黎潇逸

摘 要：《大河两岸》作为恩古吉长篇小说三部曲中最早创作的一部，主要描写肯尼亚独立前，在白人文化专制统治下，吉库尤族内部发生的严重分化。从部族传统文化与基督教主张的冲突，到主人公主张教育救国的失败，都宣告着折中调和论之不可能。本文通过细读《大河两岸》，从传统文化与基督教的冲突、教育救国道路的失败以及知识精英与大众三个部分，探讨小说揭示现代性的冲突和调和论的失败的民族史意义，由此理解恩古吉对于暴力斗争的茅茅运动的执着以及后期文学创作转回民族语言写作的举動。

关键词：恩古吉 《大河两岸》 非洲 殖民

恩古吉的小说《大河两岸》从1961年开始创作，它的出版时间虽然比1964年出版的《孩子，你别哭》晚一点，但从写作时间来看当视为恩古吉的第一部长篇小说。此二者与1967年发表的《一粒麦种》构成恩古吉的成名作三部曲，是他文学生涯第一阶段的重要成果。三部长篇小说主要以肯尼亚最大部族——吉库尤族人的生活为背景，反映了肯尼亚人民反殖民斗争，争取独立的历史，具有反殖民斗争的民族史的意义。

相较于三部曲中后两部以茅茅运动为背景的反抗斗争主题，《大河两岸》主要描写肯尼亚独立前，在白人文化专制统治下，吉库尤族内部发生的严重分化。除了依附于白人殖民者的基督教信徒派与提倡发扬传统文化和维护部族纯洁的保守派，还有以主人公为代表的接受了西方现代文化教育、主张联合部族中对立两派的折中派。从部族传统化与基督教主张的冲突，到主人公主张教育救国的失败，都宣告着折中调和论之不可能。由此可以理解恩古吉对于暴力斗争的茅茅运动的执着以及后期文学创作转回民族语言写作的举动。

一、传统文化与基督教的冲突

《大河两岸》中，对男女青年割礼的实施与否成为以约苏亚为首的基督教信徒一派与卡波尼为首的传统派矛盾冲突的焦点，而穆索妮因伤口久未能愈导致的死亡使得两派的冲突更加激化。

再生礼和割礼作为成年的重要礼仪，从礼仪流程到意义都有很强的仪式感和象征意味。庆祝割礼的舞会上，人们击鼓吹角，狂欢舞蹈，裸露身体，完全破除平日的禁忌，仿佛解放内心、自由狂野地回归自然；割礼手术由巫师操作，血滴下渗入土地，又有将血作为贡品献给大地的意味。瓦伊亚吉以及穆索妮对割礼的期待，来自部族传统文化潜移默化的影响。于他们而言，接受割礼不仅意味着自己能够成为真正的男子汉或是完美的女人，更是通过这种世代相传的传统礼仪来与祖辈的血脉、精神相接洽，习得作为成年人在山区生存的本领以及感知生命的力量。尤其对于信奉上帝的穆索妮而言，面对割礼与信仰的冲突，她对姐姐说“因为我们生活的地方是在这山区里，而不是别的地方”，家园之根的地域性联系强于外来宗教上的牵绊。

那么，以约苏亚为代表的基督教信徒派为何反对割礼？

在约苏亚看来，这是出于对上帝的信仰，认为割礼是愚昧落后的山里人的邪恶习俗和不可饶恕的罪恶，并祈求上帝用降临灾难的方式去惩罚霍尼亚河对岸的卡梅奴人民。

但是基督教是否真的将割礼视为一种罪恶甚至需要上帝的惩罚？事实上，割礼在《圣经》中曾多次被提及。在《创世纪》中，耶和华上帝与亚伯拉罕立约时就说道：“你们所有的男子，都要受割礼。这就是我与你，并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼（受割礼原文作割阳皮），这是我与你们立约的证据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼……这样，我的约就立在你们肉体上作永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”（创17：10-14）割礼成为履行与上帝之立约，确立犹太身份的重要标志。而基督教在《新约》免除了信徒割礼的义务，并不要求犹太人之外的外邦人信徒实行割礼。但仍有很多人坚持割礼，视割礼为与上帝订约的证明，比如约翰出生的第八日就行了割礼（路1：59）。在《新约》时代，对于基督教来说，外面肉身的割礼，不是真割礼；真割礼是在心里做的，在乎灵，不在乎身体。肉体上不必受割礼，但基督徒仍要受“心与耳的割礼”，这样的割礼是高于肉体上的。“受割礼不受割礼，都算不了什么，重要的是成为新造的人。”（加6：15）而对于已经受了割礼的人，也并不妨碍其信仰上帝，蒙受召唤，因为“受割礼不重要，不受割礼也不重要，重要的是遵守神的命令”（林前7：19）。由此看来，从基督教的教义来说，即便《新约》时代取消了割礼作为信徒向上帝履行契约的证明地位，但也并未完全反对割礼乃至于将之视为罪恶。由此，约苏亚仅从教义的角度反对割礼便不成立。

基督教在非洲的传播有悠久的历史。随着教堂、教会的建立以及教士们传教活动的开展，基督教的传播伴随着现代化生活方式的传播，将技术文明和现代观念传入这片广袤的大地。这也引发了当地人生活方式的变革以及对传统文化的破坏。基督教要求一夫一妻制，奉耶和华为唯一的父与唯一的神，这与讲求一夫多妻、尊崇父权、多神论的非洲部族文化是矛盾的。整个部族则在共同的信仰和传统文化纽带联结下凝聚成一个家庭式共同体，但在基督教文明的冲击下，部族与家庭分崩离析，与祖辈相承接的传统经验也由此断裂。

在非洲殖民化的过程中，基督教的传播无疑起到了先锋军的作用。如哈佛大学教授、中非问题研究专家Jacob Olupona所言：“随着西式教育、识字、书写语言的传播，殖民地基督教在非洲大陆上创造了一种新型的现代化，这是与基督教徒——同时也是殖民主义者的目标相适应的。”破除非洲传统的信仰和宗教体系，打断古老文化和文明的经验脉络，西方殖民者用基督教传播现代化的知识和生活方式，在让非洲现代化的同时某种意义上也使之“欧洲化”，但从根本上讲依旧是使非洲“殖民化”。

柏林大学教授韦斯特曼指出，在传教的过程中，下层阶级的非洲异教徒更容易被说服接受新的信仰，因为相较而言他们能失去的更少，而接受基督教意味着能够进入更高的社会阶层。《大河两岸》有过描述，约苏亚的房屋“孤单地独居一处”，“屋顶上的铁皮由于日晒雨淋，天长日久已经生锈破裂；一到雨天，屋里水漏如注”，他的经济条件和社会地位在马库尤村里显然属于下层。当他接受洗礼，信仰耶稣，终于感觉自己“脱胎换骨，成为新人”，感到自己再也不怕卡梅奴颇有名望的查格。他还在布道的时候常常讲到“权力与智慧”。这一切无疑表明对以约苏亚为首的马库尤基督教信众信仰基督教的行为并非简单地改变信仰，更是以此来依靠强大的白人势力来获得更高的社会地位和部族权力。《大河两岸》中，随着基督教的传播，白人还要“在马库尤设一个政府办事处，马库尤和卡梅奴两个山区要归这个办事处管辖”，还有白人来村里对村民说“内罗毕政府要他们交租纳税”，这一切在接受了白人传教士教导的约苏亚看来都是正确的，因为“忠于政府就像一个基督教徒忠于基督教那样。属于凯撒的东西应当归还凯撒，同样，属于上帝的东西也应当归还上帝”。这显然是紧跟着宗教传播后的经济掠夺和殖民。

因此，不讨论割礼本身是否有害的问题，约苏亚反对割礼的行为与基督教的教义无关，根本上是借助基督教的势力试图消除部族传统文化的影响，使得一个破碎的古老部族文明经验在面对强势的西方现代文明经验时更容易而消极地屈从，也使得西方的殖民统治更容易地开展。

二、教育救国道路的失败

小说主人公瓦伊亚吉的父亲查格是卡梅奴颇有名望的长者，饱经世故，见多识广，通晓古今，在部族中地位举足轻重。在瓦伊亚吉接受再生礼后，查格帶他到一片圣林里告诉他家族著名先知穆戈关于白人将入侵的预言，并告知他用大刀长矛都对付不了白人，唯有熟悉他们，了解他们的爱好和习惯，然后施以巧计，方能将他们赶走。因此查格送他去白人开办的教会学校，学习知识，增长才干，去了解白人的一切秘密，然后解救部族的人民。

瓦伊亚吉带着学习“制服白人的魔法”的愿望在教会中心刻苦学习，颇有种“师夷长技以制夷”的意味。然而随着时光流逝，当年的理想逐渐淡漠，“他甚至开始怀疑它的真实性。他认为那只不过是一种不切实际的、毫无意义的幻想，是老年人的一种梦幻”。后来因接受割礼，瓦伊亚吉被赶出教会学校，于是建立了第一所吉库尤独立的学校。对瓦伊亚吉来说，他从未想过背叛自己的部族，但是基督教中的某些教导也让他很感兴趣。瓦伊亚吉自身深厚的吉库尤部族文化传统背景与接受的新知识、新思想观念形成强烈的碰撞，也造成人物内在不可消除的矛盾性。部族传统是他的文化之根，现代知识却是浸润他思想，塑造他三观的养料，两种传统与生俱来的互相对抗性的差异难以逾越，这让他既无法坚决地抵制欧洲现代文明和知识，回归部族和传统，也无法彻底与部族划清界限。于是他努力在约苏亚和卡波尼的对立派之间进行调和，试图消除卡梅奴和马库尤之间的旧怨，恢复部族之间的团结。他采取的方式是避而不涉身任何一派，努力发展教育事业，让孩子们学习白人的知识和文化，以智慧为武器与殖民者抗争。

这与恩古吉本人的成长经历不无关系。恩古吉幼年在英国传教士办的小学上学，先后接受民族语文和英语教育，成长于殖民教育体系之中。中学毕业后，进入到马赫雷雷大学（现属乌干达）深造，在英文系读英语文学专业，1964年在英国利兹大学攻读硕士学位。可以说，他的文学经验来自英语作品，尤其是英国作品，如莎士比亚、弥尔顿等人的作品。因此在他写作的早期，他选择英语作为创作语言。从《大河两岸》这部处女作来看，虽然生动描绘了吉库尤部族的风土人情以及反抗斗争史，但是从写作语言和叙事手法来看，非常有典型英语文学作品的创作特点，比如线性的叙事情节、注重人物心理描写等，这也是他在《非洲小说的语言》一文中自称的早期非欧小说阶段。但他后期的回归吉库尤语写作实践也印证他对仅开展西方白人文化教育的弃否以及对民族传统文化和语文教学身先士卒的努力。

小说中瓦伊亚吉的教育实践虽然硕果颇丰，却不断受到传统派与基督教徒派的攻讦，最后因他与约苏亚女儿妮娅姆布拉的恋爱事件使自己完全失去公信力和民心，教育事业以失败告终。完全弃绝传统部族文化教育，投身白人西式教育的实践是不可能的。恩古吉1970年3月12日在内罗毕第五届东非长老大会上做的演讲中指出“教育对非洲大众的饥渴灵魂而言并非一个充足的答案，因为它等同于基督教价值，拒绝审判欧洲殖民者对非洲人民身体和心灵的剥削”，“基督教考量一个非洲教徒是否得救的方式并非你是否是耶稣的信徒以及跟随者并接受人人皆平等，而是看你是否采取欧洲式的生活方式；你是否像欧洲人那样穿着，你是否拥有欧洲人那样的良好修养，像欧洲人那样唱颂赞歌，以及当然，你是否拒绝让你的女儿接受割礼”。

因此即便学习白人的西方现代知识和文明确乎有益非洲民众的素质水平和文化程度的提高，但是依靠白人知识的教育救国道路依旧是走不通的，西式教育某种意义上也成为新殖民主义的手段，恩古吉在《文学与社会》中提醒道：“在新殖民主义的时代，文化帝国主义是一种更危险的肿瘤，因为它采取了更巧妙的形式，甚至可以隐藏在非洲激进民族主义的遮蔽之下。”失去传统民族语言文化的教授和承袭，对于新一代知识青年而言就如同失去了他们的根。于是新的救赎在恩古吉这里被归结为民族语言文化的承袭和发展。使用民族语言，积极创作非洲文学，写作宏大而深刻的民族史意义的小说，成为恩古吉的目标。

除了积极进行文学创作，恩古吉还写作了大量论述非洲作家的论文。在他看来，非洲作家是具有重要社会责任和历史使命的，需要熟练运用本民族的语言创造出真正属于非洲的本土文学，他充满信心地提出：“我们非洲作家必然会通过我们的发声，像斯宾塞、弥尔顿、莎士比亚为英语所做的，普希金和托尔斯泰为俄语所做的那样，来为我们的语言做贡献；事实上世界历史中的所有作家所做的创造一种本族语言的文学，后来都会打开语言在哲学、科学、技术以及其他所有人类创造性努力的进程。”这也正是他所努力在做的事。

三、知识精英与大众

《大河两岸》原定书名为“黑色弥赛亚”。小说开头描述卡梅奴的先知穆戈时，提到他曾经预言穿得像花蝴蝶一样时尚的白人将会入侵吉库尤的土地，却被人们无视甚至嘲笑。在他临终前又预言，他的后代将出现一个救世主来解救人民。因此当他的后代查格将这个几乎无外人知晓的预言告诉瓦伊亚吉并嘱咐他去白人开办的学校学习时，是带着将之视为“黑色弥赛亚”的期许的，瓦伊亚吉便是肩负拯救整个部族的重大使命迈入成年。

瓦伊亚吉从西里安纳的白人教会学校退学后便在山里开办学校，带着雄心壮志和一腔热血致力于发展吉库尤族的教育事业。他虽然年轻，却得到了广大村民的一致认可和尊重，甚至带有信仰宗教般的狂热——在学校家长会上，人们纷纷站立起来，异口同声地向他高喊：“老师！老师！我们需要老师！”或是“指路吧，我们一定紧紧跟随。”这种标语式的口号似乎将瓦伊亚吉推入一种个人崇拜的境地。村民们真的是对他的教育理念和救国方针有着深刻的理解和充分的认同吗？不是的。瓦伊亚吉作为德高望重的查格之子，深谙民族传统和文化，接受过割礼，有着地道的吉库尤精神；同时他接受过西方现代知识文化的教育，了解白人强大的秘密。因此从出身血统到学识素质，他都是优秀且值得信任的，村民对他的教育事业的知识根本上是对他本人的信任和崇拜。由此很容易理解为何后来当村民得知瓦伊亚吉与约苏亚之女妮娅姆布拉的恋爱时陷入愤怒的狂潮甚至要对瓦伊亚吉进行罪责的判决。因为作为民众心中的救世主，瓦伊亚吉的个人行为和公众责任成为不可分割的统一体，他必须时刻光明、伟大、正确，永远站在人民的一面，彻底与白人和侵略者划清界限。

然而，瓦伊亚吉作为一个接受过西方现代知识教育的非洲青年、知识精英，又拥有不可割舍的文化之根，二者不可调和的对立性也构成了他内在的矛盾性和犹疑性。不少非洲作家对知识精英的矛盾性问题都有描述，如沃莱·索因卡的小说《译者》中，就描写了五位海归青年从欧美留学归国面对的冲突和犹疑，他们从帝国中心的边缘者身份转换到回归血脉之根的故土，同时面对西方文化对他们的智力的启蒙和文明的开化，但也意识到这种西方帝国经验对他们传统经验的切割，因而经历了最深刻的文化和历史经验的碰撞和冲突。恩古吉在《作家和他的过去》一文中论述作为知识分子的非洲作家在面对自己过去的成长背景和文化传统时提到：“已发生的事，对尤其是非洲、亚洲广大受奴役的人民和美国黑人，都密切相关：我们关于未来的视野，对生活和人类潜力的无限可能，都植根于我们过去的经验。”保持自己血脉中绵延的非洲传统精神，维护部族传统文化的传承性，无疑是每个有志于救国救民的非洲知识精英青年必须要做的。

而作为个人的知识精英能否担起拯救人民的救世主责任？《大河两岸》中的瓦伊亚吉的错误在于他只将教育当成救国的唯一出路，却忽视了争取政治和经济权利的独立和解放，这在西方殖民者全面侵略的态势下反而有种偏安一隅的感觉。在故事的最后，瓦伊亚吉终于认识到采取斗争行动的必要性：“看来，吉亚马是对的。人民要求采取行动。山里的动乱是人民觉悟的表现，他们不满目前蒙受的耻辱，要求改变现状，在他们之中，原先那种各自为政、孤立无援的局面已经不复存在了。”知识精英确乎可以担任领导者之职，引领人民团结起来共同抵御外敌，但以救世主的姿态仅凭一己之力力挽狂澜，只存在于美国好莱坞个人英雄主义的大片中。

《大河两岸》依然充斥着恩古吉传承伟大传统，回溯民族史，赋予作品以历史记忆和使命感的诉求，但无论从斗争的现实结果还是历史唯物主义的角度来看，个人精英主义和救世主的救国路线都是不可能实现的。如《国际歌》所唱的：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己。”抛却弥赛亚降临的救世幻想，面对黑暗的政策和严酷的现实，必须发动广大人民群众的力量，拿起武器，走向革命。这是法农的主张，也是恩古吉在三部曲后两部小說开始描绘茅茅运动斗争史的原因。他在《茅茅，暴力与文化》一文中论述道：“茅茅运动的革命者的基本目标，是驱逐欧洲人，夺取政府，并将肯尼亚农民们被盗取的土地和财产归还给他们。”“为了改变不合理、不公正的社会秩序的暴力并不野蛮：它能净化人。为了保护不公正、压迫的社会秩序的暴力是罪恶的：它贬低人。”暴力作为一种手段本身并无对错之分，关键是其应用目的。

因此，对于恩古吉来说，从早期接受殖民英语教育的成长背景，到民族语言文学的创作，从“黑色弥赛亚”式教育救国道路的思考，到走向茅茅运动的暴力革命，《大河两岸》已经展现了其中的必然性。西方现代性伴随着殖民统治的开展席卷非洲大地时，其中与本土传统文化的矛盾性也不可消解地对立而存，折中调和的路线与精英救国的想法终究只是不切实际的幻想，唯有联合广大人民，发动革命，才是反殖民斗争的根本出路。在这之中，作为作家和知识分子的恩古吉以及与他并肩的那些非洲作家们，他们的使命不仅是展现古老的非洲文明和展现伟大反殖民抗争图景的民族史，更是要从历史转入当下，着眼现实，发现和反思危机，寻找解决出路的可能。在这个过程中，他们永远和人民站在一起。正如恩古吉自己所说的：“我相信非洲知识分子必须将他们与为了伟大民族理想而斗争的非洲民众联合在一起。我们必须为一种能够解放我们人民被束缚的精神和力量的社会组织形式而奋斗，这样我们才能建立一个新的国家，歌唱新的歌谣。也许，在很小程度上，非洲作家能够帮助表达斗争背后的感受。”

参考文献：

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