的胜败等等，都出自帝的意愿。那么，為了获得上帝的意旨，必须要具有相应的能力，这个能力就是能够敏锐“听、闻”神意的圣。■田忍通过考察字形字义，认为圣的契文原型左侧之“■”代表着通达神意功能的法器，可作佐证[4]233。再次，圣这一能力，并非全体社会成员都能拥有，而是由“巫”群体所掌握。②在原始社会早期“绝地通天”事件之后，沟通上天，承接神意的权力被以王为首的“巫”所垄断，成为一项重要的政治特权，他们“用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方式传达神的语言”，殷商时期正符合这种社会情形[5]28。圣、巫和王的关系，正如张光直所言：“既然巫是智者圣者，巫便应当是有通天地本事的统治者的统称……殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事。”[6]266综上，巫的职能是聆听上帝的意志，而这种能力势必要足够的精熟、敏锐，圣之初意正指的是巫（以殷王为首）这种能够敏锐的领悟、通达至上神意志的能力。

二、西周圣人观念：聪明惠达的理想人格

圣的含义在西周出现了转变，这与当时的时代背景紧密相关。西周革命成功，“小邦周”取代“天邑商”，这在思想上对周初统治者产生了极强的震撼。商王坚信“我生不有命在天”，盲目的崇信上帝，但最终为周所灭，迫使西周统治者对天命进行反思。反思意味着对旧事物进行新的诠释。周人仍笃信天命，但已有夏、商相继倾覆，天命转移已是不争的事实。出于维护政权的目的，周人将目光投向自身，产生了“忧患”意识，如《周书·君■》载“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民”，并提出了一系列的“敬” “德” “明德” “敬德保民”等新观念[7]321。西周新思想最大的特点是：天命转移的依据在于现实中的人事，即周王的个人品德和统治行为，《周书·召诰》载：“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”正是其体现[7]285。这也正是殷周之间政治和文化巨大变革的思想源头。徐复观将这种“忧患意识”称为“人文精神觉醒”，其实质是：“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的谨慎与努力……尤其是一个‘敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为、规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔诚，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己彻底投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[8]33

及至殷商，圣指的是巫群体，特别是殷王，通达至上神意旨的能力。随着西周人文精神的觉醒，理性思维萌发，圣的宗教意味趋于淡化，更多地体现出人文精神，圣开始用来指代人聪明智慧的内在品质，拥有这一品质的便是“圣人”。以《周书·多方》为例：“乃惟有夏，图厥政，不集于享；天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲■，天惟降时丧。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣……惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”[7]338《多方》作于周初，为周公告诫殷遗民之辞。夏、商之王耽于游乐，荒废政务、祭祀，被上天剥夺了政权；周王勤于军政，审于德行，才得以承接天命，统理万民。篇中将“圣”和“狂”对举，“圣”即“圣人”，句意为：“（作为统治者）聪明惠达之人，不常思虑（上帝意旨）则会变得狂妄无知；狂妄之人，能常思考（上帝意旨）也会变得聪明惠达。”可看出，即便天命观仍占据着主导地位，但圣已用于表示统治者自身褒义性质的品质与德行。同样的变化也体现于《诗经》，其中多篇将聪敏智慧之人称作“圣人”。《小雅·小宛》载：“人之齐圣，饮酒温克。”[9]325意为“正派、智慧特出之人，喝酒能从容而适度”，圣指人的聪慧。《大雅·板》载：“上帝板板，下民卒瘅……靡圣管管，不实于■。”[9]460本篇为劝谏周王之诗，“靡圣”即“轻视圣人而自以为是”。《小雅·巧言》载：“秩秩大猷，圣人莫之。”[9]331指圣人制定了宏大而完善的典章制度。《大雅·桑柔》载：“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜。”[9]474同样是“圣人”与“愚人”对举，与前例《周书·多方》中“圣”言君主不同，这里的“圣人”可理解为聪慧的普通人。此外，还有“汤降不迟，圣敬日跻”（《商颂·长发》） “具曰‘予圣，谁知乌之雌雄”（《小雅·正月》） “皇父孔圣，作都于向”（《小雅·十月之交》）等，这些词句中的圣都表示“智慧”的内在品质或“拥有智慧之人”。综合《尚书》《诗经》中的使用情形来看，西周时期，以“通达”为思想基点，听从天命不再是圣的主要涵义；更多的情况下，圣是从人文主义的角度出发，对聪明惠达这一人的内在品德的称谓，“圣人”的概念也开始出现，用来指代拥有这一品质的理想人格。

三、东周圣人观念：理想的政治人格

夷、厉、宣、幽后西周走向衰落；随后的春秋战国时期更是诸侯争霸、礼崩乐坏、战乱不断。这一时期的社会动荡在思想上有两个直接影响：首先，原先以天帝和周王为核心的思想权威走向衰落。殷周以来，天是社会秩序形而上的价值依据，周王则以“天子”身份作为现实的统治者。现在天的权威遭到质疑，现实中的周王也仅存有“天下共主”的名义。社会的混乱无序投射到了思想层面，这在《诗经》中表现尤为明显。《小雅·节南山》载：“不吊昊天，不宜空我师……昊天不佣，降此鞠■。昊天不惠，降此大戾……不吊昊天，乱靡有定。”[9]304一篇之中，充满了对上天不满的宣泄，埋怨天帝的错误行为使得自己受苦。《小雅·巧言》载：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此■。昊天已威，予慎无罪。昊天大■，予慎无辜。”[9]331同样是讽刺上天对民众失当的惩罚，类似情形不胜枚举。与此相对应的是，西周以来萌发的人文和理性精神愈发闪耀，这就是在思想层面的第二个变化，政治事务中人的价值进一步地得到关注。诸侯国内的权力争夺，诸侯间频繁的战争、会盟，新的政治秩序的构建都要仰仗于智慧和理性，更加巩固了这一认识。陈来先生总结道：“从春秋思想文化的发展来看，有如下渐进的发展，充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。宗教和非宗教性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐转变为理性的政治思考和道德思考。”[10]9-12这样，与时代需求相符的，以聪明、智慧为主要特质的“圣人”不断地被凸显出来，成为结束动荡，重构社会秩序的希望所在。《左传·成公六年》载：“圣人与众同欲，是以济事。”[11]546《左传·成公十六年》：“唯圣人能外内无患，自非圣人，外宁必有内忧。” [11]613在上述两例中，可以发现圣人已被置于相当崇高的政治地位上，不仅可以引领群众，完成重要的事业，而且能够使国家没有内忧外患，这些都要凭借圣人的出众的智慧和政治谋略。

随着思想地位的不断提升，最终圣人成为诸子百家论政的中心人物，甚至具有了终极的意义。孔子最先赋予了圣人极高的标准，《论语·述而》载：“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”[12]76称当世无圣。孔子认为圣人是理想的统治者，《雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”[12]“博施于民”和“能济众”，突出了圣人的经世的责任，而尧舜也难以兼顾二者，可见孔子心目中圣人的地位之崇高。孔子的圣人观成为后世圣人崇拜的思想源头。先秦诸子都将圣人置于自己思想崇高而核心的位置，这方面论著颇丰，不再详述。简言之，在人伦道德的层面上，圣人代表着完美的道德人格。如《孟子·离娄》载：“圣人，人伦之至也。”[13]146“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）《墨子·尚贤中》载：“圣人之德，总乎天地也。”在政治经世的层面，圣人是理想的政治人格，这点是圣人思想的重心。《孟子·滕文公上》载：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”[13]101《管子·乘马》载：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也，于己不足，安得名圣……唯圣人为善托业于民”[14]103在百家皆言圣人的情況下，圣人逐渐被抽象出来，不断被美化，最终具有了超越性。首先是圣人与“道”的关系尤为值得注意。最初的道是指现实中的道路，后逐渐演变为形而上的抽象概念。老子最先将道视为宇宙万物的本源，其他各家的道论也大致相同。在先秦诸子看来，“‘道是理性思维的最高抽象……是有关宇宙（天、地、人）理论体系的一字性凝结和概括，同时又是真、善美和智慧的最高体现。”[15]401具有超越性的圣人与道的关系尤为密切，《大戴礼记·哀公问》称：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。”[16]11认为道需要圣人去认知。《易·说卦》载：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[17]569认为圣人是道的创立者。二者的关系可概括为：道与圣人相依相成，圣人是道的人格体现，道要依靠圣人发明而显现[15]431。其次，圣人与代表至上神的天也产生了联系，出现圣神合一的趋势。圣人与天的这种关系，与最初“听、闻”天意的圣有着一定的继承关系。孟子说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[13]295。《礼记·礼运》载：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也”[16]。刘泽华对此总结道：“圣本是理性的标志和理性的人格化，然而由于圣人垄断了理性，而且在历史上又是使人成为人的‘塑造者，于是圣人逐渐从‘人中分化出来，在圣人身上逐渐增加了超越性。其结果是圣人与神相通，圣神合一。”[15]431但是诸子的圣人观仍然集中在具有聪明、智慧品质的道德或政治人格这个层面，而其与道、天相合的超越色彩更多是作为诸子思想的佐证。

四、圣王思想：理想的统治者与圣人关系辩证

圣人是一个外延较为广泛的概念。在诸子的论著中，既可以是一个抽象意义上的人或理想人格，这个人是道德楷模或者理想政治家；又能与形而上的道相辅相成，拥有着超越的意味。但显而易见的，政治是圣人思想的重心所在，原因有二：首先，单字圣的“听、闻”敏锐之初意即是指殷王通达神意这个重要的政治能力；《尚书》《诗经》中产生之初的圣人思想同样与政治密切相关。其次，处在社会转型期的春秋战国，新政治秩序的构建一直是时代关注的主题，所谓“百家殊业而皆务于治”，因此“圣人之治”就成为诸子共同期盼的政治理想。需要指出，“君为政本论”是我国古代政论核心君主论的理论基础，也是我国古代思想家的集体政治心理定式，其理论源头正是先秦诸子[18] 331-341。正由此，诸子往往将政治理想实践者的资格交付于现实君主，各家向往的“圣人之治”均是如此。圣人与统治者在思想上交汇，正如荀子所言：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”[19]324“圣人当王”[15]442，圣人最有资格担任统治者——王，圣王思想应运而生。圣王思想的诞生有重要的思想史意义：如果说圣人是春秋时期人文与理性精神的汇聚，那么圣王就是这个时代政治理性的象征。在政治思想由盲目的崇拜天神转向重人文、理性的过程中，圣王逐渐成为公认的政治权威和理想君主型范，也是治道的体现者，“圣王在诸子著作中的出现频率极高，凡属理想政治都与圣王相连，圣王是理想的实现者，是最伟大的仁慈者和创造者，圣王几乎都是崇拜的对象，都是希望所在，都是社会政治问题的核心。”[15]441

下一步来看圣人与圣王的关系并进一步阐释圣王的含义。二者都是人文精神觉醒以来理性思维的结晶，以政治为核心关切，在诸子著作中也常常混用，并没有严格区分。但是，从诸子著作中可以看出，圣人的概念外延要更为宽泛，二者逻辑概念上的差异是存在的：最大的区别在于现实中的政治身份，圣王总是以政治而言，而圣人可单指具有高尚伦理道德的理想人格。

先以政治身份为角度，圣人有君臣之分，《孟子·离娄上》载：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”[13]146《墨子·公孟》载：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫。”圣君即是圣王，含义有二：一是圣王这一抽象名词本身，诸子借此发表政论，如儒家的仁政、墨家的尚贤、法家的法治，都以“圣王之治”的形式阐发。各家著作中圣王的使用情况及具体政论，前贤已有论著 [19]319。二是尧舜禹等泛指性质的先王群体，这些圣王的原型有些是氏族时代的部落首领和夏、商、周的先王；有些是原始宗教崇拜中各民族的至上神或神话英雄，在东周的人性觉醒以及“祖先崇拜” “神话历史化”等社会思潮的影响下，逐渐成为远古时代的圣王。同时，诸子百家（除法家外）普遍形成了“倒退式”的历史观，认为人类社会的发展愈靠后愈混乱，只有先王时代是理想政治得以施行的黄金时代，先王也都是圣王。此外，这些远古圣王一般有较为固定的历史事迹，如黄帝创制、尧舜禅让、汤武征伐等，充当着创造人类物质和精神文明的“文化英雄”的角色，是诸子学说的理论和史料依据。诸子对先圣王的态度褒贬不一，对后世影响最大的儒家采取的是极力推崇的态度。简言之，圣王是诸子眼中的理想统治者，他们设计的理想政治要依靠圣王来实践，是推动文明前进的决定因素。与君主相对的是臣属和民众，二者都可拥有圣人的称号。关于圣臣，《荀子·臣道》载：“上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也……殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”[19]247以儒家最为推崇的伊尹和周公而论，圣臣具有所有优秀的政治品德与才能，甚至特殊情况下可以代王行政，是统治者绝佳的辅佐者。其次，以儒家的鼻祖孔子为开端，圣人指怀有治国之道而没有王位的知识分子。《左传·成公十四年》载：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”[11]585虽然孔子政绩平平，但他开启了古代政治思想的“治道”，被儒者冠以“素王”的称号，成为万世圣人。孔子之外，荀子的弟子们认为荀卿亦是圣人，《尧问》载：“得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！”[19]547西汉的董仲舒、扬雄等亦有被称为圣人的记载。最后，抛开政治身份，在伦理道德上，圣人多指拥有聪慧、理智、通晓世事等美好品德的个人，与圣“通达”的初意一脉相承。如孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[13]212圣是指这些人的出众品德。此外，《周书·洪范》载：“思曰睿……睿作圣”。还有《左传》中，御叔因臧武仲不能预测下雨，认为他不应被视为为圣人。西汉叔孙通为弟子求官，被弟子称作圣人，这几处的圣人都指拥有某种出众的品德的個人。

简而言之，春秋战国以来，圣人成为新的思想权威和价值依据；圣又与道、天合一，圣人的崇高性是全方位、全领域的。政治是春秋战国时的中心议题，君主是诸子理想政治的践行者，圣王思想便应运而生。

五、圣王思想的影响：皇帝的圣王化

从全球视野看，圣王思想诞生的春秋战国时期，正处于卡尔·雅思贝尔斯在划分人类历史发展阶段时提出的“轴心时代”，他说道：“如果历史有一个轴心，那么……发生于公元前八百年至二百年间的这种精彩的历程似乎构成了这样一个轴心。正是在那个时代，才形成我们与之共同生活的这个‘人。我们就把这个时期称作‘轴心时代吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家……这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教。”[20] 67-70国内冯天瑜先生则根据这一时期著成的《书》《诗》《易》《礼》《春秋》和诸子论著等影响深远的“中华元典”，称春秋战国为“元典时代”。他认为“元典”保存着由原始社会以来积淀的精神文化，“在以后特定的历史条件下，这些抽象的与具象的精神财富逐渐得到社会的推崇，并通过不断的多角度阐释，其意义被发掘，被阐扬，以至达到出神入化的境地。”[21]与雅思贝尔斯的观点一致。总而言之，春秋战国产生的以诸子学说为代表的文化成果，构成了我国古代文化的思维框架，为帝制时期思想文化的发展提供了精神土壤。作为诸子政论核心的圣王思想更是如此，各时期的统治理论往往吸取其理论中的精华，极大影响了统治集团的政治实践。

在讨论圣王思想对后世政治产生何种影响之前，先要了解意识形态这一概念及其与圣王思想的关系。作为马克思最先提出的一个影响巨大的描述性概念，俞金吾先生综合国内外观点后给出了较权威性的定义：“在阶级社会中，适合一定的经济基础以及竖立在这一基础之上的法律的和政治的上层建筑而形成起来的，代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和。”[22]129在这个定义的基础上：首先，以内容而言，意识形态是“观念的上层建筑”，具有总体性的特征，包括有政治思想、法律思想、教育、伦理、哲学、宗教等不同的意识形态。圣王思想属于政治思想，因此同样包含在意识形态的范畴内。其次，以作用而言，意识形态本质上是统治阶级的思想，因此具有的实践性、掩蔽性等特征都是为统治阶级服务的。马克思称意识形态为“虚假的意识”，是指统治阶级利用意识形态掩盖阶级对立，以实现自身的长久统治，正是从这个角度出发做出的结论。这也就意味着圣王思想同样具有实践性和掩蔽性的政治功能。最后，马克思在《政治经济学批判》的序言中谈到了社会结构问题，他说：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，既有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[23]72由此可以将社会结构分为四个要素：社会生产、经济结构、法律和政治的上层建筑、社会意识形式或意识形态，这个理论取得了思想界的共识。因此，总体意义的意识形态是不可或缺的社会结构。圣王思想对后世最大的影响，正是其在帝制时期意识形态构建的过程中发挥的作用。

公元前221年，秦始皇翦灭六国，建立秦朝。由社会结构理论来看，统一之后，皇帝制度的创立，中央、地方官制的实施，郡县制的推行，强悍的军事力量等为新生政权提供了制度上的保障，以皇帝为核心的君主专制得以确立。但是要彻底征服原六国的民众，使统治长期稳固，新生秦王朝的君臣势必要进行意识形态的建设，实现思想上的统一，这也体现了历史发展的必然趋势。统一思想过程中最重要的问题有两个：一是秦朝政权的合理性；二是如何有效地统治这个前所未有的大帝国，实现秦始皇“至于万世，传之无穷”的愿望。需要指出的是，自赢秦统一，直到清帝退位，近两千年间数十个王朝更迭，尽管各时期的政治制度稍有损益，但由秦开创的皇权专制的政治模式一直是各时期政治制度的核心，所以秦始皇君臣面临的这两个思想问题，也是各個王朝开国君臣必须要解决的问题。回到主题，秦建立的君主专制制度的核心在于皇帝，在这个制度下，皇帝是国家的象征和代表，政、经、军、思想文化等重大事件的决策权都由君主独揽，皇帝是国家治乱兴衰的决定因素。因此，前述关于秦政权合理性与如何统治的意识形态建设问题就转化成为秦始皇所要面临的问题。

作为以统治者为出发点的政治理论，加之春秋战国时期崇圣思潮的兴起，圣王已经成为代表理想君主的文化符号，具有了高于一家一派的超越性，由此圣王思想成为秦君臣解决这两个意识形态问题的思想工具。其内在的思维逻辑值得细想。具体而言，作为诸子对理想政治的集中诉求，圣王思想从属于意识形态的范畴内，可将其拆分为两个相对独立的思想单元：圣王是理想君主；圣王是理想政治的实现者。这样的两分结构正是意识形态所具有的掩蔽性和实践性的体现：掩蔽性即统治阶级“赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[24]。实践性即意识对物质能动作用的体现，“意识形态在本质上是实践的，或者换句话说，可实践性是意识形态的基本特征和功能……人们之所以接受意识形态的教化，努力与意识形态认同，正是出于实践的目的”[22]130。这样，从意识形态的角度出发，圣王思想的两个单元正好对应秦君臣面临的合理性和如何统治的问题。“王者当圣”，将秦始皇塑造为圣王就成了解决统一思想问题的最好方法，之后历代的专制帝王莫不如此，皇帝圣王化的历程由此开始，而先秦诸子的圣王思想就成了圣化皇帝的思想基础和材料。秦始皇君臣统一思想的一系列措施中，皇帝名号的创立，刻石中的“大圣”称谓、封禅泰山等事件，都印证了秦君臣将始皇帝塑造为圣王的政治追求。

作为对比，如果说先秦诸子的“圣人当王”是圣王思想产生的逻辑起点，那么在皇帝已经占据了王位的帝制时期，“王者当圣”就成为政治思想新的表达方式。总之，在诸侯征战吞并、社会转型的春秋战国，圣王是诸子设计的理想蓝图。秦统一后，圣王思想才有了实践的可能，而这个实践是以君主为主体进行的。正如刘泽华先生指出的：“中国传统观念里把一切美好的希望都凝结在圣王理想中。只要圣王出世，就能给天下带来太平盛世。在漫长的历史长河里，我们最伟大的思想家基本上都是在圣王和暴君中打转转，批判暴君，寄希望于圣王。”[25]圣王崇拜对后世政治的影响，最主要的体现是统治集团在构建意识形态的过程中出现的皇帝圣王化，或称圣化的政治文化现象，皇帝在这个过程中被塑造为当世的圣王，圣成为王冠上最灿烂夺目的装饰物。①

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