连 凡

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的宋元儒学思想史著作《宋元学案》中共收录有八十六个学案、两个党案和三个略案。其中出自黄宗羲、黄百家父子等人编纂的“黄氏原本”的五十九个学案中，编纂者致力于宋代理学家学术思想的诠释与评价，留下了大量案语，其中有很多值得重视的观点。目前学术界的相关成果基本是围绕着哲学诠释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语来探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。如卢钟锋在其论文《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》[1]及其参与编写的《宋明理学史》下卷第三编“明末清初对理学的总结及理学的衰颓”第四节“《宋元学案》关于理学史上诸论争的观点”[2]中，分“朱陆关于《太极图说》的论辩”“性论之辩”“‘理一分殊’辩”“朱熹、陈亮关于‘义利王霸’之辩”“朱陆异同辩”五个主题探讨了《宋元学案》中的哲学论争及编纂者的立场和观点。但总的来看，目前海内外学术界对《宋元学案》中包括谢良佐在内的理学家的个案及其哲学诠释还缺乏全面系统的专题研究。因此本文以《宋元学案》卷二十四“上蔡学案”（以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名）为中心，探讨编纂者对于谢良佐哲学思想的诠释与评价。

一、谢良佐的学术地位

在宋代理学史上，谢良佐（1050-1103）与杨时、游酢、吕大临并列为程门四大弟子，是两宋之际理学史上承上启下的重要哲学家。但关于其在程门中的学术地位及评价，学者之间还存在争议。具体来说，就是对他与杨时之间学术地位的高低还有不同看法。关于此问题，前人主要从三条路径来考察。其一是立足于思想史，从思想流派及其传承上探讨谢、杨二人在思想史上的地位；其二是从性格行事入手，探讨谢、杨二人之高低；其三是立足于其哲学思想，探讨谢、杨二人在哲学上的创见及其高低。接下来笔者就从这三条路径进行梳理。

从思想史的发展脉络来看，杨时（1053-1135）与谢良佐二人堪称洛学传承中功绩最大的程门高徒。正如南宋理学家真德秀所指出的：“二程之学，龟山（杨时）得之，传之豫章罗氏（罗从彦），罗氏传之延平李氏（李侗），李氏传之考亭朱氏（朱熹），此一派也。上蔡（谢良佐）传之武夷胡氏（胡安国），胡氏传其子五峰（胡宏），五峰传之南轩张氏（张栻），此又一派也。”[3]作为北宋道学主流的二程洛学主要沿着杨、谢二人的学脉传承下来。一条由杨时传罗从彦，又经罗从彦传李侗，最后经李侗传至朱熹。这就是所谓的“道南学派”。另外一条经谢良佐传胡安国，又经胡安国传胡宏，最后由胡宏传至张栻。这就是所谓的“湖湘学派”。两派的思想史地位似乎旗鼓相当。但谢良佐在北宋末期已死于其师程颐之前，而杨时则享高寿，在北宋灭亡之后，还在南宋初年活了九年。宋朝因靖康之难而移都于长江以南两浙的临安府（今杭州），国家的政治、文化、经济中心也随之移往南方。杨时作为洛学南传过程中的领导者，对两宋之间理学的传承与兴盛起到了承上启下的重要作用。特别是其思想经罗从彦、李侗的“道南学派”一脉传至朱熹，后来从“道南学派”中派生出来的朱熹“闽学”以程颐的思想为主体集宋代理学思想之大成，朱子学也成为了元明清三代的统治思想。杨时的思想史地位也随之被抬高。而与朱熹齐名的“东南三贤”中的另外两人张栻（杨时→胡宏→张栻）与吕祖谦（杨时→刘勉之→吕祖谦）也都可说是杨时的再传弟子。同时，“湖湘学派”的张栻在与朱熹围绕着“中和”等问题进行辩论之后，逐渐离开了以胡宏《知言》为代表的“识仁体”“先察识（端倪）后涵养”的湖湘学派宗旨而倒向朱熹的立场。再加上张栻早死，其门下也没有得力之人，导致湖湘学派的势力最终为朱子学所掩盖。因此，学者或者依据“道南学派”与“湖湘学派”的这种盛衰情形，认为道南学派的思想史地位在湖湘学派之上，进而将“道南学派”的始祖杨时在程门的学术地位置于“湖湘学派”的始祖谢良佐之上。对此，黄宗羲在其案语中提出了不同看法：

程门高弟，予窃以上蔡为第一，《语录》尝累手录之。语者谓“道南”一派，三传而出朱子，集诸儒之大成，当等龟山于上蔡之上。不知一堂功力，岂因后人为轩轾。且朱子之言曰：“某少时妄志于学，颇藉先生之言以发其趣。”则上蔡固朱子之先河也。[4]917

在这里，黄宗羲依据学者自身学术水平的高低将谢良佐视为程门第一人，进而指出谢良佐本身也是朱熹思想的先驱之一。事实上朱熹最早的著作便是他于绍兴二十九年（1159）删定、编纂的谢良佐《上蔡语录》（三卷）。朱熹早年深受谢良佐思想的影响并对其评价颇高，但后来回溯到二程尤其程颐的思想，从而确立其居敬穷理的二元工夫论之后，对主要继承程颢识仁的一元工夫论的谢良佐感到不满，将谢良佐视为陆九渊心学的先驱，甚至将其心学倾向归入禅学之中。如朱熹说：“上蔡说孝弟非仁也。孔门只说‘为仁’，上蔡却说‘知仁’，只要见得此心，便以为仁。上蔡之说，一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。上蔡所不敢冲突者，子韶尽冲突。子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。”[4]931但正如全祖望所指出的：“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗，晦翁、南轩、东莱皆其所自出。然龟山之夹杂异学，亦不下于上蔡。”[4]944杨时晚年的思想中夹杂禅学的程度并不在谢良佐之下，关于这一点，南宋理学家黄震（东发）已有论述。

全祖望进而在其案语中引述黄震的评价指出了杨时思想中的瑕疵，即：杨时晚年的思想中不免夹杂禅学。程颐晚年因为“元佑党禁”而被流放涪陵，无法亲自教授弟子，后来遇赦返回洛阳时，见其弟子大多流入禅学异端中，称赞只有杨时与谢良佐二人固守师说不为异端所染。话虽如此，二人其实也没有避免禅学的影响。因此，黄震才说杨时气象稳重、议论纯正，其说经典之旨趣也很贴切，其评论人物时很严厉，真可垂教于万世，如果不是染于异端的话就真可说是纯粹的儒者了，由此对杨时杂于禅学表示遗憾。如杨时认为禅学的“十识”中的第八识“庵摩罗识”是“白净无垢”之意，即是孟子的性善说，而禅宗“运水搬柴”的修养法即是儒家圣人所说的道在日用常行中的意思，《圆觉经》中所谓“作”“止”“任”“灭”的四大弊病，“作”即是孟子所说的“助长”，“止”即是“不耘苗”，“任”与“灭”即是“无事”，“色即是空”即是儒者的以形色为天性的意思等等。进而杨时还认为儒释道三教的道理是一致的①。这里虽可看出杨时基于儒学的立场力图疏通儒释道三教之义理的苦心，但站在纯粹的儒家立场上来看是必须加以批判的。朱熹批判谢良佐浸染了禅学异端，而全祖望则依据黄震之论述予以了反驳。可见朱熹对谢良佐的批评不免存在门户之见，难以服人。

从谢、杨二人的性格行事来看，谢良佐与杨时的性格气质大异其趣。正如全祖望所指出的，“谢、杨二公，谢得气刚，杨得气柔，故谢之言多踔厉风发，杨之言多优柔平缓，朱子已尝言之。而东发谓象山之学原于上蔡，盖陆亦得气之刚者也。棃洲先生天资最近乎此，故尤心折于谢”[4]917。谢良佐的气质比较刚毅，杨时的气质则比较柔软。程颢喜欢杨时，程颐喜欢谢良佐就是因他们的性格气质比较相似。而黄宗羲自身的刚毅气质（最明显如少年时进京为父鸣冤并当众锤杀仇人）与谢良佐相契合，因此他心里最折服于谢良佐。这就不难理解为什么黄宗羲推崇谢良佐而反驳朱熹对谢氏的指责，同时又不大推崇杨时，尤其是对杨时在北宋末的进退行事颇有微词。具体来说，杨时晚年（已过七十岁）曾应奸臣蔡京之邀而出山，但还是未能挽救北宋之灭亡，反而给后世指责其贪图利禄留下了口实，进而还出现了他感知遇之恩而包庇蔡京之子的传闻。对此朱熹曾引胡安国的看法指出，当时朝廷若能接受杨时的建言，也许能稍稍扭转一下北宋的危局，但杨时终究还是没有力挽狂澜的策略，不免给人以名不副实的感觉②。此外，张栻也表达了与朱熹几乎同样的看法[4]957。在“龟山学案”杨时的附录中辑录了上述评论以后，黄宗羲进而在其案语中，首先引用朱熹之论述作为其评价的基调。即朱熹认为杨时晚年的出马不免有贪求眼前利禄之嫌，因此其出仕本身已经不正，而出仕之后也没有太大作为，只是发一些收拾人心之类脱离现实的迂阔之论，最终导致世人指责儒者无用，于国无补。黄宗羲认为朱熹此论是对杨时功过的定评，进而深入到学理上探讨了造成杨时之品行的思想根源。黄宗羲指出，杨时开始做学问便深受道家庄子、列子的影响（杨时早年受其岳父余适的影响热衷于《列子》，曾经著有《列子解》[5]），因此对于世事往往随波逐流不甚留意，倘若是程颐的话在这样关乎出处进退的大节问题上一定有断然拒绝的魄力。因此虽然诚如谢良佐所说，杨时虽似程颢，但程颢却精于政事又有手腕，不会像杨时那样软弱而徒劳无功，因此学习程颐那样的刚毅性格相对是比较容易的，而学习程颢那样的圆融性格则是很困难的，杨时可说是两失之。然而后人如何能轻易达到杨时那样的境地呢，因此还是不能过分苛责古人吧③。其后四库馆臣在《龟山集》的提要中也认为杨时虽然确实有世人所批评的迂腐的一面，但从其在北宋末至南宋初年所上的奏疏来看（如在《龟山集》卷一“上钦宗皇帝其一”的奏折中，杨时提出了“乞立统帅”“乞肃军政谨斥堠明法令”“乞责宰执不忠”“乞罢奄寺防城”“乞谨号令”等建议），多为当务之急，并不是空谈性命而不达世变之言，可见杨时的言行可谓瑕瑜互见、通蔽互形，因此过高或过低的评价都是不恰当的门户之见[6]。此说可谓的评，与黄宗羲的看法也是一脉相承的。

二、谢良佐哲学思想的诠释与评价

在哲学思想上，谢良佐对其师二程（尤其是程颢）之说多所发明，得到黄宗羲的高度肯定和赞许。而对于杨时的哲学思想，黄宗羲则未赞一词。很明显黄宗羲更为推崇谢良佐的哲学思想。具体来说，黄宗羲在“上蔡学案”中不仅从《上蔡语录》中辑录了多条语录，而且还用大段的案语直接阐明其观点。黄宗羲在其案语中指出：

上蔡在程门中英果明决。其论仁以觉以生意。论诚以实理。论敬以常惺惺。论穷理以求是。皆其所独得，以发明师说者也。[4]925

从四个方面概括了谢良佐的自得之旨。第一条是以“觉”与“生意”来论“仁”，第二条是以“实理”来论“诚”④，第三条是以“常惺惺”来论“敬”⑤，第四条是以“求是”来论“穷理”⑥。这些都是谢良佐在继承二程尤其程颢思想的基础上所作的发明。连朱熹也不得不承认谢良佐的观点透彻发人深省：“又曰：上蔡所见，透彻无隔碍处。”[4]930“又跋《语录》曰：先生学于程门，笃志力行，于诸公间所见最为超越。”[4]931但他还是批判了谢良佐的思想中夹杂有禅学的弊端。四库馆臣在《上蔡语录》的提要中认为谢良佐之学瑕瑜互见，所以朱熹对其评价也是毁誉参半[7]。黄宗羲则在其案语中从三个方面驳斥了朱熹对谢良佐的指责。

（一）下学与上达合一的学问次序

针对朱熹对谢良佐扰乱下学与上达之学问次序的指责，黄宗羲在其案语中指出：

朱子言其杂禅见解，大端有三。谓：“洒扫应对只是小子之始学。上蔡不合说得大了，将有不安于其小者。”夫必知其中有所谓大者，方安为之。程子云：“道无精粗，言无高下。”此与上蔡之言何殊。必曰道理有小有大，是道有精粗，言有高下也。[4]925

谢良佐从其理事、道器、体用合一的立场出发，认为求道为学应该下学而上达，即从洒扫应对的下学（小学）工夫开始下手，下学与上达之中虽有小大程度的区别，但其本质则是一致的。他认为洒扫应对时也必须以发明此心为前提和根基，洒扫应对的过程之中能直接培养诚意正心的上达（大学）工夫。谢良佐由此出发提倡下学与上达合一的学问次序，指出：

“道，须是下学而上达，始得。不见古人就洒扫应对上做起。”曰：“洒扫应对上学，却是太琐屑，不展拓。”曰：“凡事不必须高远，且从小处看。只如将一金与人，与将天下与人，虽大小不同，其实一也。我若有轻物底心，将天下与人如一金与人相似。我若有吝底心，将一金与人如天下与人相似。又若行千尺台边，心便恐惧。行平地上，心却安稳。我若去得恐惧底心，虽履千仞之险，亦只与行平地上一般。只如洒扫，不著此心，怎洒扫得。应对不著此心，怎应对得。故曾子欲‘动容貌，正颜色，出辞气’，为此。古人须要就洒扫应对上养取诚意出来。”[4]920

从历史来看，下学与上达的学问次序具体体现在小学与大学的教育中。所谓“小学”原本是指王宫旁边供王侯、士大夫等贵族子弟从八岁开始接受初等教育的地方，在此教授六艺（即《周礼·地官·保氏》的礼、乐、射、御、书、数）；其后自《汉书·艺文志》以来，又指文字、音韵、训诂之学（相当于六艺中的“书”），并将《说文解字》《广韵》《尔雅》等作为小学的典籍。至“大学”则开始系统研读《五经》一类的儒家经典。朱熹编纂《四书》（《大学》《论语》《孟子》《中庸》）并将其地位置于《五经》之前。朱熹在继承先秦时代小学教育之传统的同时，主张将其与阐述“三纲领”“八条目”等治国平天下道理的“大学”相表里，以打下修身立命的基础，从而规定了修身与学问的先后次序（即所谓下学而上达、先事而后理、先“小学”后“大学”），并依此立场编纂了《小学》。其《小学》作为初学学童的课本，是收集从洒扫、应对、进退等小节直到修身道德的格言、忠臣孝子等事迹的普及读物。此类书籍作为儒家伦理道德规范的入门书，自《汉书·艺文志》以来一般归入儒家类（如《弟子职》），至朱子方才加以特别表彰并独立出来。

从哲学来看，朱熹继承并贯彻了程颐的“性即理”说，将伦理道德（本性）提升为宇宙本根（天理），认为此天理即是万事万物之生成的“所以然之理”，与万事万物之运动所遵循的“所当然之则”是体用、道器的关系。朱熹还继承程颐的“理一分殊”说，以理为天地万物的根源和本体，强调做学问必须从理会“分殊”入手，通过穷究事事物物中所具分殊之理的格物工夫，最终才能够上升到对天理整体（“理一”）的完全认识（致知）。在朱熹看来，洒扫应对的下学工夫只是面向初学者养成具体做人做事所应遵循的当然之则，属于细枝末节（分殊、小学），与追究其所以然之理的诚意正心的上达道理（理一、大学）相比处于较低的层次。朱熹强调学问必须先小学（下学）后大学（上达）方为循序渐进，因此谢良佐的下学之中已经包含有上达意思的观点不免夸大了下学的意义，而且扰乱了先下学而后上达的学问次序，不免使初学者滋生好高骛远不脚踏实地的弊病⑦。对此黄宗羲指出，在做洒扫应对之“小者”（器用）工夫时，必须得知道其中之“大者”也就是做此事的道理、意义、价值，才有可能真正心安理得地做下去；做事时如果心里不明白为什么要这么做的话，即使盲目做了也难以持久。谢良佐的见解其实是继程颢的“道亦器，器亦道”，“洒扫应对便是形而上者”的道器、体用合一论而来，也与程颐“道无精粗，言无高下”，“体用一源，显微无间”的主张相一致。而朱熹强调道理之中有小大、先后之别的主张不免将理事、道器、体用、本末割裂开来，其实是不符合二程思想的。二者的分歧一方面是由于谢良佐将形上之道和形下之器合一的道器合一论与朱熹的道器二元论之间的冲突造成的，另一方面也体现了谢良佐注重发明本心（尊德性）与朱熹注重格物穷理（道问学）的学问侧重点的差异。

（二）以本心知觉为仁的直觉体认

针对朱熹对谢良佐以觉为仁的指责，黄宗羲在其案语中指出：

知觉得应事接物底，如何唤做仁。须是知觉那理，方是。夫觉者，澄然无物，而为万理之所从出。若应事接物而不当于理，则不可谓之觉矣。觉外求仁，是觉者一物，理又一物，朱子所以终身认理气为二也。[4]925

谢良佐以“觉”来解释仁。其实这也可以追溯至程颢的思想中。程颢在其《识仁篇》中指出，“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”[8]540，将仁理解为贯通天人的天地生生之德，基于本心对于内在于天地万物中的生意（即天地生生之德）的直觉体认而陈述其体用一元的仁学本体论⑧，认为通过体认仁体（即作为万物共同生存之根源与准则的一体之仁）便可达到与天地万物同体的天人合一境界，其中也包含有博爱的意思[9]。程颢进而就体认仁体（天理）的方法指出：“医书言‘手足痿痹为不仁’，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已’，欲令如是观仁，可以得仁之体。”[10]103-104在程颢看来，仁者以天地万物为一体，因为天地有生生之德，包括人在内的万物都本源于宇宙天地，万物与我都是气化一体之分，因此无一物是在我之外的（即张载《西铭》的民胞物与说），但若不明此理，就好比医书上称手足麻痹不知痛痒为“不仁”一样麻木不仁失去知觉，错以为手足本非我所有（不是一体）。因此圣人博施济众（亲亲仁民爱物），以之为行仁的方法（用），并在此过程中体悟仁之体（万物一体）。谢良佐继承程颢的仁说，提出了心有知觉（即体认万物一体之理）之谓仁的观点，将仁体直接视为本心之体认（知觉），指出：“心者何也。仁是也。仁者何也。活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。”[11]2又说：“有知觉，识痛痒，便唤做仁。”[11]10又说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识瘙痒，仁是识痛痒。”[11]20朱熹编纂《论孟精义》卷六下也收录了“谢（良佐）曰：心有所觉谓之仁”[12]的话。

与程颢、谢良佐基于万物一体之仁的以觉言仁说不同，程颐从其性情二元论的立场出发，批判了以博爱为仁的观点，并重新诠释了孟子所说的“四端”（知觉）与“四德”（理性）之间的关系，指出“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”[8]620，认为爱（知觉）属于形而下的情，仁（理性）属于形而上的性，二者有本质的不同。其后朱熹一方面继承程颐以性情区分仁爱的思想，认为仁义礼智四德属于天所赋予的未发之性，恻隐等四端知觉属于已发之情；一方面又继承了张载的“心统性情”说，认为心包括并主宰性情，性情是体用的关系，进而将“仁”定义为“心之德（全德），爱之（所以然之）理”。这就是程朱的“仁性爱情”说。总之，在程颐、朱熹这里，仁不能直接等同于爱（知觉），而是比爱（知觉）高一层次的所以爱（知觉）之根源。两者既相互区别又密切联系。因此对于程颢与谢良佐以觉言仁的万物一体之仁说，程颐予以了批驳，指出：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训。说者谓训觉，训人，皆非也。”[10]157朱熹在其《仁说》中进而指出：“或曰程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与。曰彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣、而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉。”[4]1511朱熹批评了杨时将万物与我为一体视作仁体的仁说，指出万物一体是仁之效用而不可视之为仁之本体，又批评了谢良佐的以觉言仁的仁说，指出知觉只是智之作用而不可被视作仁（兼包义、礼、智）之本体。朱熹认为杨、谢二人的仁说（实际都源自程颢之仁说，只是朱熹为尊者讳，不好直接批判程颢）之失误在于把仁之作用当成了仁之本体[4]1511。其实程颢及其弟子杨时、谢良佐的仁说是立足于推扩内在本心仁体到天地万物的“体物不遗”与“感通无碍”。朱熹则将其误解成外在的博施济众与感官知觉的作用了[13]。

由此出发，朱熹指责谢良佐把对形而下事物的知觉视作仁，强调只有对于形而上之理的知觉才能视作仁⑨。对此黄宗羲指出，“觉”（属于气）其实是理之所出，如果应接事物而不当于理的话，便不可以之言“觉”了，因为此“觉”即是本心天理之“自觉”，像朱熹那样于觉外求仁（天理）的话，便会将知觉（气）与理割裂为二物，朱熹终生分理气为二物的原因即在于此。确如黄宗羲所说，朱熹认为万物皆有其所以然之理（“生理”），形色知觉虽由气而成，但其中内在有“生理”，因此“知觉”作为血气之作用包含有所以然之“生理”，但知觉本身不是仁，知觉此所以然之理才是仁。这体现了朱熹的理本气末论立场。然而在黄宗羲看来，心虽然包括知觉（气、情）与理（性）两方面，但理并不是外于知觉，心中有此知觉的话即有此性（理），知觉本身就是与性理合一的。由此看来，谢良佐的以觉言仁并无不妥[8]614-615。黄宗羲的理气合一论立场，可谓深得谢良佐之本意。

（三）“先有知识，以敬涵养”的本体工夫论

针对朱熹对谢良佐“先有知识，以敬涵养”的本体工夫论之指责，黄宗羲指出：

上蔡说先有知识，以敬涵养，似先立一物了。夫上蔡此言，亦犹《识仁篇》所云“识得此理，以诚敬存之而已”。盖为始学者言。久之则敬即本体。岂先有一物哉！其言语小有出入则或有之，至谓不得其师之说，不敢信也。[4]925

张载与二程曾就《易传》所谓“穷理”“尽性”“至命”的工夫次序展开辩论。张载认为做学问须经过由穷理开始，尽己之性而后尽人之性，进而尽万物之性这样一个循序渐进的过程，最终方能达于与天道（天命）合一的境界⑩。因此强调首先遵守外在的礼仪规范而做持守工夫（即穷理）。与关学所持的这种穷理→尽性→至命三阶段的渐修工夫论不同，程颢从其天人一本论出发认为理、性、命是天道（天理）的三个不同方面，穷理、尽性、至命是无先后顺序而同时一并完成的工夫[11]，内在的致知（尽性）也即是穷理，没有必要像张载那样先穷理之后再尽性最后才达于天命。针对关学与洛学在工夫论上的这种差异，谢良佐指出：“横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节，其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地教他，就上面做工夫。然其门人下稍头溺于刑名度数之间，行得来困无所见处，如吃木札相似，更没滋味，遂生厌倦。故其学无传之者。明道先生则不然，先使学者有知识，却从敬入。予问：横渠教人以礼为先，与明道使学者从敬入，何故不同。谢曰：既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别。正容谨节，外面威仪，非礼之本。”[11]4他认为，张载教人先以礼，使学者守节操，但其弟子往往溺于具体的礼乐制度而不能悟道，最终因厌烦繁文缛节而难以持久，所以张载学问的传承也逐渐断绝了。与关学的工夫路数不同，二程则强调学者首先需要“致知”，以扩充良知体认天理为学问前提[12]，而以主敬作为学问的入门工夫[13]。所以程颢教人致知穷理，又以敬来涵养之，久之自然本体与工夫一贯，而关学所强调的谨守外部的礼仪规范只是礼之末节而并非礼之根本。

谢良佐继承程颢的天理论，认为为了致知必然要穷理，但只有识得天理才能穷理；所谓天理是自然的道理，就人而言即孟子四端说（本心）中提倡的人禀受自天而先天具有的怵惕恻隐的良知良能，其间不能夹杂丝毫的人欲。谢良佐由此提倡良知本心即天理，强调格物穷理即是遵循天理以及天理人欲之辨，指出：“所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须辨认得他体性，始得。不然，被人将鍮石唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰：‘物格而后知至，知至而后意诚。’所谓格物穷理，须认得天理，始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲即灭却一分天理，有一分天理即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。故庄子曰：‘去智与故，循天之理。’若在圣人分上，即说‘循’字不著。勿忘又勿助长，正当恁地时自家看取，天理见矣。所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用，浑不是杜撰做作来。学者直须明天理为是自然底道理，移易不得。不然，诸子百家便人人自生出一般见解，欺诳众生。识得天理，然后能为天之所为。圣门学者为天之所为，故敢以天自处，佛氏却不敢恁地做大。明道尝曰：‘吾学虽有所受，“天理”二字却是自家拈出来。’”[4]918-919

如前所述，程颢从其天理论出发，认为理、性、命是从三个不同方面（而非前后三个阶段）指称同一天道（天理）流行，穷理、尽性、至命是没有前后顺序而可一并完成的，因而强调“自诚明”的工夫路数，即发明天赋之道德理性（善性）即是穷理。穷理并非认识论上的穷究物理，而只是对道德心性的一种内省自觉罢了。站在道德践履（伦理）而非认识论（物理）的角度来看，程颢当下体认出天理（仁体、天地生生之德），其工夫由上（天道）直贯到下（人道），确实没有必要像张载那样先穷理后尽性才能至于天命（天道）。朱熹则从其理一分殊论出发，强调下学（分殊）而上达（理一）的循序渐进工夫，甚至将程颢及其谢良佐那样的当下体认仁体（天理）的直截路线视为走入禅学而加以批评，因此自然倾向于张载的“自明诚”与“由穷理而尽性”的渐修工夫，认为虽然从道理上讲二程强调天下之理本一（“理一”）和当下体认天理的主张并没有错，但从具体事物上来讲则必须一一理会穷究分殊之理[14]，即所谓“理，谓随事得其条理，析言之也。穷天下之理，尽人物之性，而合于天道”[14]，并对二程“诚即明矣”的顿悟主张提出了置疑，认为当系弟子记录有误[15]。

由此出发，朱熹批评谢良佐此说好似在主敬之前先立了一物（识天理）一般[16]，实际上是反对先立本体（先立乎其大者）而后下工夫的“自诚明”工夫路数。对此黄宗羲指出谢良佐之说实际上与程颢的“识仁”说一致。程颢主张通过“识仁”体认得天命流行之本体（仁体），然后只需以“诚敬存之”的工夫来存养栽培此仁体，不须苦心极力地做外在的防检穷索工夫，即刘宗周所谓“先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也”[8]541。如果说程颢所谓“识仁”是“自诚明”的天道路数，那么其“诚敬存之”中的“诚”则是“自明诚”的人道路数，“敬”则是“一于诚而不二”的主一工夫。程颢说：“天理二字，是我自家体贴出来。”[8]569黄宗羲引刘宗周之语指出：“《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取。……诚敬之存，乃为天理。”[8]541-542也就是说以诚敬来存养之仁体（本心）本身就是天理。这是基于程颢的天人一本论而来。即学者从体认天理（仁体）入手而以诚敬工夫存养之，这样时间长了的话，敬（工夫）自然与天道本体合一，而不是说别有一物（本体）在敬之前，从而反驳了朱熹的指责。针对朱熹关于谢良佐等程门弟子丢失了二程之学问宗旨的指责，即所谓“游杨谢诸人，当时已与其师不相似，却似别立一家，发得来较精彩，然多不稳帖”[15]，黄宗羲指出，谢良佐之说比起二程（主要指程颢）来说虽小有出入，但却是牢牢把握住了其师说的主旨。黄宗羲的论述可谓深得谢良佐思想之要领，因而也得到现代研究者的肯定[16]。

学界一般认为二程是陆王心学与程朱理学分化的开端，而大程子程颢的思想具有心学倾向。正如全祖望所指出的：“象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”[8]6宋代心学有一条由北宋程颢开其端，经过两宋之际谢良佐、王苹的进一步发挥，至南宋由陆九渊总其成的发展脉络。事实上，陆九渊继承孟子的四端扩充说，强调本心即天理（“心即理”）。其发明本心的宗旨与由程颢“识仁”之旨派生出来的谢良佐及湖湘学派“先识仁体”“察识端倪”说相呼应。其着眼点在于发明本心以立本体，涵养省察的工夫从而也有施行之处，也就是说先立本体方好下工夫。总而言之，谢良佐继承并进一步阐发了程颢的道器合一论与识仁、诚敬的本体工夫论，下启南宋的湖湘学派的学术思想及陆九渊的心学思想，在道学发展史上具有不可忽视的重要地位。

注 释：

①《宋元学案·龟山学案》云：“祖望谨案：慈溪黄氏曰：‘龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间于异端，岂不诚醇儒哉。乃不料其晩年竟溺于佛氏。……如此数则，可骇可叹。’黄氏之言，真龟山之诤臣也，故附于此。”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第951页，中华书局1986年版）

②《宋元学案·龟山学案》载“朱子又曰：龟山之出，人多议之，惟文定之言曰：‘当时若能听用，须救得一半。’语最当。……盖龟山当此时虽负重名，亦无杀活手段。若谓其怀蔡氏汲引之恩，力庇其子，至有‘慎勿攻居安’之语，则诬矣。幸而此言出于孙觌，人亦不信。”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第957页，中华书局1986年版）

③《宋元学案·龟山学案》载“宗羲案：朱子言：‘龟山晩年之出，未免禄仕，苟且就之。然来得已不是，及至，又无可为者，只是说没紧要底事。所以使世上一等人笑儒者，以为不足用，正坐此耳。’此定论也。盖龟山学问从庄、列入手，视世事多不经意，走熟‘援而止之而止’一路。若使伊川，于此等去处，便毅然斩断葛藤矣。故上蔡云：‘伯淳最爱中立，正叔最爱定夫，二人气象相似也。’龟山虽似明道，明道却有杀活手段，决不至徒尔劳攘一番。为伊川易，为明道难，龟山固两失之矣。虽然，后人何曾梦到龟山地位，又何容轻议也。”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第957-958页，中华书局1986年版）

④《宋元学案·上蔡学案》载：“诚是实理，不是专一。寻常人谓‘至诚’，至是为专一。如恶恶臭，好好色，不是安排来。”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第924页，中华书局1986年版）

⑤《宋元学案·上蔡学案》载：“敬是常惺惺法，斋是事事放下，其理不同。”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第924页，中华书局1986年版）

⑥《宋元学案·上蔡学案》载：“学者且须是穷理。物物皆有理。穷理则能知人之所为，知天之所为，则与天为一。与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我不能穷理。人谁识真我。何者为我。理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：‘理必物物而穷之乎。’曰：‘必穷其大者。理一而已，一处理穷，触处皆通。恕，其穷理之本与。’”（见黄宗羲著《宋元学案》第2册第922页，中华书局1986年版）

⑦朱熹曰：“上蔡之学，初见其无碍，甚喜之。后细观之，终不离禅底见解。如‘洒扫应对’处，此只是小子之始学。程先生因发明，虽始学，然其终之大者亦不离乎此。上蔡于此类处，便说得大了。道理自是有小有大，有初有终。若如此说时，便是不安于其小者、初者，必知其中有所谓大者，方安为之。如曾子三省处，皆只是实道理。上蔡于小处说得亦大了。”（见朱熹著《朱子语类》第7册第2559页，中华书局1986年版）

⑧陈来先生指出：“明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是‘生生不息’。”（见陈来著《仁学本体论》第264页，生活·读书·新知三联书店2014年版）

⑨朱熹曰：“或问：‘谢上蔡以觉言仁，是如何？’曰：‘觉者，是要觉得个道理。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶？医者以顽痹为不仁，以其不觉，故谓之“不仁”。不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可。’”（见朱熹著《朱子语类》第7册第2564页，中华书局1986年版）又曰：“上蔡以知觉言仁。只知觉得那应事接物底，如何便唤做仁！须是知觉那理，方是。且如一件事是合做与不合做，觉得这个，方是仁。唤着便应，抉着便痛，这是心之流注在血气上底。觉得那理之是非，这方是流注在理上底。唤着不应，抉着不痛，这个是死人，固是不仁。唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？须是分作三截看：那不关痛痒底，是不仁；只觉得痛痒，不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁；须是觉这理，方是。”（同上第2562-2563页）

⑩《二程遗书》二先生语第十“洛阳议论（苏昞季明录）”：“二程解穷理尽性以至于命，只穷理便是至于命。子厚谓：亦是失于太快。此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，須是并万物之性一齐尽得。如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了。学者须是穷理为先。如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远。岂可以知便谓之至也。”（见程颐、程颢著《二程集》第115页，中华书局2004年版）

[11]《宋元学案·明道学案上》载：“穷理，尽性，以至于命。三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（见黄宗羲著《宋元学案》第1册第552页，中华书局1986年版）又《二程遗书》明道先生语第一云：“穷理尽性以至于命，一物也。”（见程颐、程颢著《二程集》第121页，中华书局2004年版）《二程外书》第十一云：“穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：此木可以为柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已。”（同上第410页）同时，程颐也有与程颢相同的观点。如《二程遗书》伊川先生语第四云：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”（同上第193页）《二程遗书》伊川先生语第七下云：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也。以其用而言之则谓之命。命者造化之谓也。”（同上第274页）

[12]《宋元学案·明道学案上》载：“问不知如何持守。曰：‘且未说到持守。持守甚事。须先在致知。’”（见黄宗羲著《宋元学案》第1册第558页，中华书局1986年版）

[13]《宋元学案·伊川学案上》载：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”（见黄宗羲著《宋元学案》第1册第601页，中华书局1986年版）

[14]朱熹指出：“但分殊之状，人莫不知，而理一之致，多或未察，故程子之言，发明理一之意多，而及于分殊者少，盖抑扬之势不得不然，然亦不无小失其平矣。惟其所谓止是一理，而天人所为，各自有分，乃为全备而不偏，而读者亦莫之省也。至于穷理至命，尽人尽物之说，则程、张之论，虽有不同，然亦以此而推之，则其说初亦未尝甚异也。盖以理言之，则精粗本末，初无二致，固不容有渐次，当如程子之论；若以其事而言，则其亲疏近远，深浅先后，又不容于无别，当如张子之言也。”（见朱熹著《四书或问》第596页，上海古籍出版社和安徽教育出版社2002年版）

[15]朱熹指出：“或问诚明之说。曰：程子诸说，皆学者所传录，其以内外道行为诚明，似不亲切。惟先明诸心一条，以知语明，以行语诚，为得其训，乃《颜子好学论》中语，而程子之手笔也，亦可以见彼记录者之不能无失矣。张子盖以性、教分为学之两涂，而不以论圣贤之品第，故有由诚至明之语。程子之辩，虽已得之，然未究其立言本意之所以失也。其曰诚即明也，恐亦不能无误。”（同上第595页）

[16]朱熹曰：“上蔡说‘先有知识，以敬涵养’，似先立一物了。”（见朱熹著《朱子语类》第7册第2566页，中华书局1986年版）