李 立

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

止，象足趾之形，是“趾”的本字①，表示足趾、足、足迹等。早在甲骨文时代，“止”便由人足的立定引申出“停止”之义，这一新义很快取代了“止”的原始记忆而最终成为“止”的基本义。

将“止”阐释为“光明”，是张载对“止”义的创造性引申与发挥。张载曾潜心研究《周易》，并将其与理学结合以发明义理。《周易·贲卦》彖辞原有：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”张载贯串这一原始逻辑序列的首与尾，发人之所未发，提出“止乃光明”的命题，将“止”解读为“光明”，并由此探讨理学中的修养工夫，更以此揭示理学的最高境界，不可不谓是“止”义阐述的一大创举。

一、“易大抵以艮为止，止乃光明”——“艮”之“止”义的原始生成及“艮”的视觉性

张载在《横渠易说》中指出：“易言光明者，多艮之象。”[1]158及著《正蒙》，又再次以原句强调[1]53。张载之所以反复申述，是因为他读《易》时感知并把握到了某种规律，即在《周易》六十四卦中，凡表示“光明”之义的，其卦大多由艮卦参与构成。退而寻思，的确如是，如《贲卦》，离下艮上，即以“山下有火”为象，以“文明以止”为义。对其“六四”爻辞，张载也指出：“以阴居阴，性为艮止，故志坚行洁，终无尤累。”[1]110意即六四为阴爻居于阴位，止得其所，故离明矣。实际上，在《周易》的六十四个六爻卦中，由艮卦参与构成的共十五卦，依次为：蒙、谦、蛊、贲、旅、剥、大畜、颐、咸、遁、蹇、损、艮、渐、小过。其中，张载着重阐述其“光明”义的即有蒙、谦、大畜、艮。那么，为何艮卦可以表示“光明”？在于其“止”义。这就是张载所说的“易大抵以艮为止，止乃光明”[1]117。可见，这里有一个“艮—止—光明”的逻辑链条。

艮与止的原初关联来自八卦。早在伏羲氏创作八卦时，就选取艮卦作为世间万事万物的“词根”。艮者， ，止也，以“山”为象。可见伏羲在“仰则观象于天，俯则观法于地”的过程中，已经认定“止”是宇宙间最基本的要素之一。然而，艮卦的“止”义是如何生成的？艮、 、止、山四者之间的内在联系是如何被建构的？

由卦相“ ”视之，朱熹指出：“一阳止于二阴之上，阳自下升，极上而止也。”[2]71张载亦云：“艮一阳为主于两阴之上，各得其位而其势止也。易言光明者，多艮之象，著则明之义也。”[1]53换言之，艮卦乃两阴爻在下，为从，一阳爻居上，为主，因而是各得其位；阴爻处下而静，阳爻位上而不动，阳为气之清者，自下而上升，知止于极上，故其势为止。王夫之注曰：“卦有艮体，则系之以光明。阳见于外为著。阳明昭示而无所隐，异于震之动也微，坎之陷也匿。”[3]267艮卦有两阴爻一阳爻，故奇数爻即阳爻决定艮卦的性质为阳卦，阳卦则有光明，所以王夫之称其为“阳明”。又因艮卦的阳爻居于最上即最外，故其光明昭著可见，没有隐藏。而同样是两阴爻一阳爻的阳卦，由于排列次序有异，震卦“ ”的阳爻在最下，故其阳明也微，不易见到，坎卦“ ”的阳爻在中位，故其阳明也匿，有所遮掩，皆非艮卦之“著明”外现。在这个意义上，惟艮卦乃光明。可见，张载和王夫之都是通过视觉性的方式呈现艮卦的特质与涵义，并且将艮卦之阳卦的性质表征为“光明”或“阳明”，将“一阳为主于两阴之上”的序列表征为“阳见于外”的著明与昭示，通过强烈的光感视觉来阐释艮卦之相。

自卦象“山”解之，则程颐认为：“艮山之象，有安重坚实之意。”[4]967邵雍曰：“艮，止也，一阳于是而止也。故天下之止，莫如山。”[5]朱熹云：“其象为山，取坤地而隆其上之状，亦止于极而不进之意也。”[2]71杨万里亦谓：“艮，山也，不动如山，止之至也。”[6]“莫如”“至”“极”等字眼如注脚般悄然声明，用山的安稳踏实之貌来象征“止”，再贴切不过。张载则再次将其诉诸视觉性，指出：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”[1]16意即太虚之气原是不可见的，只有当气凝聚为万物之后，人才能用眼睛看到；同样地，乾之健、坤之顺、震之动、艮之止，原是非常抽象的观念，只有通过天、地、雷、山等形象来象征，人才得以言说。张载还以山为喻，体悟出“山”与“止”的关联：“今人为学如登山麓，方其迤逦之时，莫不阔步大走，及到峭峻之处便止。”[1]283张载从“山”中感悟到了“止”，无形中印证了“止”义以“山”为象。

从卦名“艮”观之，则如高怀民先生所言：“八卦名称中，以艮之名最难解释，此字历来释义不同。”[7]艮，从“匕”“目”会意，“匕”即“人”之反文[8]467，故艮象目在背后，表示回望反顾。唐兰先生指出：“艮为見（见）之变，見为前視（视），艮为回顾。……艮其背者，反顾其背。”[8]467高亨先生亦云：“本卦艮字皆当训顾。”[9]311因此，“艮”的原始本义为“回顾”，本身即具有视觉性以及视觉的方向性；同时，“艮”的原始字形又是对“見（见）”的某种否定，即是“目有所止”，即是“不見（见）”，所以，“艮”又是一种否定性的视觉。而当“艮”字进入《周易》系统之后，便和“止”结合起来，“止”逐渐成了“艮”的稳定的基本义。一如高亨先生所云：“本卦艮字皆当训顾，其训止者，当谓目有所止耳。”[9]311也就是说，“艮”由目光、视线当有所止，而从《周易》中获得了固定的含义——止，它指反身不前视，故不见。具体到《易·艮》的卦辞“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”。周敦颐释云：“‘艮其背’，背非见也。”[10]周子将此注解为背身而不见，即是回归到了“艮”的本义。朱熹附解曰：“艮，止也，背，非有见之地也。‘艮其背’者，止于不见之地也。止于不见之地则静，静则止而无为，一有为之之心，则非止之道矣。”[11]朱子再次强调“艮”的否定性视觉，认为眼不见则心止，心止则欲静，因而“不见”才是“止之道”的根本。程颐发明卦辞之义理曰：“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭，不见其人，庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。”[4]968程颐虽然径直将“艮”解释为“止”，而非“回顾”，但他仍然注意到了“艮”的视觉性，认为以背对物则眼不见物，则感官不与外物相交接，则内在的欲望不会萌生，则没有欲望扰乱人心，则忘我忘物，则止，则安。在这个意义上，“艮”止于“反身”，止于背对外物的诱惑，止于“不见”，止于一种否定性的视觉。因此，“艮”的要义在于，当“我”与外物、诱惑、欲望迎面相遇时，不要继续前行甚至与之交接，而要停步转身，要以背对之，要不见不扰，即所谓“反身而诚”。在这里即是“止”，是“背身而安”。

由卦义“止”解之，则其爻辞在“艮其止（趾）”“艮其腓（腿肚子）”“艮其限（腰）”“艮其身”“艮其辅（面颊）”“敦（全体）艮”的人体序列中揭示卦义，而初六爻辞中的“止”（趾）字则在当下沟通了“止”的原始意涵，一如孔颖达疏曰：“趾，足也，初处体下，故谓之足。居止之初，行无所适，止其足而不行，乃得无咎。”[12]张载则强调一心之所止，认为“不能禁其趾而徒止其腓，腓所未听，故心不能快”，“一身而动止中列，危至熏心”，“止于心，故能艮其身”，“不能施止于心而能止其言，故悔可亡也”[1]158-159。这里，心是止的关键。因而，与其说从初六到上九的爻辞是按照从下到上再到全体的人体序列来诠释爻义的，毋宁说是按照视线移动的顺序来描述目光扫视之所及，甚至是“反身”即“转身”的程度与角度的渐变与完成。“艮其止（趾）”既以含混的复义掀开了诠释艮卦行止之义的序幕，其彖辞又云：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”张载解曰：“学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？”[1]157张载再次将对行止动静的把握视觉化、具象化，认为若能适时背对物欲、适可而止，动静各得其止、各止其所，则其道不遮蔽、不暗昧，遂明白光亮；若莫识动静，则物于物、见他人扰扰，则其道昏蒙。这样一来，抽象的“时”便转换成了“光明”的视觉空间。

综而观之，“止”正是艮卦的卦相、卦象、卦名、卦义得以融为一体的内在根源，而“艮”的视觉性则贯通了“止”与“光明”。

二、“人心多则无由光明”——从蒙昧到知止

如果说《周易》确证了“艮”与“止”在意涵上的相通与等同，那么“艮止”如何达成“光明”？具体来讲，张载在对卦义的细致阐释中揭示了“止乃光明”。如蒙卦，下坎上艮，张载指出：

险而止，蒙，夫于不当止而止，是险也，如告子之不动心，必以义为外，是险而止也。蒙，险在内，是蒙昧之义。蒙方始务求学，而得之始，是得所止也。若蹇则是险在外者也。人心多则无由光明，“蒙杂而著”，“著”，古“着”字，杂着于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也。[1]85

坎，陷也，险也。山下有险，则止，故亨，故利贞。但蒙止乃是不得已而停止，是由外在条件压制而停止。这里张载举了孟子、告子不动心的例子。王阳明指出孟子、告子的差异在于“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动”[13]107。换言之，告子不动心是靠外在约束强制性地使心不动，而孟子的不动心则是由内而外的不动，是自然、坦荡而从容的。因此，孟子的不动心是内在地集义所生，而告子的不动心却是把义视作外在的客体来诉求。蒙止就像是告子之不动心，是因陷而被迫停止。接着，张载又将蒙卦与其交卦蹇对比：蒙是下坎上艮，险在内；蹇是下艮上坎，险在外。蹇卦彖传曰：“蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！”南宋项安世指出：“险而止为蒙，止于外也。‘见险而能止’为智，止于内也。止于外者，阻而不得进也。止于内者，有所见而不妄进也。此蒙与蹇之所以分也。”[14]也就是说，蹇卦是预见到了危险而提前做出了停止的判断，不轻举妄进，这是一种智慧，是止于内，险在外；而蒙卦是感受到了外来的阻力不得不停止，这是止于外，险在内。因此张载说“蒙”是蒙昧，便要致力求学。求学便能格物致知、穷理尽性，这是《大学》里“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的“得”之始，即首先要求学而知止，才能有见险而止的智慧，才能进一步做到得其所止，从告子之不动心提升到孟子之不动心。这或许就是后来朱熹将《大学》中的“得”注为“得其所止”[15]的根源。也正因如此，张载申明：“不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫！”[1]28最后，张载强调“人心多则无由光明”。王阳明在阐释孟子、告子不动心之异时说：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[13]107这意味着，人心本不动，性本知止，道本光明，正是人心动、人欲多才会将自身陷入险境，遮蔽了其道之光明。为何会“人心多”？蒙，杂着于物之故也，即为物欲所困，耽于物而不知止，因而无由光明。在这个意义上，没有光明即是昏蒙，即是蒙昧。无独有偶，西方的“启蒙”（Enlightenment）也与“光明”有关。启蒙的“主要词义是获得新知新解，思想得以解放。英语的enlightenment，法语的 éclaircissement、lumiere，德语的Aufklarung，或指光亮穿透阴霾，或指思维由暗而转明朗。启蒙借心智之光（即笛卡尔所说的‘自然之光’）驱散黑暗愚昧，扫除迷信无知”[16]。然而不同在于，西方的启蒙更多强调的是科技、理性等工具理性的启蒙，进而会导致欲望的膨胀；而在张载看来，求学启蒙则在于知止并得其所止，摒弃物欲私心，才能有“光明”，才能启发并照亮其“蒙”。或许正因如此，张载才将其论著命名为《正蒙》。正蒙者，正启蒙之始，即知止。所以王夫之在《张子正蒙注》的序论中申说：“《大学》之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣，而必申之曰‘止于至善’。不知止至善，则不定、不静、不安，而虑非所虑，未有能得者也。”[3]序2可见“止”是正蒙的关键，也是从蒙昧走向光明的关键。此外，张载还将“蒙”与“解”对比，认为“见险能止，然不可终止而已……若更退守艮止，则难无时而解也……至于解卦，则曰‘其来复吉，乃得中也’，与此互见矣，盖难在内外，与震艮之动止则相反尔。”[1]137解卦，下坎上震，张载认为蒙卦与蹇卦是险难在内还是外的区别，而蒙与解则是以动还是止来解难的差异，尽管见险能止是一种智慧，但险难不会自动化解，必须通过适时而动来“解难”，这才是止而不终。或许正因如此，周敦颐《通书》以《蒙艮第四十》为终篇。黄百家《宋元学案·濂溪学案》案语云：“《蒙》《艮》二卦，义似不相连，《通书》以卒章者，……《蒙》以养正为圣功，而《艮》有始终成物之义。”[17]这就是张载所说的“造化之功……终始乎止”[1]52，适可而止，适时而动，方动方止，方始方终，这样的止不是终止，它提示着动；动不是妄动，它预见着止。在这个意义上，“止”是万物在时空序列中化成、存在与证成的关键。

再如大畜卦，下乾上艮。程颐在解释艮卦时说：“艮者，止也。……乾坤之交，三索而成艮，一阳居二阴之上。阳动而上进之物，既至于上则止矣。阴者静也，上止而下静，故为艮也。然则与畜止之义何异？曰：畜止者，制畜之义，力止之也；艮止者，安止之义，止其所也。”[4]967-968程颐从卦爻着手分析，指出艮卦是由两个阴爻和一个阳爻交成，阳爻动而上进，升于上位而知止，阴爻静而下降，处于下位而静止，所以艮表示止。但程颐又进一步提出，同样是表示“止”，“大畜”和“艮”有何不同呢？程颐认为，通过“畜”的双音复义，“畜止”乃是比喻制止、限定、约束牲畜之力，因此是力强而致；“艮止”则是“安止”，是安其所止。为什么“畜止”带有强制性呢？张载指出：“阳卦在上，而上九又在其上，故曰‘刚上而尚贤’。强学者往往心多好胜，必无心处之乃善也。”[1]117大畜卦为下乾上艮，上面的三爻卦艮卦为阳卦，本身已呈上升之势，而又处于上位；且艮卦由两个阴爻和一个阳爻交成，阳爻又位于最上，因而有亢进之势。彖辞说它“刚上而尚贤，能止健，大正也”[1]116，是指阳卦阳爻在最上，所以刚上意味着尚贤；同时艮卦又表示止，乾卦义为健，乾内艮外，因此是止健，为大正也。但张载指出阳刚处于上位很容易心多好胜，无心处于上位才不会有亢进之悔，这和勉强、刻意从外在去求取上进、处于上位是不同的。在这个意义上，“畜止”带有强制性。但从整体上看它仍然是“止健”之“大正”，正如象传所说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”“畜止”乃是一种谦逊的畜积，具体而言，结合“艮”的回望反顾的本义可以看出，大畜象征君子在走上上位时停下来反省前言往行，畜养道德，止以致远，“道大行也”。这就是张载所说的“定然后始有光明”，在亢悔之前及时停止，才有光明的前路。这就是为什么彖辞里说“大畜，刚健笃实辉光，日新其德”，张载又强调“刚健笃实，日新其德，乃天德也”，大畜因艮止而带有“光辉”之义。

三、“定则自光明”——行止动静的修身工夫与“湛一本性”之光明

易传彖辞并不将绝对的停止理解为最佳状态，而是认为“时止则止，时行则行，动静不失其时”为最佳状态。也就是说，依据具体的情势、条件和语境，当止则止，当行则行，当动则动，当静则静，并且在此处境下，这一选择乃是最优选择。

张载进一步将此转换为修身工夫的动静，并与《大学》联系起来，强调“定”，赋予了“止”和“光明”以全新的理学意蕴。在诠释《周易·大畜》时，张载认为：

定然后始有光明，惟能定已是光明矣，若常移易不定，何来光明！……时止时行，“动静不失其时，其道光明”，“谦天道下济而光明”，“天在山中，大畜，君子以刚健笃实辉光，日新其德”，定则自光明，故《大学》定而至于能虑。[1]117

在这里，张载首先从正反两个方面指出“定”是“光明”的先决条件，又强调“能定”本身已是“光明”。接着，张载以艮、谦、大畜等含有艮止的三个卦为例，论证“易大抵以艮为止，止乃光明”。艮卦前文已论，兹不赘述。谦卦，艮下坤上，为地下有山之象，表示谦卑谦让且有始有终之义。其彖辞曰：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。”张载敏锐地把握到“止”在此卦中的“光明”之义，认为“卑”“下”之“谦”在特定的情势下便会带来“光明”“上行”之效。一如清代学者刘沅所解：“有而不居曰谦。艮内止、坤外顺，谦之意。地卑下，山高大而居其下，谦之象。以崇高之德而处于卑下，谦之意也。”[18]8谦卦之所以吉、亨、光明，正在于其能止、能定、能卑、能下。因而刘沅又解释彖辞中的“光明”曰：“光明者，生成万物，化育昭著，而不可掩也。”[18]9谦卑却能终始成物。大畜卦，乾下艮上，为天在山中之象，表示蓄积力量、丰富德业之义。刚健笃实、辉光焕发，这是形容君子大畜之美德，此德通过连续的修身自省而日日得到更新与发扬，就像《大学》所说“苟日新，日日新，又日新”。这里的辉光其实恰恰来自艮止——止健，蓄积刚健，这是至高至大之理。通过以上三例，张载最终得出结论“定则自光明”，即心无移易，宜动宜静，时行时止，能屈能伸，则自有光明。张载旋即援引《大学》“定而至于能虑”进行印证。《大学》开宗明义道：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

在这一长串修身序列中，张载截取了从“定”到“能虑”这一段，而“有定”的前提和先导正是“知止”。此外，张载还摹仿《大学》的句式和口吻说：“盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。……极其大而后中可求，止其中而后大可有。……妄去然后得所止，得所止然后得所养而进于大矣。”[1]26-28可见“止”和道德的至高境界及其各种表现如正、弘、大、中、定等紧密联系在一起。定而能静、能安，看似意思相近的字眼在张载这里得到了不同的强调与归属，“定”则是起承转合的关键。那么，究竟何谓“定”呢？对于这段纲领性的文字，东汉郑玄注曰：“止，犹自处也。得，谓得事之宜也。”[19]郑玄将“止”直指自身，它不是迫于外在条件的被动停止，而是内心从容裕如的安顿。由此可见，定、静也同样关乎内省与自持。郑玄又将“得”诠释为“得事之宜”，这在某种程度上即是一种“义”。郑玄取其首尾，则以从“止”到“义”的自处之义，昭示了源于内心之根本的光明。南宋朱熹注曰：

止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。……止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。……知止为始，能得为终。[15]3

可以看到，朱熹在注解“定”时恰恰一笔带过，即“志有定向”，志有明晰、确定的方向性。因此，知止不是迷惘和彷徨，不是囚困或若有所失，而是内心有明确的志之所向，因而坚定不移，坚守不易，更不为人欲之私所蔽。在这里，朱熹将“止于至善”与“天理”“人欲”之辨紧密联系在一起，认为“止于至善”其实是对私欲、私利、私心的摒除，并且这是一种内心的自主要求与自觉需求，而非外在强加的约束和刻意的压抑，所谓“有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者”，实皆谬矣[20]509。因而在朱熹这里，“必至于是”表明心向往之、非至不止之精神，绝不囿于小成、近利与私欲；“不迁”则更昭示一份崇高的坚守。在这个意义上，朱熹将定、静都与心性情志密切关联起来，认为“定”关乎“志”，“静”关乎“心”，又指出：“能知所止，则方寸之间，事事物物，皆有定理矣；理既有定，则无以动其心而能静矣；心既能静，则无所择于地而能安矣；能安，则日用之间，从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣；能虑，则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。”[20]510“定”乃是对天理的秉持和存养，同时也是对私欲的摒弃，故心能静、能安，能从容应对而得宜。

张载则将定与动静修养联系起来，并进一步揭示“光明”之义。这首先涉及张载对心性理气的理解。张载认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[1]9在张载看来，太虚即天，其化为气的过程即道，性由虚与气结合构成，心由性和知觉结合构成。如此，人的本性从本质上根源于太虚的本性，因而张载指出：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”[1]22这里张载连续使用了两个比喻，后者其实是将太虚之性比作“光”，将人的本性比作各种物，虽然不同的物接受“光”的照射有大、小、强、弱、昏暗、明亮等差异，但它们都为“光”所照射。因而张载申述：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”[1]21换言之，人与物都是禀太虚而生，从本质上具有太虚之性，而在气化的过程中，同时具有了自己的属性。张载将太虚的本性界定为“湛一”，在人则表现为仁义礼智；将气的属性界定为“攻取”，在人则体现为口腹、男女等自然属性。此外，张载又用“天地之性”“气质之性”分指太虚的湛一本性和气化后在人的禀性，如刚柔、缓速、有才与不才等等。在这个意义上，如何控制攻取之欲等并最大限度地发挥天地之性，便是一个亟待解决的重要问题。因之张载提出了“反本”“成性”的观念，通过以理制欲、就善去恶、以湛一之性胜攻取之性、以天地之性统气质之性，以充分发掘并实现自己的太虚本性。实际上，这个过程也是由太虚之性转化为仁义礼智的过程，是“恶尽去则善因以成”[1]23的过程，更是“其道光明”的过程。所以，毋宁将张载的“光明”解释为太虚湛一本性或天地之性的充分实现，一如后来朱熹所说：“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。”[21]这片光明照耀着万物和人，因其自身禀性不同，在人更因其有气质之性、攻取之欲、善恶之习的差异，因此反射的光芒有昏明之分，即对“光明”的遮蔽程度不同。而人的“反本”“成性”过程，其实就是拨开禀性中的暗昧之处，让太虚之性的“光明”充分敞开的过程。这或许正是“启蒙”“正蒙”的深层意涵之所指。

那么具体来说如何做到“反本”“成性”“光明”呢？这其次涉及到张载对心性结构及修养工夫的理解。关于“心”，张载认为“合性与知觉”，即心由本性与知觉合而构成；又认为“心统性情”，若按照程颢、程颐的理解，则“情者，性之动也”[22]，“若既发，则可谓之情，不可谓之心”[23]。也就是说，性为静，为未发；情为动，为已发，而在张载这里其实可以理解为前文所说的“知觉”。在此基础上，张载强调“心能尽性”，并进一步提出要“穷理尽性”，最终达到“自明诚”，即所谓“见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性”[1]235。也就是说，广泛地认识、推究、掌握万事万物的道理，才能明了宇宙万物及人的本性。这里的“明”是一种透彻的洞悉，也是一种因明了而诚恳的对人性的照亮。这种照亮来源于时时刻刻的道德自律，如“为学大益在自求变化气质”[1]321，“强学以胜其气习”[1]330，即通过不断修养自身而达到尽性，具体来说则是“德不胜气，性命于气；惟胜其气，性命于德”[1]23。这里的“德”可理解为仁义礼智善等道德意识，“气”则指攻取之性、气质之性，“性”指太虚湛一本性。在气化的过程中，如果德不能驾驭气，那么性就要受制于气，如果德能驾驭气，那么性的呈现则由德主宰。因此，人必须控制嗜欲，严格修养。这其实就是“定”的过程，由明诚而光明的过程。正因如此，张载反复强调“人心多则无由光明”，“人心”在这里指私欲，“人心多”犹言“德不胜气，性命于气”，即徇物嗜欲会压制道德意识，会遮蔽湛一本性的“光明”。在这个意义上，人应当努力通过明理修德来发见天地之性之光明，而修身的要义就在于“止”，一如张载所说“如君子则知止也”[1]133。

四、“集义久则自有光明”——栖止、集义、集气、集虚与“光明”

张载又进一步将“光明”与“集义”联系起来。《横渠易说·艮》有：“动静不失其时，是时措之宜也，集义也，集义久则自有光明。”[1]158《正蒙·至当篇第九》又说：“动静不失其时，义之极也。义极则光明著见。”[1]37又解释：“著则明之义也。”[1]158换言之，动静不失其时，即是适宜，即是义；如此修德，日积月累，聚集义久，则自有光明。

《中庸》谓：“义者，宜也。”《说文解字》段玉裁注“宜”曰：“义之本训，谓礼容各得其宜。”也就是说，宜是指动静行止言默都十分适宜、合礼、得体，这便是“义”。扬雄《法言·问道》曰：“义以宜之。”韩愈《原道》云：“行而宜之之谓义。”他们都将“义”和“宜”联系起来。因此，“义”指具体时势情境下的行止合宜，当行则行，适可而止，是为“义”也。简言之即：“义”者，知止也。那么，何谓“集义”？如何“集义”？“集”字最初的本义为群鸟栖止于树上，由“雥”“木”上下会意而成；后来才在此基础上引申出聚集、聚合之义。《说文解字》：“雧，群鸟在木上也。从雥、木。集，雧或省。”段玉裁注：“引申为凡‘聚’之称。”又指出：“今字作集。”《诗·周南·葛覃》便有：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”在这个层面上，“集”本身就含有“止”义。如《故训汇纂》就直接将“集”解释为“鸟止之名”“鸟所止处之称”，甚至径曰“止也”[24]。正因如此，“集”所表征的，绝非迫不得已的停止，而是一种身有所安的栖止，一种诗意的栖息。就像张载在阐释《诗·秦风·晨风》时说：“‘鴥彼晨风，郁彼北林’，晨风虽挚击之鸟，犹时得退而依深林而止也。”[1]57意即，虽然晨风是凶猛进击的猛禽，但在一定时势下仍然会退而栖止于深林。通过这一强烈对比和戛然转折可以看出，人更应该“常安吾止”[1]51，这是人之所以为人的根本之所在，亦是人之区别于鸟兽之所在。因此，《故训汇纂》也将“集”训为“得所安集也”“安也”。在这个意义上，“集义”之“集”固然表示义之聚集，但更呈现出一种从容、充实、安然的情态。

“集义”首先关联着孟子对“浩然之气”的阐述。孟子在向公孙丑解释何为“浩然之气”时指出：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”浩然之气由义的日积月累产生，非一蹴而就，若行为有一点亏心之处，浩然之气便消馁了。张载《经学理窟·学大原上》释曰：“所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”可见张载将“集”解读为“积”，即汇聚集合。因此《经学理窟·学大原下》又解道：“气须是集义以生，义不集如何得生？”再次强调了集义的重要性。朱熹注曰：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”也将义落实到行止动静上。尽管孟子朱子都注重“集义”，但他们是不同的，其不同在于，张载将“集义久”后所达到的境界阐释为“自有光明”“光明著见”，将“集义”纳入从“止”到“光明”的逻辑序列和伦理环节中；而朱子认为：“只集义积累到充盛处，仰不愧，俯不怍，这气便能浩然。”其强调的仍然是就浩然之气而论述集义后的状态，张载则将这种境界从根本上视觉化，描述为“光明”，“自有”则由内在而生发，“著见”则从外在显现、充塞天地、无所不在，所以他说“其道光明，以其本之光明，故其发也光明”，这是一种油然而生、奔溢而出的光辉。

庄子也将“止”和“集”联系在一起。他在谈到“心斋”时说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）这里的虚、气、物恰好也是张载“太虚即气”思想的关键词。张载认为：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[1]3又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[1]3并指出：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[1]8在张载这里，有一个“太虚—气—万物”的宇宙生成逻辑链条。气聚集形成万物，万物消散为气；太虚既是气的本体，又是气之凝释的场所。因而可以说，太虚是“集”气的，是待物的。在这个意义上，庄子的“气也者，虚而待物者也”“唯道集虚”恰恰是张载“太虚即气”的一个绝好注脚。换言之，太虚并非真正的无，而是为了待物，是气的聚散之所由。因之，太虚实际上就是一种“集虚”“待物”的状态。正因其“虚”，故能吐纳万物、终始万物。

在形而下的世界，感官和知性都是有限的，所谓听止于耳、心止于符，而“太虚”则是无限的。感官和知性能否感知，取决于太虚之气是否“集”，是否“止”，是否“光明”。或许正是在这个意义上，张载认为宇宙只有“幽明之分”，而无“有无之别”。更进一步，张载还将幽明与显隐、聚散、阴阳、动静、屈伸对应起来，又指出：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。……方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[1]8王夫之注曰：“离明，在天为日，在人为目，光之所丽以著其形。有形则人得而见之，明也。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。”[3]13-14在王夫之的注解中，张载为我们描绘了一个由视觉、光明来决定其呈现方式的世界。离明，光明者也。气聚集则有光明，有光明则人得以感知，是为有形，为“有”也。从宇宙论转换到伦理学的层面，则在人的心性之中，太虚之气亦需“集”，亦需“安止”，其德性方能著见。具体来说，“集”太虚之气，即是通过穷理尽心、克胜气习，尤其是通过“知止”等修养，来发见天地之性、太虚湛一本性，来集义积善，从而使其德性光明。在这个意义上，集止太虚之气，则自有光明也。

由上可见，张载对“止乃光明”的论述不是孤立的，而是与其整个思想体系紧密联系在一起的。“止”将张载的“太虚即气”“天地之性”“气质之性”等观点富有成效地串连起来，透过“止”，可以看到一个全新的哲思世界。在这个意义上，“止乃光明”不仅是张载对“止”义阐述的理论创新，更是理解其哲学思想的关捩之所在。

注 释：

①参见李圃著《古文字诂林》第二册第232—235页，上海教育出版社2000年版。按：许慎《说文解字》云：“止，下基也。象草木出而有阯。”但经孙诒让、林義光、胡光炜、柯昌济、马叙伦等众多学者考证，许说有误。“止”造字之初旨并非从草木之下基假借而来，而是象人足趾之形。